Макс Вебер
Впервые опубликовано 24.08.2007; существенно доработано 27.11.2017
Пожалуй, важнейший социальный теоретик XX столетия, Макс Вебер известен как главный творец современной социальной науки – наряду с Карлом Марксом и Эмилем Дюркгеймом. Обширный вклад Вебера оказался решающим и дал толчок появлению новой академической дисциплины – социологии, а также значимой трансформации правоведения, экономики, политологии и религиоведения. Его методологические сочинения стали важным средством для формирования образа современной социальной науки как отдельной области научного изыскания. Эмпирические позитивисты, так же как их оппоненты от герменевтики до сих пор считают Вебера источником вдохновения. Фактически, два самый знаменитых положения Вебера – это положение о рационализации (грандиозный мета-исторический анализ господства Запада в эпоху Нового времени), а также положение о протестантской этике (не-марксистский вариант генеалогии современного капитализма). В совокупности эти два тезиса способствовали тому, что за Вебером закрепилась репутация одного из основополагающих теоретиков современности (modernity). Кроме того, его страстный интерес к политике и участие в ней привели к формированию особой ветви политического реализма, сопоставимого с тем, что встречается у Макиавелли и Гоббса. Влияние Макса Вебера исключительно обширно: его можно обнаружить в огромном количестве методологических, идеологических и философских размышлений, которые относятся к самым разным дисциплинам и связаны с прошлым, а еще в большей степени с нашим настоящим.
Жизнь и карьера
Максимилиан (Макс) Карл Эмиль Вебер (1864–1920) родился в прусском городе Эрфурт, в аристократической семье. Его отец, Макс Вебер старший, происходил из семьи вестфальских купцов и промышленников, которые занимались ткацким делом, и в итоге стал юристом и парламентарием от Национал-либеральной партии эпохи Вильгельма. Его мать, Элен, происходила из семей Фалленштайнов и Суше – обе имели известную и обширную гугенотскую генеалогию, члены того и другого рода на протяжении многих поколений становились государственными служащими и преподавателями. Его младший брат Альфред так же был влиятельным политэкономом и социологом. Несомненно, Макс Вебер был воспитан в зажиточной, космополитичной и высококультурной семье, относящейся к политической, социальной и культурной верхушке немецкой буржуазии (Bürgertum).{{1}} Помимо этого, его родители олицетворяли два полюса, зачастую противоборствующие, между которыми их старший сын разрывался на протяжении всей своей жизни – практичный государственный деятель и аскетичный ученый.
Вебер получил образование главным образом в университетах Гейдельберга и Берлина. Он изучал юриспруденцию и в результате написал докторскую диссертацию (Habilitationsschrift) по римскому праву и истории сельского хозяйства под руководством Августа Мейцена, выдающегося политэконома своего времени. После некоторого увлечения юридической практикой и государственной службой, Вебер получил важное поручение на проведение исследования от Союза социальной политики (Verein für Sozialpolitik), ведущей ассоциации социальных наук под руководством Густава Шмоллера. Вебер написал так называемый доклад о землях восточной Эльбы – речь в нем шла о вытеснении немецких сельскохозяйственных работников на территории Восточной Пруссии трудовыми мигрантами из Польши. Публикация доклада была встречена всеобщим одобрением и политическими спорами, и благодаря этому раннему успеху Вебер в 1894 г. получил первое назначение в университете Фрайбурга. Спустя два года ему было предложено престижное место профессора политэкономии в университете Гейдельберга. Вебер и его жена Марианна – самостоятельная фигура в среде интеллектуалов того времени и одна из первых борцов за права женщин – вскоре оказались в центре яркой культурной и интеллектуальной жизни города. Так называемый «круг Вебера» привлекал таких корифеев как Георг Еллинек, Эрнст Трёльч и Вернер Зомбарт, а позже – целый ряд более молодых ученых, включая Марка Блоха, Роберта Михельса и Дьердя Лукача. Вебер также принимал активное участие в общественной жизни – он продолжал играть важную роль в Союзе, представляя интересы младотурков, а также поддерживал близкие контакты с либеральным Евангелистическо-социальным конгрессом (Evangelische-soziale Kongress) – в особенности с лидером младшего поколения его участников, Фридрихом Науманом. Как раз в этот период Вебер снискал прочную репутацию блестящего политэконома и прямолинейного общественного деятеля.
Эти плодотворные годы резко закончились в 1897 г., когда Вебер вскоре после внезапной смерти своего отца (которой предшествовала их острая конфронтация) слег с нервным срывом . Его повседневные занятия в качестве преподавателя и исследователя были прерваны. В итоге в 1903 г. Вебер отказался от регулярного преподавательской деятельности и вернулся к ней лишь в 1919 г. Хотя его образ жизни оказался существенно нарушен, и он был неспособен писать столь же активно как прежде, все-таки Веберу удавалось погрузиться в изучение различных философских и религиозных вопросов. Результатом стало формирование нового направления его исследований, о чем свидетельствует публикация разнообразных методологических эссе, а также сочинения «Протестантская этика и дух капитализма» (1904–1905). Кроме того, заслуживает упоминания его продолжительная поездка в Америку, которая состоялась в то же время (1904) – она оставила неизгладимый след в его понимании современности в целом.{{3}}
После этого периода, в течение которого Вебер работал в основном как частный исследователь, он постепенно возобновил свое участие в академической и общественной деятельности. Вместе с Эдгаром Джаффом и Зомбартом он возглавил редакцию журнала «Архив социальных наук и социальной политики» (Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik), который благодаря их усилиям превратился в ведущее издание по социальным наукам того времени, а также стал новой институциональной площадкой для Вебера. В 1909 г. Вебер стал одним из основателей Немецкого социологического общества (Deutsche Gesellschaft für Soziologie), частично вследствие все нарастающего недовольства консервативной политикой Союза и недостатком методологической дисциплины. Он также стал первым казначеем Общества, однако в 1912 г. покинул этот пост. В этот период жизни, который был прерван началом Первой мировой войны в 1914 г., Вебер достиг пика своей карьеры: он интенсивно работал по двум направлениям – над сравнительной социологией мировых религий, а также над своей частью сборника «Grundriss der Sozialökonomik» (он будет опубликован уже после смерти Вебера под заголовком «Экономика и общество»). Эти работы вместе с важнейшими методологическими эссе, которые в общих чертах были разработаны в этот период, станут основой прочной репутации Вебера как одного из отцов-основателей современной науки об обществе.
С началом Первой мировой войны участие Вебера в общественной жизни приняло неожиданный поворот. Сначала он горячо поддерживал войну с националистических позиций – как практически все немецкие интеллектуалы того времени. Однако постепенно Вебер перестал испытывать иллюзии относительно немецкой военной политики и в конце концов стал одним из наиболее непримиримых противников правительства кайзера Вильгельма во время войны. Будучи общественным деятелем, он направлял личные письма лидерам правительства, а также писал журналистские заметки, в которых предостерегал от политики аннексии Бельгии и неограниченных военных операций с использованием подлодок. По мере того, как военные действия становились все интенсивнее, выступления Вебера переросли в открытый призыв к повсеместной демократизации авторитарного государства, которым была Германия при Вильгельме. К 1917 г. Вебер активно агитировал за полномасштабную конституционную реформу послевоенной Германии, которая включала бы введение всеобщего избирательного права и расширение прав парламента.
После поражения в войне, которое настигло Германию в 1918 г., в Вебере увидели общественного лидера, а возможно даже будущего государственного деятеля со сравнительно твердыми либерально-демократическими взглядами, позиция которого позволяла влиять на послевоенное восстановление страны. Вебер был приглашен присоединиться к разработке проекта Конституции Веймарской Республики, а также стать членом немецкой версальской делегации. Пусть и тщетно, но он даже участвовал в борьбе за место в парламенте от либеральной Немецкой демократической партии.
Имея такие полномочия, однако, он выступал как против немецкой революции (чересчур рационально), так и против Версальского мирного договора (чересчур по-донкихотски), занимая неустойчивую позицию и игнорируя радикальные группировки того времени. С учетом всех обстоятельств, политическая активность Вебера оказалась малопродуктивной, если не считать его пропаганды прочного плебисцитарного президентства в Веймарской конституции.
Разочарованный текущей политикой, Вебер обратился к своим научным изысканиям с новым пылом. В 1919 г. Вебер недолгое время преподавал сначала в университете в Вене (результатом стала книга «Общая экономическая история»), а затем в Мюнхене (где он прочел широко известный курс лекций «Наука как призвание и профессия», а также «Политика как призвание и профессия»), параллельно собирая свои разрозненные сочинения, посвященные религии, в масштабный трехтомник «Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie» [далее – GARS]. Возобновленная Вебером исследовательская деятельность резко закончилась в 1920 г. – Вебер не перенес эпидемии испанки и неожиданно умер от пневмонии в Мюнхене. Максу Веберу было пятьдесят шесть лет.
Философский контекст
Корректно обозначить место Вебера в контексте философской традиции – непростая задача. Его как исследователя можно соотнести с самыми разнообразными областями знания, при этом философом в узком смысле слова он, безусловно, не являлся. Однако его репутация мудрого законодателя современной науки об обществе также скорее затуманивает нашу оценку того, до какой степени его идеи были укоренены в интеллектуальной традиции его времени. Если говорить в общем и целом, философское мировоззрение Вебера – пусть и не являясь последовательной философской системой – было основано на глубоком кризисе проекта Просвещения в Европе рубежа XIX и XX столетий. Этот кризис характеризовался интеллектуальным протестом против позитивизма, торжеством субъективной воли и интуиции, а также неоромантической тоской по духовной целостности.{{4}} Иными словами, Вебер принадлежал к тому поколению самопровозглашенных эпигонов, которым пришлось сражаться с наследием Дарвина, Маркса и Ницше. По этой причине, философский контекст его мысли будет очерчен здесь по двум основным направления – эпистемология и этика.
Познание: неокантианство
Вебер столкнулся с общеевропейским культурным кризисом своего времени главным образом в том виде, в каком его зафиксировал профессиональный язык немецкого историзма.{{5}} Изучение юриспруденции привело к тому, что Вебер уже в довольно юном возрасте имел дело с двумя остро противопоставленными направлениями: господствующим юриическим позитивизмом в духе Пауля Лабанда и исторической школой права, которую защищал Отто фон Гирке (один из его преподавателей в Берлине). Позднее, будучи политэкономом, Вебер был особенно увлечен ожесточенным «спором о методах» (Methodenstreit), который разгорелся между приверженцами позитивистской экономической методологии Карла Менгера и последователями Шмоллера с его историческим методом в экономике (в былые времена он был наставником Вебера). Однако вполне можно утверждать, что Вебер нашел богатый понятийный аппарат, подходящий для более точной и тщательной разработки его собственной эпистемологической позиции, лишь познакомившись с Баденской (или как ее еще иногда называют Юго-западной) школой неокантианства – в особенности благодаря работам Вильгельма Виндельбанда, Эмиля Ласка, а также Генриха Риккерта (который одно время был коллегой Вебера во Фрайбурге).
Давая сжатую характеристику можно сказать, что неокантианцы в противоположность гегельянской эманистской эпистемологии разделяли кантовскую дихотомию между реальностью и понятиями. Реальность – вовсе не эманирующая производная понятия, как это утверждал Гегель, она иррациональна и непознаваема, а понятие является лишь абстрактным конструктом нашего сознания. Реальность так же не является и продуктом нашей воли, интуиции или же субъективного сознания, как это постулировал Вильгельм Дильтей. С точки зрения Германа Когена, одного из ранних неокантианцев, образование понятий является основополагающим познавательным процессом, который может быть лишь только рациональным, как полагал Кант. Если наше познание является логичным и вся реальность существует в рамках познания, то лишь та реальность, которую мы можем постичь в форме знания является рациональной: метафизика, таким образом, оказывается сведена к теории познания, а бытие – к логике. Процесс формирования понятий как таковой должен быть универсальным и абстрактным как в науках о природе (Natur-), так и в науках о духе (Geisteswissenshaften), которые имеют не родовое но лишь содержательное отличие: науки о духе помимо логических отношений также имеют дело с вопросом ценностей.
Однако с точки зрения Виндельбанда различие между этими двумя видами познания заключается также в целях и методах. Науки о духе рассматривают феномены не с точки зрения того, что они имеют нечто общее с другими феноменами, но в силу их собственных отличительных качеств. Подлинный предмет этих наук – ценности, и они являются принципиальным образом субъективными, частными и индивидуалистичными. В отличие от «номотетического» познания, к которому стремятся науки о природе, в исторической науке имеет значение не универсальная законоподобная каузальность, но понимание того особого способа, которым индивид приписывает ценность определенным событиям и институтам, или же занимает определенную позицию по отношению к общим культурным установкам своего времени в уникальных, никогда не повторяющихся исторических обстоятельствах. Следовательно, науки о духе стремятся к «идеографическому» познанию. Их цель – понимание определенного, частного и иррационального «исторического индивида» посредством неизбежно универсальных, абстрактных и рациональных понятий. Превращая иррациональную реальность в рациональное понятие, науки о духе не просто отражают (abbilden) картину реальности, но и преображают (umbilden) ее. Они занимают промежуточную область между иррациональной реальностью и рациональным понятием, и следовательно вопрос наук о духе представляется для неокантианцев двойственным. Во-первых, как возможно объективное познание непреодолимо субъективных ценностей, разделяемых акторами истории? Во-вторых, на основе каких критериев возможно среди исторических феноменов выделить один определенный исторический феномен и считать его исторически значимым предметом исследования, заслуживающим нашего внимания? Выражаясь короче, проблема заключалась не только в том, что ценности должны были быть постигнуты историком, но также и в том, что у него существуют собственные ценности, которые не менее субъективны. Ценностные суждения (Werturteil), а также сами ценности (Wert) представляли собой острую проблему.
В соответствии с тем представлением, которое в конце концов разработал Риккерт, ценностные суждения предшествуют самим ценностям. Он постулирует, что «ин-дивидуальные» феномены, будучи противоположны сугубо «индивидуальным»,{{6}} могут быть выделены как отдельный предмет нашего исторического исследования в том случае, если мы приписываем определенные субъективные ценности единичной связности и единству, которые отвечают за уникальность феномена. В рамках своей теории ценностных отношений (Wertbeziehung) Риккерт утверждает, что соотнесение исторических объектов с теми или иными ценностями все же может иметь объективную значимость, если оно основывается на последовательности явным образом сформулированных понятийных различий: между ценностями исследователя и ценностями исследуемого актора истории; между персональными или частными ценностями и общекультурными ценностями эпохи; а также между субъективными ценностными суждениями и объективными ценностными отношениями.
Постулируя это, Риккерт делает два весьма спорных допущения. Первое – что в любой культуре существуют определенные ценности, которые универсально признаются в рамках этой культуры как действующие. Второе – что беспристрастный историк должен прийти к общему мнению относительно того, в чем эти ценности заключаются. Подобно тому, как науки о природе должны предполагать наличие «безусловных и универсально действующих законов природы», науки о духе должны предполагать наличие «безусловных и универсально действующих ценностей». Если это так, то в этом случае «ин-дивидуальное» историческое событие должно быть сведено к «индивидуальной» воплощению объективного исторического процесса. Подобный вывод фактически подразумевает, что Риккерт возвращает немецким идеалистам веру в осмысленность истории и объективную значимость разнообразных ценностей, которые могут быть обнаружены в истории. В конце концов выходит, что эмпирическое исследование в рамках исторической науки не может существовать без метафизики истории. Проблема преодоления разрыва между иррациональной реальностью и рациональными понятиями в рамках исторической науки – или иными словами преодоление hiatus irrationalis (на манер Ласка) без обращения к метафизике истории – оставалась столь же острой, как и прежде. Вебер по многом усваивает неокантианский понятийный аппарат в том виде, в каком его разработал Риккерт, в своих методологических сочинениях обращается, главным образом, именно к этой проблеме.
Этика: Кант и Ницше
Немецкий идеализм оказал существенное влияние на Вебера еще в одном отношении, что проявилось в его этическом мировоззрении даже в бóльшей степени, нежели в его эпистемологической позиции. Речь идет о той ветви идеалистического дискурса, в рамках которого большое значение уделяется кантианской этике (в широком понимании) и ее критике со стороны Ницше.
То прочтение Канта, которое представлено у Вебера, очевидно исходит из понятийного аппарата, установленного в рамках моральной психологии и философской антропологии. Кант, будучи сознательным противником утилитарно-натуралистического обоснования современного индивидуализма, рассматривал моральное действие одновременно как действие, основанное на принципах и подлежащее собственной дисциплине, а также как действие, выражающее подлинную свободу и автономию. Исходя из этой кантианской точки зрения, свобода и автономия обнаруживаются в инструментальном контроле себя самого и окружающего мира (объективация) в соответствии с законом, который формулируется исключительно внутри (субъективация). Более того, такое парадоксальное смешение становится возможным благодаря интериоризации или волевому принятию трансцендентального рационального принципа, который не позволяет нам стать жертвой гедонистической субъективации, которую Кант обнаруживает в натурализме эпохи Просвещения и которую он категорически не приемлет. В отношении осуждения натурализма Кант следует мысли Руссо; инструментально-рациональный контроль мира, который служит в угоду нашим желаниям и потребностям, просто вырождается в организованный эгоизм. Для того чтобы предотвратить это, свобода выбора сама по себе, основанная на произволе (Willkür), должна быть заменена применением лишь сугубо рациональной воли (Wille). Инструментальное преобразование человека, таким образом, является для Канта, также как и для Локка, принципиальным критерием автономности морального поступка – однако Кант фундаментальным образом меняет его основание. Такое преобразование должно реализовываться имея своей целью служение высшей цели, а именно – всеобщему закону разума. Преобразование человеком самого себя посредством воли требуется отныне ради высшего закона, основанного на разуме, или в терминах Вебера – ради «абсолютной ценности».
Веберовское понимание этического понятийного аппарата кантианства было в существенной степени определено теологическим спором протестантов, который имел место в Германии того времени. Спор разворачивался между Альбрехтом Ричлем (ортодоксальным лютеранином) и Маттиасом Шнекенбургером (кальвинистом по убеждениям), и Вебер узнал о нем благодаря своему коллеге по Гейдельбергу Эрнсту Трёльчу. Достаточно упомянуть в этом контексте то обстоятельство, что резкая критика Вебера лютеранского коммунитарианизма Ричля отражает его общую озабоченность радикальным субъективным индивидуализмом и методическим преобразованием человека кантианского толка.{{7}}
Подводя итог, можно сказать следующее: «и Канта, и Вебера на самом деле беспокоит одно и то же. Один был философом, другой – социологом, но здесь … различие и заканчивается».{{8}} Однако когда речь заходит о возможности всеобщего закона разума, заканчивается также и приверженность Вебера кантовской этике долга. Веберу было прекрасно известно, что связь, установленная Кантом между растущим самосознанием, возможностью всеобщего закона и основанной на принципах, а потому свободной волей была безоговорочно разорвана. Канту удалось сохранить шаткую двойственность не-произвольного действия и субъективной свободы посредством постулирования такой связи, однако с точки зрения Вебера, такая связь была нежизнеспособной в его будто бы ницшеанскую эпоху.
С точки зрения Ницше, «воля к истине» не может довольствоваться метафизическим построением грандиозного метанарратива – вне зависимости от того, идет ли речь о монотеистической религии или о современной науке. Растущее самосознание, или «интеллектуализация» в духе Вебера может привести лишь к радикальному скептицизму, ценностному релятивизму, или хуже того к нигилизму. Исходя их диагноза, который историзм ставит современности, увенчавшейся «смертью Бога», остается, кажется, лишь две альтернативы: радикальное утверждение себя и творение себя, которое подвержено опасности оказаться произвольным (как в случае Ницше), или же полный крах современного идеала в квадрате автономной свободы (как в случае раннего Фуко). Первый подход ведет к радикальному обожествлению человеческого рода – что представляет собой одно из возможных расширений современного гуманизма; второй неумолимо ведет к «разобожествлению» человеческого рода – постмодернистскому антигуманизму.{{9}}
Если рассматривать Вебера в таком свете, то окажется, что его восприятие этики основано на жестком отторжении как ницшеанского обожествления, так и фукианской обреченности – обеих позиций, которые радикально расходятся с кантианской этикой долга. Иными словами, этический проект Вебера может быть описан как поиск не-произвольной формы свободы (кантианская сторона этого проекта) в мире, который он воспринимает как все в более и более пост-метафизический (ницшеанская сторона этого проекта). С точки зрения Пауля Хонигсхайма, который был учеником и дальним кузеном Вебера, его этика есть этика «трагедии» и «вопрекизма».{{10}} Очевидно, что подобную тень трагизма и агностицизма этическое мировозррение Вебера получает вследствие того напряжения, которое существует между кантианским моральным императивом и ницшеанским приговором современному культурному миру.
История
Рационализация как основополагающая тема
Основной вклад Вебера тем не менее не относится ни к сфере эпистемологии, ни к сфере этики. Хотя обе эти области оказали значительное, до сих пор недооцененное влияние на мысль Вебера, его основной интерес лежал в другой области. В конце концов, он был одним из отцов-основателей современной социальной науки. Благодаря дюркгемианской интерпретации Толкотта Парсонса Вебера признают не только как социолога par excellence, однако определение того, что является основополагающей темой (idée maîtresse) его разнообразных работ обсуждалось как в его время, так и до сих пор. Считается, что его работа «Хозяйство и общество» – едва ли не труд всей его жизни. Однако этот сборник был опубликован посмертно, и его редактирование осуществляла вдова Вебера, в связи с чем тематическая архитектоника этой работы едва ли может быть убедительно реконструирована даже после недавнего переиздания в рамках полного собрания сочинений [Max Weber Gesamtausgabe, далее – MWG].
GARS представляет собой менее противоречивое целое, поскольку над его редактурой работал сам Вебер; и все же отношение этой работы к другим социологиям Вебера – например, социологии права, города, музыки, господства и хозяйств – остается дискуссионным.
В этой связи высказывались различные версии относительно того, что является сквозной темой сочинений Вебера: история развития западного рационализма (Вольфган Шлюхтер) всеобщая история рационалистической культуры (Фридрих Тенбрук) или же просто-напросто человечество (Menschentum) – как оно возникает и вырождается в современном рационалистическом обществе (Вильгельм Хеннис).
Первая интерпретация представляет Вебера как социолога, использующего сравнительно-исторический метод; вторая – как историка культуры в духе позднего идеализма, напоминающего Якоба Букхардта; и, наконец, третья – как политического философа наряду с Макиавелли, Гоббсом и Руссо. Эти филологические дискуссии важны для исследования собственно веберовского наследия, однако они не должны ограничивать попытки уловить основную суть его образа мыслей. Для нас достаточно признать, что все эти толкования, содержащие различные акценты, сходятся на том, что рациональность, рационализм и рационализация играют центральную роль при осмыслении наследия Вебера. Начнем с того, что немедленно поражает исследователя веберовского положения о рационализации – кажущаяся необратимость и европоцентричность данного тезиса.
Пророческий образ «стального панциря»,{{11}} который настойчиво является на последних страницах «Протестантской этики», часто используется для иллюстрации безнадежного фатализма автора в связи с неотвратимым распространением рационализации, а также с ее кульминацией в виде полной утраты свободы и смысла в современном мире.
«Предварительные замечания» автора (GARS, Vorbemerkung) также содержат часто цитируемые пассажи, которые, кажется, раскрывают убежденность Вебера в уникальности достижений западной цивилизации по части рационализации, и в отсутствии подобных достижений в других частях света. Например: «Современный человек, дитя европейской культуры, неизбежно и с полным основанием рассматривает универсально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались – по крайней мере как мы склонны предполагать – в направлении, получившем универсальное значение».{{12}}
Процесс рационализации в том варианте, в каком его представляет Вебер, будучи рассмотренным в своем единстве, может быть уподоблен метаисторической телеологии, которая безоговорочно отделяет Запад от Востока и по сути превозносит его.Тем не менее, в то же время Вебер в своих методологических эссе решительно отрицает возможность существования всеобщего закона истории. На страницах тех же «Предварительных замечаний» он говорит, что «во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах».{{13}}
Вебер также поясняет, что его исследование различных форм мировых религий должно рассматриваться в первую очередь с точки зрения эвристической ценности, а не давать «общий анализ различных культур, пусть даже в самой сжатой форме».{{14}} Это исследование должно стать сравнительно-понятийной базой, на основе которой можно установить назидательные особенности рационализации на Западе. Если речь идет всего лишь об эвристическом инструменте, а не о всеобщем законе развития, то что же представляет собой рационализация и откуда взялся бескомпромиссно апокалиптический взгляд Вебера?
Измеряемость, предсказуемость и мировое владычествоВ общих чертах можно сказать, что рационализация, имея место во всех сферах человеческой жизни – от религии и юриспруденции до музыки и архитектуры – означает историческое движение к миру, в котором «всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета».{{15}}
Например, современный капитализм является рациональной формой экономической жизни, поскольку он основан на поддающемся расчету процессе производства. Этот поиск точной измеряемости лежит в основе таких институциональных инноваций, как монетарный учет (в особенности двойная бухгалтерия), централизация производственного контроля, отчуждение рабочих от средств производства, обеспечение формально свободного труда, дисциплинарный контроль на производстве, а также других характеристик, которые качественно отличают современный капитализм от всех других форм организации экономической жизни. Усиливающаяся измеряемость производственного процесса также подкрепляется сходной тенденцией в не-экономических областях – таких как право и администрирование.
Правовой формализм и бюрократическое управление усиливают элементы предсказуемости в социополитической сфере, что препятствует индустриальному капитализму через введение формального равенства граждан, строго упорядоченного законодательства, автономных органов правосудия, а также через деполитизацию профессиональной бюрократии. Более того, измеряемость и предсказуемость в политической, социальной и экономической сферах была бы невозможна без изменений ценностей в сфере этики, религии, психологии и культуры. Институциональная рационализация была, иными словами, основана на появлении особенно рационального типажа, а именно – «профессионала» (Berufsmensch), что представлено «Протестантской этике». Результатом сложного взаимодействия идей и интересов стала современная западная цивилизация, с ее огромной материальной и культурной предрасположенностью к неумолимому мировому владычеству.
Знание, анонимность (impersonality) и контроль
С более аналитической позиции, все эти разнородные процессы рационализации могут рассматриваться как все возрастающее знание, увеличивающаяся анонимность и усиливающийся контроль.{{16}}
Во-первых, знание. Рациональное действие в самом общем смысле предполагает знание.
Оно требует некоторого знания идеальных (ideational) и материальных условий, в которые оно встроено, поскольку действовать рационально означает действовать на основе сознательной рефлексии о возможных последствиях действия. Как таковое знание, лежащее в основе рационального действия, каузально по природе и сформулировано в терминах средств и целей; оно претендует на то, чтобы быть системным логически взаимосвязанным целым. Современное научное и технологическое знание представляет собой кульминацию того процесса, который Вебер называл интеллектуализацией, и в ходе которого первые ростки человеческого знания в прошлом - такие как религия, теология и метафизика – были медленно оттеснены в сферу суеверного, мистического и иррационального. С точки зрения Вебера, только в современной западной цивилизации постепенный процесс расколдования мира (Entzauberung) достиг своего радикального воплощения.Во-вторых, анонимность (impersonality).
С точки зрения Вебера, рационализация влечет за собой объектификацию (Versachlichung). Одним из примеров может служить индустриальный капитализм, который сводит рабочих к чистым цифрам в бухгалтерской книге – они не связаны узами традиции и какими бы то ни было иными соображениями, помимо экономических, так же как и рыночные отношения между покупателем и продавцом. Другой пример: отказываясь от принципа правосудия Хади (т.е. персонифицированное ad hoc судебное решение), современное право и администрирование также руководят в строгом соответствии с системными формальными кодексами без гнева и пристрастия (irae et studio), т.е. «не взирая на человека». К тому же, Вебер обнаруживает зерно объектификации не только в материальных интересах, но и в пуританской профессиональной этике (Berufsethik), а также вдохновленном ею образе жизни, который основан на расколдованной монотеистической теодицее, сводившей человека сугубо к орудию божественного провидения. Ирония, с точки зрения Вебера, заключается в том, что современная внутренняя субъективность возникла в тот момент, когда мы потеряли первоначальную ценность как люди и стали полностью объектифицированными перед лицом Бога в ходе Реформации. Современный человек является в одно и то же время субъектом и объектом. В-третьих, контроль. Веберовское понимание рационализации проникнуто представлением о возрастающем контроле в общественной и материальной жизни. Научная и техническая рационализация в значительной степени улучшили как человеческую способность властвовать над природой, так и институционализированную дисциплину посредством бюрократического администрирования, правового формализма, а также индустриального капитализма. Измеряемый, дисциплинирующий контроль над человеком был, опять-таки, непредумышленным следствием пуританской этики строгой самодисциплины и самоконтроля или того, что Вебер называет «мирской аскезой» (innerweltliche Askese). Здесь он вновь видит иронию в том, что современный отдельно взятый гражданин, обладающий незыблемыми правами, появился как часть рационального, дисциплинирующего этоса, который постепенно проникал во все аспекты общественной жизни.
Современность
«Стальной панцирь» и расщепление ценности
Рассматриваемая таким образом, рационализация в представлении Вебера есть совершенно недвусмысленное историческое явление.
Как уже отмечалось, Вебер, во-первых, рассматривает ее как такой процесс, который происходит в самых разнородных сферах человеческой жизни (следуя собственной логике каждой из этих сфер) и в самых различных направлениях; «в рамках каждой подобной области “рационализация” может быть проведена с самых различных позиций при различной целенаправленности, причем то, что с одной точки зрения является “рациональным”, с другой, может оказаться “иррациональным”».{{17}}
Во-вторых, и это более существенно, этические следствия процесса рационализации с точки зрения Вебера глубоко противоречивы. Используя его собственное противопоставление, можно сказать, что целерациональность (Zweckrationalität), к которой склоняется западная рационализация, не всегда с необходимостью сопровождается ценностной рациональностью (Wertrationalität).
С другой стороны, точная измеряемость и предсказуемость общественной среды, вызванные целерациональностью, существенным образом усиливают индивидуальную свободу – поскольку помогают индивидам понимать и ориентироваться в сложной сети практик и институций для того, чтобы достичь самостоятельно выбранных целей.
С другой стороны, свобода и деятельность были существенно подорваны той же самой силой в истории, когда индивиды стали сводиться к «винтику» или оказались пойманы в «стальной панцирь», что произошло поскольку целерациональность неумолимо разрасталась за счет устойчивой рациональности.
Отсюда горестное рассуждение Вебера из «Протестантской этики»:
В-третьих, Вебер представляет будущее рационализации не только в терминах «механического окостенения», но также как хаотическое, даже атрофированное скопление субъективных ценностей. Иными словами, бюрократический «стальной панцирь» – лишь один аспект современности, порожденный рационализацией. Другим аспектом является «политеизм» расщепления ценности.
На пике рационализации, мы, люди современности, неожиданно обнаружили, что мы живем «точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий».{{19}} Вебер, судя по всему, говорит о том, что современное западное общество снова околдовано в результате расколдования. Как это произошло и каковы возможные последствия?
Околдование через расколдование Фактически, если мы будем рассматривать веберовский тезис о рационализации в рамках, скажем так, диалектики околдования и расколдования (а не просто видеть в нем однобокий единонаправленный процесс секуляризации), то можно будет обнаружить в нем гораздо больше тонкостей и полутонов. Расколдование ознаменовало собой появление монотеистических религий на Западе. На практике это означает, что ad hoc максимы для регламентации жизненного поведения были постепенно заменены единообразной и всеобъемлющей системой смыслов и ценностей, что достигло исторической кульминации в пуританской профессиональной этике.
Однако ирония при этом заключается в том, что расколдование есть процесс непрерывный. Следующая фаза процесса расколдования оттеснила и саму монотеистическую религию как нечто иррациональное; в рамках современного секулярного мира она оказалась лишена своего легитимного статуса объединяющего мировоззрения.
Современная наука, которая всецело ответственна за подобный поворот событий, изначально получила сильное одобрение как система, способная заменить надлежащее формирование ценности – Вебер приводит в качестве свидетельства убеждения Бэкона (наука как «путь к истинной природе») и Декарта (как «путь к истинному Богу»).{{20}} Тем не менее, в глазах Вебера современная наука представляет собой глубоко нигилистическое предприятие, в рамках которого любое научное достижение, заслуживающее доброго имени, должно желать «быть превзойденным» в рамках процесса, который «в принципе ... уходит в бесконечность» – и тогда «мы приходим к проблеме смысла науки».{{21}}
Выражаясь короче, современная наука неустанно занимается деконструкцией других источников формирования ценностей, в ходе чего ее собственный смысл рассеивается и теперь с трудом подлежит восстановлению. Результатом являются «“сумерки богов” для всех ценностных точек зрения», включая точку зрения самой науки.{{23}}Что безвозвратно ушло – так это объединяющее мировоззрение, будь то религиозное или научное. На смену ему явилась дробление на несочетаемые ценностные области. Вебер, например, делает следующее наблюдение: «мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро; это нам известно со времен Ницше».{{24}}
Иначе говоря, эстетические ценности сейчас находятся в непримиримом противоречии с религиозными ценностями, преобразовывая «этические суждения во вкусовые — речь уже идет о безвкусном, а не об отвергаемом».{{25}}
Таким образом, Вебер не предвидит мирного разложения грандиозного метанарратива монотеистических религий и универсальной науки на ряд локальных нарративов и последовавшую современную плюралистическую культуру, в рамках которой различные культурные практики следуют своей собственной внутренней логике. Его видение политеистической повторного околдования – это скорее представление о несоразмерной расщепления ценности на множество альтернативных метанарративов, каждый из которых провозглашает, что способен дать ответ на метафизические вопросы, с которыми религия и наука пытались справиться собственными методами.
Медленная смерть Бога достигла своего апогея в возврате к богам и демонам, которые «стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу».{{26}}При таком подходе вполне логично утверждать, что веберовский тезис о рационализации имеет в качестве следствия два поразительно разных предсказания. Первое – неизбежный железный панцирь бюрократического окостенения; второе – эллинистический плюрализм противоборствующих божеств.
Современный мир оказался в одно и то же время монотеистическим и политеистическим. Кажется, что в основе этого на первый взгляд самопротиворечивого образа современности лежит проблема современного человечества (Menschentum), потеря им свободы и моральных поступков. Расколдование создало мир, в котором нет оснований для чьих бы то ни было убеждений, которые могли бы быть объективно проверены.
В таких условиях, с точки зрения Вебера, современный индивид склонен действовать, основываясь исключительно на собственных эстетических импульсах и произвольных убеждениях, которые не могут быть транслированы в случае необходимости. Большинство тех, кто не может действовать даже на основе собственных убеждений, или же «последние люди, которые изобрели счастье» в духе Ницше, ведут жизнь «винтика».
Вебер рассматривал эти два образа как образующие единую проблему – вне зависимости от того, понимается ли проблема современности в терминах распространения объективной, инструментальной рациональности, или же в терминах бесцельного смешения субъективных ценностей – поскольку они эти образа содействуют бездеятельности современных индивидов, которым не удается совершить моральный поступок, в основе которого лежал бы принцип. «Бессердечные сластолюбцы» и «бездушные профессионалы» действительно представляют две стороны одной и той же медали, которую можно назвать отчуждением современного человека (disempowerment of the modern self).
Современность contra модернизация
Когда-то все было иначе, полагает Вебер. Непоколебимое чувство убежденности, которое не основывалось ни на чем ином, кроме как на собственной глубинной индивидуальности человека, когда-то воплощалось в высшей степени методичном и дисциплинированном повседневном поведении. Проще говоря, речь идет о понимании жизни как долга. Такой архетипический человек, который появился в условиях массовых волнений эпохи Реформации, черпал свою силу исключительно изнутри – в том смысле, что принцип его действия задавался его собственной психологической потребностью самоутвердиться в своих глазах. Кроме того, эта глубоко интроспективная субъективность реализовывалась в форме само-властвования, что влекло за собой в высшей степени рациональное и радикально методическое отношение к собственному внутреннему и внешнему объективному миру. Когда-то субъективные ценности и объективная рациональность когда-то образовывали «единое нераздробленное целое»,{{27}} преобразуя человека во всесторонне развитую личность и властвуя над миром с неистощимой энергией. Вебер в своих сочинениях по религии именует носителя такого единства «профессионалом» (Berufsmensch), в своих методологических эссе – «личностью» (Persönlichkeit), в работах, посвященных политике – «профессиональным политиком» (Berufspolitiker), а в сочинении «Хозяйство и общество» – «харизматическим человеком».{{28}}
Прославленный тезис, представленный в «Протестантской этике» является, в действительности, генеалогическим пониманием этого идиосинкразического морального действия нынешнего времени.{{29}} Когда-то иным была и форма общества, образованная таким типом морального действия и образующая его в ответ. Социальное коонструирование Вебера демонстрирует его острейшую иронию, когда он прослеживает причины связующей интеграции, интенсивной социализации и строгой общественной дисциплины в рамках общества, в котором распространены секты (Sektengesellschaft), укорененные в выделенной и интроспективной субъективности пуританского профессионала. Ирония заключалась в том, что профессионал – поглощенный собой, находящийся во власти тревоги и даже обладающий определенными антисоциальными качествами – мог выжить лишь в условиях плотной дисциплинирующих условиях жизни в рамках объединений малого масштаба. Принадлежность к сугубо волюнтаристским объединениям является свободной, и такая принадлежность есть «приобретенное качество», гарантирующее этические качества тех индивидов, с которыми человек взаимодействует. По наблюдению Вебера, «старый “дух сект” не теряет актуальности, оказывая неумолимое влияние на внутреннюю природу подобных объединений», поскольку секта являлась первой массовой организацией, в которой индивидуальный поступок и общественная дисциплина сочетались столь систематично. Таким образом, Вебер утверждает, что «образование аскетических общин и сект ... явилось одной из важнейших предпосылок современного “индивидуализма”».{{30}} Вполне ясно, что Вебер здесь стремится подчеркнуть архетипическую форму социальной организации, которая может дать индивиду силу совершать моральные поступки за счет поддержания дисциплинирующей активности внутри группы, некоего вида плюралистически организованной общественной жизни, которую мы теперь называем "гражданским обществом".{{31}}Подводя итог, можно сказать, что ирония с которой Вебер понимал рационализацию, вызвана глубинным напряжением, существующим между двумя понятиями: современность (modernity) и модернизация (modernization). Сложность, которая у Вебера связана с понятием современности, проистекает из того обстоятельства, что современность требует уникального исторического сочетания культурных ценностей и социальных институтов. При этом модернизация нанесла существенный ущерб культурному основанию современного индивидуализма и зарождающейся основе дисциплинирующего общества, что в совокупности дало первоначальный толчок для формирования современности. Проект современности пал жертвой собственного успеха, и теперь в зоне риска находится индивидуальные моральные поступки и свобода. В тех условиях, которые характерны для современности последнего времени – «стальной панцирь», «противоборствующие божества» – вопрос Вебера звучит следующим образом: «Как в связи с подавляющим превосходством тенденции к бюрократизации вообще еще возможно спасти хоть какие-то остатки хоть в каком-нибудь смысле «индивидуалистического» движения к свободе?»{{32}}
Познание
Подобный анализ основной проблематики, волнующей Вебера, которая венчается вопросом о современной индивидуальной свободе, может помочь пролить свет на некоторые противоречивые аспекты его методологии. Давая объяснение его методологическим утверждениям, необходимо помнить о том, что Вебер вовсе не собирался создавать систематический трактат по эпистемологии, который был бы призван положить конец «спору о методах» (Methodenstreit), развернувшемуся в то время между приверженцами историзма и позитивизма. Задача Вебера была гораздо более скромной и прагматической. Подобно «человеку, пытающемуся контролировать свою походку на основе анатомических знаний, грозит опасность споткнуться»,{{33}} методология может быть таким видом знания, которое обеспечивает универсальные правила для историков и социологов, закрепленные a posteriori, однако она никогда не сможет полностью заменить те навыки, которые они используют в своей исследовательской деятельности. Напротив, попытка Вебера выступить посредником между историзмом и позитивизмом преследовала цель помочь реальным исследователям выносить практические суждения о ценностях, являющиеся справедливыми и приемлемыми в условиях засилья субъективных ценностей, с которыми сталкивается человек в процессе отбора и обработки исторических данных. В конце концов, вопросы, которые инициировали его методологические размышления, таковы: что означает заниматься наукой в современном политеистическом мире? как можно заниматься наукой по призванию? Сам Вебер утверждал следующее: «В способности различать знание и оценочное суждение, в выполнении своего научного долга – видеть истину, отраженную в фактах, и долга своей практической деятельности – отстаивать свои идеалы, в этом состоит наша ближайшая задача».{{34}} Исходя из этого, Шелдон Волин сделал вывод, что Вебер «сформулировал представление о методологии таким образом, чтобы оно могло служить не просто направляющей в исследовании, но быть моральной практикой и видом политического действия».{{35}} Выражаясь короче, методология Вебера была этической в той же степени, в какой она была эпистемологической.
Понимание (Verstehen)
Вклад Вебера в методологию основывается на описанном выше неокантианском номинализме [2.1] и касается главным образом вопроса объективности и роли субъективных ценностей в процессе формирования исторических и культурных понятий. С одной стороны, утверждая, что историческое и культурное знание принципиально отличается от естественнонаучного знания, Вебер следует за Виндельбандом. Действие, которое является предметом рассмотрения любого социологического исследования, явным образом отличается от того, что можно считать просто поведением. В то время как поведение может получить объяснение без отсылки ко внутренним мотивам и, следовательно, оно может быть сведено исключительно к суммарным количественным показателям (соответственно, возможно установить позитивистские закономерности и даже законы коллективного поведения), действие может получить истолкование лишь постольку, поскольку оно основывается на исключительно субъективном приписывании смысла и ценности тому, что делает человек. Социолог стремится понять субъективное измерение человеческих действий в отношении того, что эти действия ориентированы на другого. С другой стороны, понимание (Verstehen) в этом субъективном смысле не укоренено в не-познавательной эмпатии или арациональном по своей природе интуитивном понимании. Оно может получить объективную значимость тогда, когда смыслы и ценности, которые необходимо постичь, получают каузальное объяснение – т.е. рассматриваются как средства для достижения какой-либо цели. Помещение действия в телеологический контекст связи средств и целей действительно является предварительным условием для каузального объяснения, которое может быть установлено объективно. В этом отношении у Вебера не наблюдается принципиальных расхождений с позицией Риккерта.
Однако, с точки зрения Вебера, проблема формулировки Риккерта заключается в объективности предполагаемой цели, на достижение которой направлено то или иное действие. Как уже отмечалось, Риккерту в конце концов пришлось полагаться на некий трансисторический, транскультурный критерий для того, чтобы объяснить цель действия – допущение, которое с точки зрения Вебера не вполне оправдано. Напротив, чтобы не приходить в противоречие с неокантианскими пресуппозициями, сами цели необходимо понимать ни много ни мало как субъективные. Приписывание цели тому или иному действию обладает вымышленной природой – в том смысле, что оно не свободно от субъективных оценочных суждений, которые обуславливают тематизацию исследователем определенного круга вопросов на основе «бесконечного многообразия явлений, возникающих и исчезающих последовательно или одновременно». Хотя гипотетический анализ может помочь стабилизировать процесс приписывания причин и следствий, он не может полностью избавиться от субъективной природы восприятия исследователя.
В конце концов, то объективное знание, которое может быть получено науками о духе, оказывается опасно ограниченным. Действие может получить объективно значимую трактовку только на уровне средств, но не целей. Цель, тем не менее, даже «самоочевидная», неизбежно субъективна, что исключает объективное понимание. Она лишь может быть реконструирована при помощи понятий на основе ценностей самого исследователя, субъективных в не меньшей степени. Следовательно, объективность в науках о духе является не задачей, которую можно достичь, используя корректный метод, но неким идеалом, к которому необходимо стремиться, не надеясь на его полноценное воплощение. В этом смысле можно говорить о том, что так называемая «свобода от оценки» (Wertfreiheit) является для Вебера как методологическим принципом, так и этическим качеством, которым должен обладать человек, подходящий для занятий современной наукой.
Идеальный тип
Методология «идеального типа» (Idealtypus) – еще одно свидетельство того, что размышления Вебера носят выраженный этический характер. В соответствии с его определением, идеальный тип «создается посредством одностороннего усиления одной или нескольких точек зрения», на основе которого единичные явления «складываются в единый мысленный образ»; это методологическая утопия, имеющая сугубо вымышленную природу, которая «нигде эмпирически не обнаруживается». Необходимо четко осознавать вымышленную природу идеального типа и никогда не стремиться утверждать его значимость исходя из того, что он будто бы воспроизводит реальность или соответствует ей. Значимость идеального типа может быть установлена лишь с точки зрения его адекватности, что обычно игнорируется приверженцами позитивизма. Однако это не означает, что доступная нам объективность (при всей своей ограниченности) может возникнуть в результате «сопоставления различных оценок и принятия компромиссного варианта, “подобающего государственному деятелю”»,{{36}} как зачастую предполагают те, кто разделяет методологический перспективизм в духе Вебера. Подобная практика, которую Вебер именует «синкретизмом», не только невозможна, но и неэтична, поскольку она избегает «долга своей практической деятельности – отстаивать свои идеалы».{{37}}
С точки зрения Вебера, явная приверженность ценностям – не важно, в какой степени субъективными они будут – является одновременно неизбежной и необходимой. Она неизбежна, поскольку иначе не может возникнуть осмысленное знание. Кроме того, она также и необходима, поскольку иначе невозможно осознать ценностную позицию исследователя и признать ее наличие – а это важно не только для читателей, знакомящихся с результатами исследования, но и для самого исследователя. Иными словами, акцент Вебера на «односторонности» (Einseitigkeit) не только утверждает субъективную природу научного знания, но также требует, чтобы исследователь был осознанно субъективным. Именно такова задача разработки идеального типа, поскольку субъективная ценность есть «злополучное детище нашей науки, которому какой-либо однозначный смысл вообще может быть придан только в идеально-типическом смысле». Методология, в основе которой лежит категория идеального типа, ведет в сфере этики не только к свободе от оценок. Она также приводит к мужественному противостоянию трагически субъективным основаниям знания, получаемого в рамках наук о духе, с одной стороны, и к публичному признанию субъективной ценности человека – с другой. Методология Вебера в итоге представляет собой требование таких героических качеств, как проницательность и интеллектуальная порядочность. Совокупность этих качеств образует подлинного человека науки – ученого по призванию, который страстно привержен исследованию в рамках своей специализации, но при этом совершенно «свободен от иллюзий».{{38}}
Политика и этика
Политический проект Вебера этичен в еще большей степени, нежели его методология. Он был поглощен идеей намеренного возрождения определенных черт характера в современном обществе. Прежде всего, представляется неоспоримым тот факт, что Вебер – глубоко либеральный политический мыслитель, особенно в контексте Германии, которая не может похвастаться выраженной традицией либерализма. Это означает, что безусловной ценностью для него как для политического мыслителя является индивидуальная свобода, этот «старинный, общий вид человеческих идеалов».{{39}} Он также был буржуазным либералом и вполне осознанно определял себя подобным образом – во времена великих перемен, которые подорвали социальные условия, необходимые для поддержания классических либеральных ценностей и буржуазных институтов, что заставляло либерализм искать способы фундаментальной перестройки. До известной степени Вебер принадлежал к тому поколению либеральных политических мыслителей Европы рубежа столетий, которые хорошо осознавали общий кризис либерализма и пытались преодолеть его, предлагая тот или иной собственный либеральный подход.{{40}} Подход Вебера заключался в том, что он обратился к проблеме классической либеральной характерологии, которая, с его точки зрения, все более и более разрушалась из-за поголовной бюрократизации современного общества.
Господство и легитимность
Резкий политический реализм Вебера, который пронизывает всю политическую социологию, явно демонстрирует его озабоченность моральным характером. Например, государство совершенно лишено каких бы то ни было моральных качеств, которые приписывали ему многие современники Вебера. Оно получает исключительно деликатное определение: «человеческое сообщество, которое внутри определенной области – “область” включается в признак! – претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия».{{41}} С той же сдержанной лаконичностью он утверждает, что даже в демократическом государстве господство управляющих над управляемыми представляет собой неизбежную политическую реальность. Вот почему для Вебера исследование политической, даже свободной от оценок эмпирической социологии не может представлять собой расследование различных модальностей, благодаря которым господство осуществляется и поддерживается. Вебер несомненно полагал, что господство – или, буквально, «властвование» (Herrschaft) – заслуживает изучения и представляет собой нечто большее, чем грубая действительность подчинения и зависимости: «сугубо внешний факт существования порядка, которому подчиняются, не является достаточным признаком господства в нашем смысле слова; мы не можем игнорировать значение того факта, что приказ признается действующей нормой».{{42}} Иными словами, это должно быть господство, опосредованное взаимным истолкованием, в рамках которого управляющие заявляют свою легитимность, а управляемые добровольно признают это.
От этой, казалось бы, реалистической предпосылки, Вебер как известно переходит к определению трех типов легитимного господства, которые основываются, соответственно, на харизме, традиции и легальной рациональности. В общих чертах можно сказать, что первый тип господства основан на том, насколько убедительно лидеры демонстрируют свои харизматические качества, благодаря которым они получают сильную личную преданность и эмоциональных последователей со стороны управляемых. Второй тип может быть успешно реализован в том случае, если определенная практика, обычай или традиция становятся институализированы для того, чтобы (вос)производить устойчивый способ господства на протяжении длительного периода времени. Эти два типа господства принципиальным образом зависят от личностных качеств и временного отрезка, в то время как третий тип резко отличается от них в этом отношении: третий тип власти не ограничен временем, местом или каком бы то ни было другим случайным фактором. Свою легитимность он черпает из следования безличным правилам и всеобщим принципам, которые могут быть обнаружены посредством надлежащего легально-рационального размышления. Слава и влиятельность Вебера как политического мыслителя в существенной степени покоится на этой типологии и на том, как эти идеальные типы раскрываются в рамках его политической социологии – или, выражаясь более буквально, в социологии господства (Herrschaftssoziologie).
С самого начала необходимо пояснить, что эти идеальные типы не следует рассматривать как нормативную основу для оценки заявлений о легитимности. В конце концов, это политико-социологические категории, а не полноценные политико-философские понятия. Как бы то ни было, политическая социология Вебера стала предметом самой разнообразной критики – ее обвиняли в скрытых нормативных пристрастиях. Политическую социологию Вебера рассматривают в сопоставлении с его многостраничными политическими сочинениями, вследствие чего она до сих пор критикуется как укрывающая или предвещающая, среди прочего, бонопартистский цезаризм, пассивно-революционную фордистскую идеологию, квази-фашистский элитизм и даже прото-нацизм (особенно с учетом его явного национализма и/или нигилистического прославления силы).{{43}} В дополнение к подобным острым политическим обвинениям, типология Вебера даже будучи эмпирической политической социологией обнаруживает существенный пробел, поскольку она дает скудный и неоднозначный понятийный топос для демократии.
Кажется, что Вебер сам не уверен в том, какое место следует отвести для демократии в рамках своей схемы. Порой демократия рассматривается как четвертый тип легитимности, поскольку она должна быть в состоянии описать легитимность снизу, в то время как все три идеальных типа фокусируются на ней будто бы сверху.{{44}} В других случаях Вебера будто бы верит в то, что демократия не представляет собой особый вид легитимного господства, а попросту является не-легитимной, поскольку претендует на срединное положение между управляющим и управляемыми (что означает полное отсутствие господства). Однако без признания иерархичного и асимметричного устройства властных отношений, веберовская концепция легитимности едва ли может считаться успешной. Соответственно, Вебер описывал возникновение прото-демократии в городских коммунах позднего Средневековья исключительно в терминах «революционной узурпации»,{{45}} говоря о «первых намеренно не-легитимных и революционных политических объединениях».{{46}} Иными словами, эти исторические прототипы демократии слишком неподатливы для того, чтобы укладываться в его всеобъемлющую схему, попросту выпадают из его типологии господства как алегитимные или нелегитимные.
Еще один, все же отличающийся вариант представления веберовского понимания демократии связан с харизматическим господством. Лучшим примером является пуританская секта, в которой власть легитимизируется исключительно на основе порядка, основанного на общем согласии и созданного добровольно избранными верующими, обладающими определенной долей харизматической легитимизирующей силы. Протестантская доктрина универсального духовенства имела следующее следствие: пуританские секты могли и в действительности «настаивали на “прямом демократическом управлении” через собрание». Таким образом устранялось иерархическое разделение на тех, кто управляет, и тех, кем управляют.{{47}} В секуляризованной версии развития подобной группы демократическое голосование стало основным инструментом, посредством которого предполагаемая харизма отдельных людей, не являющихся профессиональными политиками, собирается и передается выбранному лидеру, который становится «представителем и следовательно слугой своих избирателей, а не их избранным господином».{{48}} В этом случае демократия воспринимается как исключительно редкая разновидность рассеянной и институализированной формы харизматического господства, а не сугубо не-легитимным или же четвертым типом господства.
Демократия харизматического вождя
В данном случае ирония налицо: один из наиболее влиятельных политических мыслителей XX столетия не может смириться с духом своего времени, для которого демократия – в той или иной форме и виде – превратилась в единственно приемлемое основание политической легитимности. Подобная странность более всего очевидна в отстаивании «демократии вождя»{{49}} (Führerdemokratie) в рамках создания конституции послевоенной Германии – и это вызывает чувство тревоги.
Если подлинное самоуправление народа в соответствии с его мрачным реализмом невозможно, то единственный выбор, который остается – это выбор между демократией, лишенной вождя, и демократией вождя. Таким образом, выступая за широкомасштабную демократизацию в потерпевшей поражение Германии, Вебер представлял себе демократию в этой стране как рыночные отношения в политической сфере – сильные харизматические лидеры проявляют себя в свободном соревновании, и даже борьбе друг с другом, и выбираются большинством голосов. Сохранять и усовершенствовать этот состязательный элемент в политике крайне важно, поскольку лишь в ходе активного электорального процесса может появиться национальный лидер, достаточно сильный, чтобы контролировать бюрократию, которая в противном случае окажется всемогущей. Иными словами, основная забота Вебера при проектировании демократических институтов касалась не столько воплощения демократических идеалов (таких как права, равенство, справедливость или самоуправление), сколько развития определенных черт характера, которые бы соответствовали сильному национальному лидеру. Веберовская теория демократии, будучи озабочена главным образом вопросом качеств, присущих вождю, содержит некоторые зловещие элементы, которые могут подтвердить слова Юргена Хабермаса, критиковавшего Карла Шмитта, «Kronjurist Третьего рейха» как «зaконного ученика Вебера».{{50}}
Для справедливой и комплексной оценки необходимо, однако, учесть, что веберовская демократия вождя покоится не исключительно на случайных чертах характера, присущих ее лидерам, не говоря уже о цезаристском диктаторе. Вебер считал хорошей почвой для формирования харизматического лидера не только свободную предвыборную борьбу, осуществляемую организованными массовыми партиями, но также и локальную жизнь различных объединений, являющуюся при этом публичной. Когда лидеры проявляют себя и закаляются на уровне, скажем, районных хоровых сообществ или клубов любителей боулинга,{{51}} представление о будто бы авторитарном элитизме демократии вождя оказывается более плюралистичным и более далеким от обычного отождествления этого типа демократии с демагогической диктатурой и бездумным стадным инстинктом. Покуда гражданское общество, или как говорит Вебер, общество, в котором распространены секты, функционирует как эффективная среда для горизонтального распространения харизматических качеств среди людей, не являющихся профессиональными политиками, веберовское понятие харизматического лидерства может сохранить строго демократическую окраску. Вебер даже предлагал рассматривать плюрализм различных объединений как социокультурную основу политического образования тех, кто не является профессиональными политиками, поскольку истинные лидеры происходят именно из этой среды. Выражаясь короче, харизматическое лидерство Вебера должно «производиться демократически».{{52}} Этот созидательный политический проект основывается на гражданском обществе, организованном плюралистическим образом, а также на всеобщем избирательном праве, свободных выборах и организованных партиях.
Национализм и политика силы
Внимание Вебера к вопросу воспитания гражданских качеств проходит красной нитью и сквозь его националистические представления. Нельзя отрицать то обстоятельство, что Вебер был ревностным националистом. И все же его национализм бесспорно лишен одержимости первоначальной этнической и расовой принадлежностью, которая превалировала в Германии эпохи Вильгельма. Даже в своей инаугурационной речи при занятии кафедры в университете Фрайбурга в 1895 г., в которой приверженность Вебера националистическим идеям проявилась в раскрепощенной и энергичной риторике, он дает понять, что лучшим обоснованием принятия националистических ценностей, которые должны направлять любые политические оценки (и даже такие науки как политологию и экономику), является не столько продвижение национальных интересов Германии самих по себе, сколько воспитание гражданских качеств и формирование политической зрелости буржуазии в частности. В то время, когда «высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы»,{{53}} Вебер обнаруживает инструментальную ценность национализма, поскольку он может вызвать патриотические чувства у населения, которое в ином случае остается довольно апатичным, и таким образом повысить участие людей в общественной жизни.
Принципиальным моментом проекта воспитания гражданских качеств является, с точки зрения Вебера, необходимость подвергнуть граждан воздействию суровой реальности «вечной борьбы» или политики силы (Machtpolitik), имеющей место среди национальных государств, с которыми Германии приходилось активно взаимодействовать.{{54}} Например, то обстоятельство, что «последствия положения мировой державы» обрекли англичан на «“вечное” политическое обучение», и именно оно сделало возможным как строительство империи, так и либеральную демократию, вызывает у Вебера определенную долю зависти.{{55}} В этом смысле, национализм Вебера можно рассматривать как вариант либерального империализма – или социального империализма (Sozialimperialismus), как это называлось в Германии. При этом нельзя утверждать, что его политическая мысль свободна от тех проблем, которые были присущи европейскому либерализму рубежа XIX и XX столетий.{{56}} Даже если и так, то либеральный национализма Вебера существенно отличался от того национализма, которого придерживались его современники, поскольку он делал акцент на либеральной характерологии и воспитании гражданских качеств.{{57}} Другой вопрос, который поднимает этико-политический проект Вебера, заключается в следующем: какие качества должны быть присущи тем лидерам и гражданам, которые могут общими усилиями создать великую нацию, а вместе с тем контролировать неизбежный процесс бюрократизации?
Этика убеждения и этика ответственности
Вебер представляет два набора этических добродетелей, которые необходимо культивировать в рамках воспитания гражданских качеств – это этика убеждения (Gesinnungsethik) и этика ответственности (Verantwortungsethik). С одной стороны, в соответствии с этикой ответственности, действие получает смысл только в том случае, если оно имеет результат, т.е. только в рамках каузального отношения к эмпирическому миру. Добродетель заключается в объективном постижении возможного каузального результата действия и просчитываемом изменении каких-либо его элементов для того, чтобы достичь желаемого результата. Таким образом, этический вопрос сводится к вопросу технической корректности такой операции, а свободное действие заключается в выборе подходящих средств. Делая акцент на каузальности, под которую подпадает свободно действующий человек, Вебер, выражаясь коротко, утверждает наличие этического единства действия и его следствий, это отличает его от Канта, который, напротив, делает акцент на единстве действия и намерения.
С другой стороны, в соответствии с этикой убеждения, свободно действующий человек должен быть в состоянии автономно выбирать не только средства, но и цели: «“суть” этого представления о характере заключается в неизменности его внутреннего отношения к определенным абсолютным “ценностям” и “смыслам” жизни».{{58}} В этом отношении проблема Вебера состоит в признании того, что тот вид рациональности, который используется при выборе средств, не может быть использован при выборе цели. Эти два вида рассуждения представляют собой принципиально разные виды рациональности, расхождение между которыми усиливается в еще большей степени через современное расщепление ценности. Не имея объективно установленного основания для совершения выбора, свободно действующий человек должен создать себе цель ex nihilo: «в конечном счете, жизнь как целое, если мы хотим сознательно управлять ею, а не пускать на самотек как некое явление природы, представляет собой последовательность окончательных решений, через которые душа – как у Платона – выбирает свою собственную судьбу».{{59}} Подобные окончательные решения и кантианское единство намерения и действия представляют собой сущность того, что Вебер называет этикой убеждения.
Чаще всего считается, что пропасть между этими двумя видами этики для Вебера непреодолима. Требование принципиального единства абсолютных ценностей и политических действий человека означает, что деонтологическую этику убеждения нельзя согласовать с этикой ответственности, которая по своей сути является консеквенциалистской. Фактически, и сам Вебер признавал пролегающую между ними «бездонную пропасть». Это откровенное признание, тем не менее, нельзя рассматривать как аргумент в пользу того, что в вопросах, касающихся воспитания гражданских качеств, он отдавал предпочтение этике ответственности.
Вебер хорошо понимал существование глубинного напряжения между консеквенциализмом и деонтологией, однако по-прежнему настаивал на том, что их необходимо принудительно примирить. Признание консеквенциализма лишь приведет к крайней необходимости деонтологии. Устранение этого аналитического противоречия исключительно в терминах определенных «этических постановлений» не представляло для Вебера никакого интереса. Вместо этого, он искал такой субъекта морали, который может создать подобное «сочетание» исключительно силой своей воли. Вебер называл такого субъекта «профессиональным политиком» (Berufspolitiker), который сочетает страстную приверженность внеземным идеалам, которым должна служить политика, с трезвым рациональным расчетом, касающимся воплощения этих идеалов в нашем земном мире. Вебер делает следующий вывод: «И постольку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь “призвание к политике”».{{60}}
В конечном счете, этический проект Вебера представляет собой не формальный анализ моральных максим и не набор отдельных добродетелей, которые отражают некий вид онтического телоса. Он слишком формален, чтобы считать его этикой ценностей в духе Аристотеля, и слишком концентрируется на моральных качествах человека, чтобы считать его деонтологией в узком смысле слова в духе кантианства. Скорее, его этический проект ставит своей целью развивать такой характер, который способен соединить эти противоречащие друг другу формальные добродетели по собственной воле, чтобы создать то, что Вебер называет «тотальной личностью» (Gesamtpersönlichkeit). Кульминацией этого проекта является этическая характерология или философская антропология, в рамках которой страсть и разум приведены в соответствие исключительно посредством индивидуального воления. При таком рассмотрении, политическая добродетель с точки зрения Вебера состоит не просто в силе субъективной приверженности ценностям и не в отдельно взятом мыслительном единстве, но в их волевом соединении в отдельно взятом человеке.
Заключительные замечания
При таком рассмотрении мысль Вебера оказывается удивительно последовательной. Основная проблематика, которую он рассматривал, связана с вопросом об индивидуальной автономии и свободе в рамках все более рационализирующегося общества. Его мрачная и пессимистичная оценка рационализации привела к поиску решений в рамках политики и науки, которые акцентируют определенную практику самости. Понятие «профессионал», впервые упомянутое на страницах «Протестантской этики», стало основой его многочисленных попыток возродить такого человека, который может произвольно сочетать твердые убеждения и методическую рациональность даже живя в обществе с нарастающим бюрократическим окостенением и расщеплением ценности. Эта глубокая увлеченность вопросами этической характерологии в условиях современности делает труды Вебера столь влиятельными в отношении политической и социальной мысли XX в.
То обстоятельство, что Вебер сформулировал и выразил напряжение, существующее между современность и модернизацией, вызвало многочисленные отклики среди мыслителей левого толка. В качестве примера можно привести «Диалектику Просвещения» Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, а также критику Дьёрдя Лукача, касающуюся перверсии капиталистического разума, которая возникла благодаря веберовской проблематизации инструментальной рациональности, а также послужила отправной точкой для Юргена Хабермаса, разработавшего представление о коммуникативной рациональности как альтернативе инструментальной рациональности. Разнообразные фрагменты политической мысли Вебера – например, интенсивная политическая борьба, понимаемая как противоядие от современного бюрократического окостенения, демократия вождя и плебисцитарное президентство, бескомпромиссный реализм в вопросах внешней политики, свобода от оценок и ценностный релятивизм в политической этике – были изучены и критическим образом освоены самыми разными правого толка, среди них –Карл Шмитт, Йозеф Шумпетер, Лео Штраус, Ганс Моргентау и Раймонд Арон. Даже постмодернистский проект деконструкции просвещенческого Я рассматривает Вебера в качестве своей предтечи (как в случае Мишеля Фуко). В общем и целом, мысль Макса Вебера будет оставаться неистощимым источников нового вдохновения по самому широкому кругу идеологических и методологических вопросов, покуда судьба индивида в мире (пост)модерна будет представлять интерес для политических, социальных, культурных и философских размышлений нашего времени.--Цитаты приводятся по следующим изданиям:Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем., сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. М., 1990.Вебер М. Парламент и правительство в новой Германии // Вебер М. Власть и политика / Пер. с нем. Б.М. Скуратова, А.Ф. Филиппова. М., 2017.Вебер М. Харизматическое господство // Социс. Социологические исследования. №5 (1988). С. 139–147.Если перевод используемых в статье цитат дается без указания русскоязычного источника в примечании, то это означает, что цитируемое сочинение не встречается в русскоязычных переводах.
4890.jpg)
