новое время

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Проблема грязных рук

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 29 апреля 2009 года; содержательно переработано 27 января 2014 года

Должны ли политические лидеры переступать через наиболее фундаментальные моральные ограничения, чтобы достичь великих свершений или спасти свои сообщества от катастрофы? Среди философов этот вопрос стал известен как проблема грязных рук. В рамках философского обсуждения данной темы возник целый ряд различных позиций, которые отражают множество трудностей, возникающих также в рамках общепринятых представлений о политике и морали. Все эти позиции, однако, так или иначе руководствуются идеей о том, что правильное политическое действие порой должно идти на конфликт с укоренившимися моральными нормами. Мы попытаемся раскрыть все эти точки зрения и прояснить ключевые нормативные вопросы политики, провоцирующей разговоры по поводу «грязных рук». В настоящей статье, начинающейся с отрывка из знаменитого романа XIX века, мы прослеживаем историю проблемы грязных рук начиная с Макиавелли, хотя мода на него сегодня по большей части обязана текстам выдающегося американского политического теоретика Майкла Уолцера. Взгляды Уолцера рассматриваются здесь в свете позиций более ранних теоретиков, таких как Макиавелли и Макс Вебер. Мы также кратко обсудили некоторые трудности его интеллектуальной позиции. Это, в свою очередь, привело нас к постановке пяти вопросов, основательно прорабатывающихся в статье. Во-первых, не является ли проблема грязных рук просто следствием некой путаницы, а сама ее формулировка — не более чем противоречием? Во-вторых, где именно вершится попирание моральных норм — внутри самой морали или же за ее пределами? В-третьих, может ли разговор по поводу грязных рук быть ограничен во многом либо в основном политикой — или речь может идти также и о других сферах жизни? Если же говорить лишь о политике — должны ли мы считать, что проблема грязных рук применима только к политическим лидерам, или же руки граждан тоже могут быть нечисты? Такова проблема распределения ответственности. В-четвертых, как было бы лучше описать обстоятельства, в которых возникает проблема грязных рук? В-пятых, она имеет много общего с т.н. моральными дилеммами, но вопрос здесь следующий: должны ли мы позволить этим сходствам затмить значительные различия?

В ходе рассмотрения этих вопросов мы проведем различие между проблемой грязных рук и проблемой, которая рассматривается в рамках политического реализма, пускай они и разделяют множество общих черт. Мы также обсудим попытку прибегнуть к теории т.н. ролевой морали, стремящейся удержать согласованность проблематики грязных рук, как и вопрос о том, стоит ли наказывать и стыдить людей, запачкавших руки. Вместе с тем мы рассмотрим применимость «пороговой деонтологии{{1}}» и выдвинем предположение, в соответствии с которым большая часть того, что обсуждается в рамках проблемы грязных рук, исходит из двусмысленной установки по отношению к абсолютным моральным запретам, сочетающей их отрицание с определенной долей мечтательной привязанности.

Введение

Роман Энтони Троллопа «Как мы теперь живем{{2}}» (The Way We Live Now, 1875) представляет собой едкую критику испорченных нравов поздней Викторианской эпохи. Один из главных его персонажей, поверхностная леди Карбери, в определенный момент высказывает убеждение, что похвальные поступки могущественных людей нельзя оценивать в обычных моральных категориях. Выражая свое мнение о характере одного из главных героев романа, крупного мошенника Мельмота, она говорит своему другу, журналисту мистеру Букеру: 

— Если человек знает, что такое-то дело будет благодетельно для человечества и что для его успеха необходимо только создать веру в него, разве он не будет благодетелем своих ближних, если внушит эту веру?

— Вопреки правде? — спросил мистер Букер.

— Вопреки чему бы то ни было, — возразила леди Карбери с энергией. — К таким людям нельзя прилагать обыкновенные требования.

— Вы оправдываете зло ради достижения добра.

— Я не считаю это злом… Вы говорите, что Мельмот может разорить сотни людей. Но вместе с тем он может дать богатство и счастье миллионам.

— Вы превосходная казуистка, леди Карбери.

— Я восторженная поклонница благодетельной смелости, — возразила леди Карбери…{{3}}

Современные моральная и политическая философии не страдают от недостатка восторженных поклонников «благодетельной смелости»{{4}}. На одном краю спектра находятся те консеквенциалисты{{5}}, которые до такой степени очарованы перспективой нового мира, населенного «миллионами счастливцев»{{6}}, что возражения по поводу применения любых дурных средств, требуемых для достижения подобного мира, представляются для них чересчур консервативными — в самом деле, они соглашаются с леди Карбери, отказываясь считать такие средства дурными. На другом краю спектра находятся те, кто с бо́льшей неохотой защищает «грязные руки», полагая, что некоторые очень благие цели, наподобие предотвращения катастрофы, требуют совершить зло, но в отличие от леди Карбери, они называют его злом, хотя и необходимым. Как и леди Карбари, они скорее полагают, что к тем, кто таким образом запачкал свои руки, невозможно «прилагать обыкновенные требования»{{7}}. И все же они считают, как в поэме «Испания»{{8}} (“Spain”, 1937) У.Х. Одена, что такие люди, совершая «необходимое» под грузом текущих обстоятельств, должны принять вину за свои аморальные действия. Как пишет Оден: 

Сегодня намеренно растет вероятность смерти. Сознательное принятие вины за необходимое убийство{{9}}.

Проблема грязных рук восходит к Макиавелли, хотя своей нынешней популярностью она во многом обязана американскому политическому теоретику Майклу Уолцеру, который и дал ей имя в своей влиятельной статье «Политическое действие: проблема грязных рук» (“Political Action: the Problem of Dirty Hands”; Walzer 1973), где он вводит сам термин «грязные руки», позаимствовав его из названия одноименной пьесы{{10}} Жан-Поля Сартра. Позже Уолцер использовал эту идею, хотя и не сам термин, в книге «Справедливые и несправедливые войны» (Just and Unjust Wars, 1977), в которой утверждал, что обращение к аргументу о «чрезвычайном положении» может не только объяснить, но и оправдать террор армии Союзников, если бы та решилась бомбить немецкие города на ранних этапах Второй Мировой (Walzer 1977a: 267–268). Преднамеренное убийство тысяч немецких мирных жителей на ранних стадиях войны, приблизительно (Уолцер не называет точных дат) в конце 1941 года, требовалось чрезвычайным положением даже несмотря на то, что подобные действия были бы крайне аморальны.

Для жизни и коллективных ценностей тех, кому суждено было бы проиграть в этой войне, перспектива или вероятность победы нацистов была бы настолько чудовищной, что цена аморальных деяний была бы оправдана. На последующем же этапе ведения войны, утверждает Уолцер, бомбежки городов были просто аморальны (как были аморальны бомбежки японских городов Японии, включая атомные удары по Хиросиме и Нагасаки), и их нельзя уже было оправдать, ссылаясь на чрезвычайное положение{{1}}. Когда Уолцер снова вернулся к проблеме чрезвычайного положения, он ясно дал понять, что речь здесь шла о проблеме грязных рук. В самом деле, кажется, будто бы он пришел к убеждению, что оправдать грязные руки может лишь нечто наподобие чрезвычайного положения. И потому в ходе дальнейшего обсуждения чрезвычайного положения он утверждает, что согласно доктрине грязных рук, «политические и военные лидеры иногда оказываются в ситуациях, когда совершение аморальных действий становится для них необходимостью, даже если эти действия предполагают убийство невинных людей». И снова: «…нельзя (или нет необходимости) совершать действия, пачкающие ваши руки, если на кону не стоит вопрос о продолжении существования данного общества, или же если опасность, которая вам угрожает, не приведет к смерти всего вашего сообщества» (Walzer 2004a: 46).

Изменчивые толкования

Первое, что здесь следует отметить, — определение чрезвычайного положения и грязных рук разительным образом отличается от определения, которое Уолцер предлагал в изначальной статье, и это изменение отражает значительную двойственность, присущую традиции обсуждения проблемы грязных рук. Взгляд Уолцера на то, чем является чрезвычайное положение, представленный в более поздней статье «Этика чрезвычайного положения» (“Emergency Ethics”, Walzer 2004a), отчасти меняется по сравнению с позицией, сформулированной в книге «Справедливые и несправедливые войны». Тем не менее, в обоих случаях необходимость нарушить фундаментальные моральные ограничения возникает лишь при условии надвигающейся катастрофы. В исходной статье, однако, приводимые основания для совершения аморальных действий во имя благих целей довольно далеки от тех, что можно назвать «крайними». Один из приведенных в статье примеров, весьма актуальный для наших дней, касается необходимости применения пыток, с которой сталкиваются политические лидеры в отношении предполагаемых террористов.

Лидеры могут пойти на пытки в надежде воспрепятствовать возможному уничтожению сотен невинных людей. Этот пример отнюдь не соответствует критерию чрезвычайного положения, который Уолцер использует в более поздних работах, где причиной для совершения подобных действий является уничтожение целых народов и/или их образа жизни. Более того, в первоначальной статье Уолцер также приводит в качестве примера ситуацию, где благонамеренный демократический политик вступает в соглашение к коррумпированным политическим боссом, обещающим собрать нужное тому количество голосов, если тот заверит ему ненадлежащим образом составленный контракт на строительство школ. В этом случае не только нарушение моральных норм кажется менее серьезным, чем в предыдущем случае, но и само положение едва ли может быть сочтено «чрезвычайным» в каком бы то ни было смысле, даже если допустить, что эти голоса нужны политику для того, чтобы выиграть важные выборы, и что этот политик по-настоящему намерен совершать благие дела после своего избрания. В первоначальном подходе Уолцера содержится некоторая двусмысленность относительно использования термина «грязные руки», поскольку иногда он применяется к любым явным аморальным действиям, а иногда и в более интересном и специальном значении, которое нас и интересует. Так, он говорит: «В политике легко запачкать руки, и зачастую поступать подобным образом было бы правильно» (Walzer 1973: 174). Первый пункт, как кажется, относится к распространенному случаю, когда возникает соблазн прибегнуть к аморальным действиям, тогда как во втором пункте указывается, что поступать так было бы не всегда правильно. Следовательно, положительный нормативный смысл слова «грязный» отделяется здесь от сугубо описательного смысла. То, как здесь используется слово «зачастую», указывает на более примирительное, чем он будет высказывать впоследствии, отношение Уолцера к вопросу о степени ответственности запачкавших своих руки индивидов.

Писавшие ранее на эту тему авторы, занимавшиеся вопросом о том, необходимо ли политикам пачкать руки аморальными поступками, тоже испытывали подобное колебание. Иногда они утверждали, что запятнать руки позволительно в случае, когда речь идет о чем-то чрезвычайно важном, но чаще они понимали политический процесс как находящийся в целом выше морали или, по меньшей мере, обладающий собственной моралью. («К таким людям нельзя прилагать обыкновенные требования».) В довольно интересной книге, охватывающей широкий круг проблем, Джон Пэрриш (Parrish 2007) показывает, что уже в столь ранних сочинениях, как «Государство» Платона, высказывались соображения о том, что политика ввиду самой своей природы ставит перед моралью непростые вопросы. Однако Пэрриш зачастую трактует проблему грязных рук столь широко, что упускает ряд важных понятийных различий, трудностей и неопределенностей, которые обсуждаются в современных философских дискуссиях. По правде говоря, его интересует сочинение своего рода предыстории современных дебатов, и он признаёт, что «проблема могла со временем измениться», а значит «существует череда проблем грязных рук» (Parrish 2007: 18).

Более того, некоторые из приводимых им примеров трудностей морального характера (которые разбираются в античной литературе) никоим образом не соотносятся с проблемой, которая обсуждается в наши дни. Например, Августин настаивает, что с точки зрения морали вести войну, даже справедливую, предосудительно, после чего безо всяких колебаний заявляет, будто воин, чьи намерения и причины, по которым он вступил в бой, справедливы, вовсе не грешит, убивая врага (т.е. не нарушает никаких моральных обязательств). И все же мнение Пэрриша о том, что политическая жизнь крайне проблематична в моральном отношении, находит отголосок в дискуссиях раннего Нового времени, предвещающих современные споры. Одна из влиятельных трактовок соотношения морали и политики принадлежит Макиавелли. Так, Макиавелли полагал, что обычный политический процесс требует, чтобы государь «научился быть недобрым», хотя ему и следует поддерживать видимость доблести и на самом деле вести себя доблестно, если это не обходится ему слишком дорого (Machiavelli 1513: 52){{12}}. Макс Вебер особо подчеркивал различие между мышлением, ориентирующимся на последствия, которым должен руководствоваться политик, и мышлением, которым руководствуется обыденная или религиозная этика. Это различие стоит за оппозицией между тем, что Вебер в работе «Политика как призвание и профессия»{{13}} называет «этикой ответственности» и «абсолютной этикой».

Хотя термины Вебера скорее запутывают, чем проясняют дело, вполне возможно, что когда он говорил об абсолютной этике, то имел в виду этику, подразумевающую наличие абсолютных запретов. Вебер полагал, что такая этика находится в напряженных отношениях с подходом, ориентированным на учет последствий. Как говорит сам Вебер: «Но глубиннейшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения — на языке религии: „Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога“, или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий» (Weber 1919: 120){{14}}. Строгость этого различия становится источником путаницы, коль скоро, как мы увидим, «абсолютисты» отнюдь не полностью безразличны к последствиям — не вся их этика состоит из абсолютных запретов — а не-абсолютисты необязательно одержимы лишь только последствиями. Но Вебер непреклонен в убеждении, что в политике невозможно руководствоваться какой бы то ни было абсолютистской этикой конечных целей, — во многом потому, что в политике, по его мнению, главную роль играет насилие. Несмотря на то, что Уолцер одобрительно (до определенной степени) отзывается о Вебере в первоначальной статье, представляется, что Вебер вовсе не придерживался взглядов Уолцера, которые тот высказывал на позднем этапе своего творчества. Вебер не считал, что абсолютная этика пригодна большую часть времени. Скорее, она должна утрачивать применимость в ситуации чрезвычайного положения; по его мнению, абсолютная этика по большей части не подходит для политики. В действительности вера Вебера в то, что насилие играет главную роль в политике, преувеличена, хотя и объяснима в контексте обстоятельств, в которых ему довелось писать. Но если бы все было так, его позиция бы сблизилась с идеей Уолцера о чрезвычайном положении. Единственное различие заключалось бы в том, что хотя для Уолцера насилие и может быть фактором при определении чрезвычайного положения, в своих поздних размышлениях он высказывал мысль, что ситуация, которую можно назвать чрезвычайным положением, должна содержать в себе нечто большее, чем просто угрозу наступления насилия.

Эта двойственность, касающаяся степени необходимости идти на «пачкание рук», отражена в большинстве работ на данную тему. Целый ряд авторов следовал за ранними идеями Уолцера (и заимствовал некоторые элементы макиавеллианской и веберовской трактовок политической морали) в своем рассмотрении политики как зоны, где, как пишет Нил Леви, «грязные действия являются неотъемлемой частью обычной политической жизни». Леви добавляет: «Политики должны заключать сделки, идти на компромисс с тем, к чему питают отвращение, делать одолжения и пренебрегать отношениями» (Levy 2007: 52–53, n26). Многое из списка, без сомнения, более или менее прискорбно и неприятно, однако ответ на вопрос об аморальности действий зависит от характера сделок, от того, что подразумевают одолжения, от того, как далеко заходят компромиссы и к чему приводит пренебрежение отношениями (а также от характера последних). Большая же часть того, что различные авторы имеют в виду, когда говорят о необходимости запачкать руки в политике, едва ли вообще составляет проблему с точки зрения морали. Для того, чтобы сохранить власть и сделать нечто важное, политику может понадобиться назначить на важный министерский мост некоего члена партии, состоящей в коалиции с его партией, вместо своего коллеги по партии, которому он доверяет и который лучше подходит для этой работы. Политик и его коллега были бы разочарованы и уязвлены, такой исход был бы далеко не идеален (даже если назначенное лицо, предположим, обладало бы достаточными компетенциями), но едва ли это действие можно считать аморальным. Назвать подобные действия морально неблагонадежными — значит указать на тот факт, что ряд значимых связей и интересов в результате совершения подобных действий оказываются под угрозой; однако они не относятся к той же группе действий, что и пытки, убийства и грубая ложь.

В исследовании Бернарда Уильямса, посвященном распределению ответственности за «грязные действия», различаются степени тяжести различных прегрешений, на которые необходимо пойти политикам. Уильямс также предполагал, что эти необходимые аморальные действия очень похожи друг на друга и имеют характерные черты. Он отделял морально «неблагонадежные или неприятные» действия от морально преступных, относя последние к категории «насильственных» (Williams 1978: 71). Хотя Уильямс допускал, что некоторые политические действия, которые обычно считаются морально сомнительными, могут оказаться вполне приемлемыми с точки зрения нравственности, если должным образом учесть все обстоятельства, он все же довольно широко трактовал морально неблагонадежные действия. Среди них есть такие действия, как «ложь или, по меньшей мере, утаивание либо введение в заблуждение; нарушение обещаний; предвзятая аргументация; временные уступки тому, что является отвратительным с точки зрения морали; жертвование интересами достойных людей в угоду интересов недостойных; и (как минимум, если речь идет о достаточно высоком посте) шантаж» (Williams 1978: 59). Едва ли все действия, описанные здесь в общем виде, являются морально дурными при любых обстоятельствах. Конечно, ряд философов и считали таковыми некоторые из них (ложь — Августин, Фома Аквинский и Кант, нарушение обещания — Кант), но, как бы то ни было, ложь приемлема при крайних обстоятельствах, таких как ситуация защиты невинного от убийцы. И даже принуждение (в зависимости от того, что мы под ним понимаем) не всегда является дурным: к примеру, принудительное удержание людей, подозреваемых в наличии у них заразной болезни, о которой они не знают. Кажется, что очень многие, если не все действия, о которых говорит Уильямс, подпадают под определение «морально дурных в целом, но допустимых при некоторых обстоятельствах». К этой категории может относиться даже шантаж, если с точки зрения морали допустимо (вероятно, в зависимости от вида угроз) шантажировать ужасного преступника с целью сохранения свободы его жертвы. С помощью представлений о сожалении или раскаянии зачастую хотят показать, что совершенное действие все же является аморальным. Однако мало того, что о шантаже ужасного преступника сожалеть вовсе не обязательно, — существуют вещи, о которых порой стоит сожалеть, хотя они и не аморальны: например, если речь идет о том, чтобы наказать ребенка, лишив его некоторых привилегий. Понятие раскаяния сильнее и более нагружено с точки зрения морали, чем понятие сожаления, но именно по этой причине следует быть начеку, чтобы не спутать раскаяние с различными оттенками чувства дискомфорта, сожаления или печали по поводу содеянного. Дальнейшие исследования природы раскаяния и подпадающих под это понятие ситуаций — дело и интересное, и трудное, однако они вышли бы за пределы данного обсуждения, и роль раскаяния в установлении случаев, подпадающих под проблему грязных рук, в лучшем случае малозначительна.

Представление, в соответствии с которым пачкание рук (в противоположность неправомерному поведению или же преступной деятельности) является в политике обычным делом, вызывает множество сомнений. Однако определить степень распространенности этого феномена в политике оказывается трудно —было бы лучше рассматривать его взвешенно, на примере отдельных случаев или, возможно, категорий. Ясно, что наиболее очевидной и, по моему мнению, наиболее интересной категорией является «насилие» в терминологии Уильямса (хотя его подспудное допущение — все насилие является аморальным — спорно и, как мне кажется, неудачно). Эта категория охватывает действия, которые поздний Уолцер был склонен обозначать как «чрезвычайное положение». Терминология и последующая практика Уильямса довольно сильно ограничили объем понятия грязных рук, возможно, сильнее, чем намеревался он сам. Но я последую его примеру и сосредоточусь на случаях действительно тяжкой несправедливости, таких как убийство, пытки, изнасилование и рабство, которые, как утверждается, могут быть оправданы в крайних обстоятельствах.

Тем не менее, для начала следует отметить, что стремление выявить весь возможный перечень случаев, подходящих под проблему грязных рук, может привести к ошибкам в описании некоторых сложных, морально тревожных ситуаций. Интересный пример был предложен Дженнифер Рубенштейн в ее рассмотрении проблем, встающих перед международными неправительственными организациями, которые оказывают помощь в чрезвычайных ситуациях, скажем, в лагерях для беженцев в Конго. Члены неправительственных организаций обнаружили, что поставляемыми ими едой и медикаментами зачастую спекулируют воющие между собой группировки в лагере беженцев и за его пределами (см. также обсуждение этой проблемы и соответствующие примеры: Terry 2002). Агенты НПО встают перед мучительным вопросом: следует ли им прекратить помощь и покинуть зону бедствия из-за пагубных последствий спекуляции, таких как продолжение насильственного конфликта. Если они примут решение уехать, то бросят страдающих людей на произвол судьбы, но остаться значит в данной ситуации сознательно содействовать причинению ущерба невинным. Такие проблемы часто характеризуют при помощи словаря «грязных рук», но, как утверждает Рубенштейн, подобное описание вводит в заблуждение, поскольку у оказывающих помощь нет намерения причинить вред ради великого блага или во избежание некоего большего зла. Рубенштейн предлагает отнести подобные ситуации к категории «забрызганных рук», чтобы подчеркнуть, что грязь в данном случае исходит от действий других (Rubenstein 2014: ch. 4). Мы не можем здесь судить о точности новой категории, но, по всей видимости, Рубенштейн права — это не грязные руки в строгом смысле слова.

Теперь мы видим, что проблема грязных рук нуждается прежде всего в концептуальном прояснении; к нему следует приступить, рассмотрев предварительно пять вопросов. Во-первых, имеет ли вообще смысл говорить о грязных руках? Возможно, здесь просто кроется некая путаница. Второй вопрос связан с первым: нарушение правил, которое включает в себя ситуация грязных рук (или имеет своей целью включить), происходит в рамках морали или некоторым образом за ее пределами? Третье: возникает ли необходимость пачкать руки только или главным образом в политике? Четвертое: каким образом лучше описать обстоятельства, которые вынуждают идти на пачкание рук? Пятый вопрос касается связи проблемы грязных рук с моральными дилеммами и требованиями той или иной разновидности морального абсолютизма{{15}}.

Понятийная путаница?

Рассмотрим все по порядку. По-видимому, структура ситуации, которую мы описываем при помощи понятия грязных рук, содержит противоречие или парадокс. Сторона защиты говорит, по сути, что иногда правильно делать нечто неправильное, как если бы некоторое действие могло быть одновременно приемлемым и неприемлемым. Но теоретики, отстаивающие допустимость пачкать руки, вовсе не утверждают, что речь идет о чем-то неверном в одних отношениях и верном в других. Точно так же они не говорят, будто неправильный при обычных обстоятельствах поступок в данном случае верен. Скорее, речь идет о том, что все действие целиком в данном контексте является категорически неприемлемым и в то же время не неприемлемым. Нас просят поверить, что делать X морально неправильно, но вместе с тем ясно, что именно X и следует сделать. Как Уолцер позднее отзывался о своей же позиции по вопросу, такое положение дел «и провокативно, и парадоксально» (Walzer 2004a: 33). Кай Нильсен настаивал на этом еще больше, но нечто подобное озадачивало многих других, кто имел дело с проблемой. Понятие грязных рук в формулировке Уолцера и др., согласно Нильсену, происходит из «понятийной путаницы, чреватой печальными с точки зрения морали следствиями» (Nielson 2000: 140). Очевидно, что приговор схожего рода естественным образом пришел бы на ум утилитаристам и большинству консеквенциалистов, которые бы попросту заявили, что «грязные руки» — это решение, в ходе которого было совершено правильное действие (приводящее к наилучшим результатам в плане удовлетворения предпочтений, повышения общего уровня счастья или чего бы то ни было), пускай и с прискорбием. Нильсен отрекается от утилитаризма и называет себя «слабым консеквенциалистом», но итог остается тем же самым. Он полагает, что ситуация грязных рук ставит действующего перед выбором двух зол, из которых ему приходится выбирать меньшее. Разумеется, действуя вопреки тому, что в других обстоятельствах является фундаментальным моральным ограничением, человек испытывает страдание; он будет «чувствовать себя виноватым», однако чувствовать себя виноватым и быть виноватым — не одно и то же (Nielson 2000: 140). 

Во всех этих ответах предполагается, что моральные основания должны преобладать над остальными. Другой способ избежать противоречия — настаивать на том, что в вопросе о правильности действия мораль не является единственным легитимным определяющим фактором и что время от времени над ней могут одерживать верх иные факторы. Тем самым мы получаем ответ на второй вопрос из пяти перечисленных выше. Проблемы грязных рук возникают не внутри морали, но, скорее, в тех случаях, когда мораль сталкивается с дальновидной рациональной необходимостью другого рода, которая естественным образом вытесняет мораль{{17}}. Такое вытеснение должно вызывать сожаление, возможно, даже раскаяние, и все же ясно, что оно действительно необходимо. Важно заметить, что вытеснение, о котором идет речь, не является просто описанием того, что происходит время от времени. Всем известно, что моральные требования достаточно часто вытесняются другими убедительными требованиями, наподобие императивов корыстного интереса, карьеризма, политической выгоды и дружбы. Вполне может оказаться, что политика является сферой, в которой подобные случаи, где неморальные требования одерживают верх, случаются чаще, чем где бы то ни было еще, а следовательно, участие в политике чревато моральным риском, справиться с которым могут лишь исключительно моральные личности. Тем не менее, важность проблемы грязных рук состоит не в том, что время от времени руки пачкаются, но в том, что в ряде случаев было бы правильно их запятнать. 

Если допустить, что неморальные «обязательства» порой одерживают верх над моральными, позицию грязных рук можно переформулировать следующим образом: в крайних обстоятельствах резоны «необходимости» (или чего бы то было еще) могут возобладать над важными моральными соображениями. Похоже, что это одна из подходящих трактовок мысли Макиавелли о том, что правителям необходимо научиться быть недобрыми. Конечно, когда он призывал попрать мораль, образцом для Макиавелли выступала христианская мораль, и его слова с легкостью переводятся в противопоставление одной морали другой, однако его утверждение вполне можно рассматривать как попытку возвысить «государственные интересы» над моралью. Это отрицание идеи о том, что моральные основания должны доминировать над всеми остальными.

Полезно провести различие между «доминированием» и «полнотой». Большинство теоретиков морали считают, что мораль одновременно является полной и доминирующей, т.е. ей уместно руководствоваться во всех решениях, а там, где она уместна, она превосходит все другие резоны. Некоторые, тем не менее, считают, что мораль полна, но не доминирует, или доминирует, но неполна, или же мораль оказывается недоминирующей и неполной. Сейчас нас интересуют первые два варианта. Идеи доминирования и полноты отражают отличные друг от друга представления о статусе морали, хотя возвышенное понимание морали зачастую опирается на обе идеи. Доминирование морали состояло бы в ее преобладании над всеми прочими соображениями всякий раз, когда мораль им релевантна, тогда как полнота для морали означает универсальную применимость независимо от того, преобладает она над прочими соображениями или нет. При такой трактовке теоретики, стоящие на «позиции грязных рук», принимают тезис о полноте морали (по меньшей мере, относительно тех областей, которые с ней соотносятся), но скрепя сердце допускают, что на определенный класс решений область ее доминирования не распространяется. 

Описанному подходу можно противопоставить позицию школы мыслителей, которых называют политическими реалистами и чьи взгляды имеют некоторые пересечения со взглядами теоретиков грязных рук, из-за чего их нередко друг с другом путают. Часто полагают, будто реалисты (и нередко они сами так выражаются) отрицают полноту морали, указывая на некоторые особенности политики и международных отношений. Так, например, Э.Х. Карр в качестве «реалистической точки зрения» выдвигает утверждение, согласно которому «никакие этические стандарты не применимы к отношениям между государствами…» (Carr 1962: 153). Другие реалисты близко подходят к этому тезису, хотя их взгляды не отличаются строгостью из-за неопределенности относительно зоны действия морали (то же самое относится к Карру). Артур Шлезингер-мл., например, заявляет: «В основном исходный материал международных дел морально нейтрален или двусмысленен. В результате для подавляющего большинства внешнеполитических сделок моральные принципы не могут иметь решающего веса» (Schlesinger 1971: 73). Влиятельный американский представитель политического реализма Ганс Моргентау стремится отделить политику от морали, говоря об «автономии политической сферы». Он признает автономию других областей, таких как экономика, право и мораль, но настаивает, что политический реалист должен «ставить политические стандарты выше остальных» (Morgenthau 2006: 13). В этом пункте он следует позиции немецкого консервативного мыслителя Карла Шмитта, который, несомненно, оказал на него влияние. Карл Шмитт рассорился с нацистской партией в 1930-х годах и некоторое время наслаждался (если можно так выразиться) славой теоретика нацизма. В соответствии с приведенными цитатами, политика (или некая важная ее часть, наподобие международных отношений) не вполне подпадает под зону действия морали. Таким образом, они отвергают полноту морали, хотя само указание на неспособность морали быть «решающим фактором» содержит намек на отрицание ее доминирующего характера. В позиции политического реализма имеется много неясностей, и здесь не место их распутывать. Но несмотря на двусмысленные декларации ведущих теоретиков этой школы и преемственность между их взглядом на политику и взглядами теоретиков грязных рук, очевидно, что отношение реалистов к морали зачастую имеет довольно специфический привкус, отличающий их от теоретиков грязных рук{{18}}. Отчасти это связано с различием между отрицанием полноты морали и отрицанием ее доминирования, а также с тем обстоятельством, что реалисты не слишком глубоко сожалеют и не испытывают раскаяния за совершение неправильных поступков, когда отвергают моральные соображения. 

Отрицание доминирующего характера морали сохраняет согласованность морали до тех пор, пока она, скажем так, не противоречит себе. В зависимости от времени и от контекста она вступает в разногласия с чем-то другим, что вслед за Макиавелли и Уолцером можно назвать «необходимостью». Но что такое необходимость? Ясно, что речь не идет о некой разновидности детерминистской необходимости, коль скоро британское руководство во время Второй Мировой тогда могло бы сразу отвергнуть политику бомбежек, как и предписывала поступать политика, декларируемая ими до войны, которой они и придерживались изначально{{19}}. Тем не менее, в самой идее чрезвычайного положения с ее допущением о наличии ситуаций, отменяющих нормальное главенство морали, имеется нечто детерминистское. В этой связи мы можем вспомнить аргумент Томаса Гоббса, согласно которому моральные предписания не могут применяться там, где они ведут к саморазрушению. Мысль Гоббса заключается в том, что рациональность самосохранения, из которой, в свою очередь, вообще исходит мораль, делает моральные действия бесполезными и пустыми в случаях, когда они игнорируют цели самосохранения. Как выражается Гоббс: 

Естественные законы обязывают in foro interno, т.е. обязывают желать их осуществления, но они не всегда обязывают in foro externo, т.е. к проведению их в жизнь. Ибо тот, кто был бы скромен и мягок и выполнял бы все свои обещания в такое время и в таком месте, когда и где никто другой этого не делает, лишь отдал бы себя на поток и разграбление другим и готовил бы себе верную гибель, что идет вразрез с естественным законом, требующим сохранения жизни{{20}}. («Левиафан» XV: 217)

Гоббс, разумеется, не предлагает совершенно отдельный сценарий для тех, кто подчинялся бы моральному закону тогда, «когда и где никто другой этого не делает». Встает вопрос, мог бы институт обещания вообще существовать в таком безрадостном «времени и месте», где люди едва ли могли бы сотрудничать, как он предполагает. Но, похоже, достаточное число тех, кто отказывался от сотрудничества, отдавали бы себя «на разграбление другим» и творили бы себе «верную гибель», и именно необходимость избежать ее подкрепляет сценарий чрезвычайного положения, даже если его основу составляет скорее коллективная, а не индивидуальная гибель. Гоббсовское освобождение от потребности следовать морали (нежели чем от желания ее исполнения) более всего уместно в контрактарианизме и в контексте моральных обязательств, которые зависят от соглашения (даже если другие обязательства от них не зависят). В мире, где едва ли кто-то держит обещания или следует соглашениям, не будет смысла в обязательствах, и следовать тому, что от них осталось, было бы безумно и, весьма вероятно, бесполезно. Но многие сферы морали не похожи на вышеописанные ситуации, так что даже в тех случаях, когда придерживаться моральных императивов может быть крайне опасно, приверженность им была бы не столь безумной, как это пытается представить Гоббс. Ханна Леви-Хаас — женщина, которая выжила в лагере Берген-Бельзен — записала в дневнике свой философский разговор с марксистом, профессором К, который утверждал нечто подобное тому, что говорил Гоббс (приукрашивая мысль марксистской терминологией): мораль неприменима в лагере, поскольку вытесняется императивом выживания. Она отвергла его аргумент, поскольку в нем содержится требование «просто пойти на компромисс с врагом, предать свои принципы, отвергнуть духовные ценности в интересах сохранения собственной шкуры» (Levy-Haas 1982: 65). Эти комментарии говорят по меньшей мере о том, что идея «верной гибели» открыта для истолкований, в рамках которых утрата или разрушение моральной целостности рассматривается в качестве главной составляющей такой гибели. 

Экскурсия в мир Левиафана, тем не менее, помогает нам придать некоторый смысл идее о том, что моральная практика может быть на некоторое время приостановлена и, следовательно, мораль сама замещается внешней необходимостью. В свою очередь, отсюда прослеживается путь, на котором теория грязных рук смогла бы избежать непоследовательности, даже если данная идея окажется неприемлемой. Позиция грязных рук в таком случае была бы согласованной, но ложной. Так, Ханна Леви-Хаас сумела понять аргумент профессора, но нашла основания, чтобы отвергнуть его.

Конфликт внутри морали?

Парадокс также можно обойти, если считать, что конфликт, о котором рассуждают теоретики грязных рук, возникает внутри самой морали. Идея тут могла бы состоять в том, что мораль сама по себе не является полностью согласованной или последовательной. В некоторых крайних обстоятельствах одна сильная моральная позиция вступает в конфликт с другой. Вспомним различие, которое Вебер проводил между абсолютной этикой и этикой ответственности — оно указывает именно в этом направлении. Идея Вебера выражена довольно смутно, но, по-видимому, он утверждает, что существуют две позиции в морали или две разновидности морали, одна из которых может применяться в обыденной жизни, но в политических вопросах должна уступать место другой, особенно тогда, когда нужно сделать трудный выбор в ситуации насилия. Некоторые формулировки Уолцера указывают в том же направлении. Он считает, что мораль прав и мораль последствий или полезности сосуществуют в нашем этическом мировоззрении, однако таким образом, что «утилитаризм крайних ситуаций» обоснованно вытесняет мораль, опирающуюся на соблюдение прав, в некоторых редких обстоятельствах, пускай права и преобладают над полезностью в обычных случаях. Как он сам говорит: в ситуации чрезвычайного положения «начинает преобладать некоторого рода утилитаризм», т.е. «утилитаризм крайних ситуаций» восстает против «нормальности прав» (Walzer 2004a: 40).

Противопоставление этики прав (или деонтологической этики) и утилитаризма — вот один из способов обозначить конфликт внутри самой морали. Другой способ состоит в рассмотрении т.н. «ролевой морали»: в рамках морали существуют общие моральные принципы, правила и т.д., а также особые требования, диктуемые значимыми социальными ролями. Они могут вступать в разногласия, как в случае, когда обязательства юриста по обеспечению клиента наилучшей защитой и сохранению конфиденциальности противоречат требованиям беспристрастной справедливости. Так что можно утверждать, что политическая роль накладывает специфические для нее обязательства и права, которые превосходят более общие моральные обязательства и права. Когда речь заходит о чрезвычайно важной роли политического руководства, «к таким людям нельзя прилагать обыкновенные требования», как говорила леди Карбери. Этот маневр обладает преимуществом — с его помощью нам удается ухватить нечто важное, фигурирующее в литературе, посвященной проблеме грязных рук (а также в текстах политических реалистов). Речь идет об акценте на особом моральном значении роли политического руководства. Уолцер, например, придает большой вес «предназначению политических лидеров». Говоря о политических и военных лидерах, он утверждает: «Аргументы от чрезвычайного положения должны усилить значение профессиональной этики и предложить объяснение случаев, в которых запачкать руки было бы позволительно (и необходимо)» (Walzer 2004a: 42). Проблема такого хода заключается в том, что особые обязанности и права, закрепленные за социальными ролями, должны подкрепляться общими моральными соображениями, поскольку подпадать под ролевую мораль могут только те роли, которые могут быть морально поддержаны этими соображениями. Мы можем описать кодекс мафиозного головореза как мораль, закрепленную за его ролью, но обычно таким образом описывается скорее не мораль, а нравы. Даже если роль наемного убийцы обязывает его устранить любого, кто доносит полиции, едва ли мы можем назвать подобную установку моральным императивом какого бы то ни было рода. Мы не верим, что поддержка, оказываемая более общими моральными обязательствами неким конкретным обязательствам, присущим отдельной роли, не может быть в свою очередь вытеснена другими общими обязательствами. Требования профессиональной конфиденциальности, например, могут быть вытеснены, когда врачебная конфиденциальность в отношениях доктора и пациента стоит на пути спасения жизни. Поучителен в этом отношении знаменитый случай с убийством женщины по фамилии Тарасофф. Он касается консультанта Калифорнийского университета в Беркли, который узнал от клиента, что тот собирался убить свою бывшую подругу. Консультант был довольно обеспокоен тем, что нарушил конфиденциальность, рассказав об этом полиции, которая начала расследование, но не предпринял дальнейших действий. Клиент этого консультанта в итоге убил девушку, и суд впоследствии заключил, что консультант должен был пойти дальше и рассказать о возможной опасности этой женщине или ее семье{{21}}. Другие суды были менее требовательны, но в данном вопросе существует консенсус по поводу того, что профессиональный долг перед клиентом может быть вытеснен более насущными моральными требованиями. 

В самом деле, устройство аргумента ролевой морали в защиту грязных рук иллюстрирует любопытную инверсию логики ролевой морали, поскольку последняя требует, чтобы чрезвычайные ситуации позволяли или требовали ниспровержения обязательств, закрепленных за данной ролью, и заменяли их более общими требованиями более фундаментальных моральных императивов. Напротив, сценарий грязных рук требует, чтобы ролевая мораль одерживала верх над более фундаментальной моральной перспективой, которая только и придает смысл ролевой морали. Здесь мы сталкиваемся с другим парадоксом, возникающим из понятия грязных рук. Разрешить его можно лишь в том случае, если мы будем настаивать, что политическая роль обладает уникальным статусом среди всех других ролей, поскольку ее моральная сила каким-то образом превосходит силу общей морали. (Либо, если сценарий грязных рук применяется за пределами политики, уникальным будет являться некий малый набор ролей). В действительности теории грязных рук внутренне присуща вера в исключительность политики. И все же — каким образом политическая роль получает подобный статус? Мы могли бы ожидать подобного превознесения политики от таких мыслителей, как Карл Шмитт, но фактически сам Уолцер придерживается подобной стратегии. Его позиция приводилась в качестве примера подхода к проблеме грязных рук, который подразумевает столкновение между этикой прав и «утилитаризмом крайних ситуаций», но следующая цитата показывает, что она приближается к точке зрения ролевой морали: «Ни одно государство не может рисковать жизнью сообщества и его членов, покуда у него есть возможность совершить действия, даже аморальные, которые позволили бы избежать опасности или снизить ее… Для этого и нужны политические лидеры; такова первейшая их задача» (Walzer 2004a: 42). Более того, задачу можно переформулировать так: высшей ценностью для политического лидера является «моральное сообщество», к которому он принадлежит. В обязанности лидера будет входить расчет полезности, но в крайнем случае его или ее главная ответственность перед своим сообществом будет превосходить как универсалистские утилитарные подсчеты, так и особые деонтологические ограничения. Когда «продолжение существования» некоего образа жизни сообщества оказывается под угрозой, тогда возникает шанс, что «ущерб будет больше, чем кто бы то ни было мог представить, исключая лишь возможность уничтожения человечества как такового» (Walzer 2004a: 43). Эти утверждения, если они истинны, могут придать огромное или даже уникальное значение политической роли, и потому нуждаются в серьезной проверке. 

В двух цитатах Уолцера упор делается на две существенно различные ценности, которые часто вступают в конфликт. Первая — это ценность самой жизни членов сообщества, вторая — ценность сохранения «образа жизни». В обоих случаях идет речь о некоем сохранении, но значение и вес двух типов сохранения, разумеется, должны отличаться. Перспектива всеобщего уничтожения по понятным причинам вынуждает принять любые меры, позволяющие предотвратить подобные разрушительные действия, но перспектива принудительных изменений, регресса или радикальных перемен в образе жизни должна быть менее угрожающей. Даже относительно неопасная иностранная оккупация может привести к обширным и весьма прискорбным изменениям в образе жизни оккупированного сообщества, возможно, в виде ограничения традиционных свобод, таких как свобода политических высказываний или выражения религиозной принадлежности. Гражданский статус оккупированного населения может быть ущербным по сравнению с гражданским статусом населения страны оккупанта. Кроме того, как показывает история, несмотря на изменение образа жизни оккупированных сообществ, у граждан оккупированной страны зачастую сохраняется возможность по меньшей мере приспособления и даже некоторого процветания. Вовсе не очевидно, что убийство невинных людей можно оправдать желанием избежать подобной участи или даже желанием избежать участи, заметно худшей в тех же масштабах.

Даже если бы пачкать руки было бы позволительно только политическим сообществам, находящимся в экстремальных ситуациях, далеко не очевидно, что эта исключительность должна распространяться лишь на те политические сообщества, которые обладают государственностью. Уолцер не распространяется об этом открытым текстом, но его государственнический уклон вполне просматривается при обсуждении чрезвычайного положения в книге «Справедливые и несправедливые войны». Сначала он, к примеру, говорит: «Могут ли солдаты и государственные деятели попирать права невинных людей во имя своего политического сообщества? Я склонен ответить на этот вопрос утвердительно, хотя не без колебания и тревоги» (Walzer 1977: 254). Позднее в различных эссе о терроризме Уолцер отвергает аргументы в защиту терроризма негосударственных агентов, весьма схожие с доводами, которыми он пользовался для легитимации бомбежки немецких городов. Так, привычное оправдание терроризма на том основании, что у террористов якобы нет других альтернатив в условиях угнетения, по его словам, является «притворством». «„Исключительные меры“ являются таковыми лишь умозрительно; террористические меры исключительны в идеологическом смысле, но отнюдь не выбиваются из актуальной последовательности действий: они исключаются только из перечня того, что можно извинить» (Walzer 2004b: 54). Тем не менее, когда речь заходит о государстве, которое использует терроризм при чрезвычайном положении, Уолцер не выказывает скепсис относительно оправданий, опирающихся на аргумент об отсутствии альтернатив и об исключительных мерах.

Однако политические сообщества, отличные от государств, также могут сталкиваться с чрезвычайными положениями, даже учитывая трудности в толковании этого понятия, так что подобный аргумент открывает путь для возможного оправдания субгосударственного терроризма. В новом варианте статьи Уолцер несколько неохотно, как кажется, идет на уступки, хотя это идет несколько в разрез с идеей статьи в целом. Приведем вводные замечания, опубликованные в 2004 году: «Будет ли терроризм оправдан в ситуации „чрезвычайного положения“, которая была описана выше [в „Этике чрезвычайного положения“]? Может быть, но только в том случае, если угнетение, на которое, по словам террористов, они отвечают, было бы сопоставимо с геноцидом» (Walzer 2004b: 54). Приведение разнообразных значений термина «геноцид» в соответствие с коммунитаристским подходом Уолцера к проблеме чрезвычайного положения несколько затруднительно. Ведь победа нацистов, судя по всему, не привела бы к геноциду британского сообщества; тем не менее, согласно Уолцеру, британцы находились в чрезвычайном положении. Таким образом, по-прежнему неясно, почему Уолцер по-разному рассматривает государственный и субгосударственный терроризм.

Он продолжает отрицать, что любые нынешние формы терроризма были «средствами избежать катастрофы», а не просто «достижения политического успеха» (Walzer 2004b: 54). Так что для террористов, стремящихся сохранить образ жизни своего сообщества, по всей видимости, доступна привилегия чрезвычайного положения / грязных рук, учитывая важные обстоятельства, касающиеся их шансов на успех. В следующей статье Уолцер снова допускает исключительные случаи, в которых субгосударственный терроризм может быть извинителен, хотя и не оправдан. Ему кажется извинительной «террористическая компания еврейских активистов против немецких гражданских лиц в 1940-х годах — если покушения на гражданских лиц могли (хотя на деле это было маловероятно) остановить массовые убийства евреев» (Walzer 2006: 7). Сдвиг от оправдания в ранних работах к извинению в поздних нуждается в более подробном объяснении. Похоже, Уолцер испытывает колебания, если не замешательство, когда обращается к этим категориям. Тем не менее, если следовать самому Уолцеру, при наличии шанса на успех террористические меры, которые применяют палестинские группы в целях спасения того, что осталось от образа жизни их сообщества после опустошения израильской оккупацией, переселения и военных атак, могли бы быть так или иначе оправданы. Возможно, с этой точки зрения было бы уместно, если бы палестинцы называли свою лишенность и непрерывные страдания от рук Израиля «Накба» — катастрофой. Несомненно, если бы им удалось добиться признания такого статуса, речь шла бы о «политическом успехе», однако он нисколько не затмевает смысл их действий, которые представляют собой ответ на чрезвычайное положение. Мы не высказываем здесь содержательные утверждения о палестино-израильском конфликте. Как и ранее, мы лишь желаем подчеркнуть, что обращение Уолцера к геноциду как единственному критерию угрозы для непрерывности образа жизни сообщества порождает замешательство. 

Склонность Уолцера смешивать категории извинения и оправдания нуждается в некоторых комментариях, поскольку она симптоматична для нестыковок, которые возникают во всяком сценарии грязных рук. В статье 1973 года он осознает важность этого различия. Цитируя Дж.Л. Остина, Уолцер отмечает, что «они могут быть очень близки… но они концептуально различны… извинение обыкновенно является признанием ошибки; оправдание обычно является отрицанием ошибки или утверждением невиновности» (Walzer 1973: 170; 1974: 72). Тем не менее, действия, которые мы называем грязными, включают в себя признание ошибки и оправдание. Это может привести к устранению различия, поскольку то, что подлежит оправданию, не нуждается в извинении, а то, что не получает оправдания, порой извинительно. Рассуждения Уолцера по большей части явно демонстрируют, что для него грязные решения в некотором смысле оправданны, несмотря на все заявления по поводу их извинительности. Примечательно, что по крайней мере один комментатор, Тамар Мейзелс, открыто отвергает подход в терминах оправдания в своих рассуждениях о терроризме и пытках, и все же она принимает тезис, согласно которому грязные действия дают основания для извинения (Meisels 2008a: 213–221). Однако такое истолкование традиции не только неправдоподобно, но и делает случай грязных рук куда менее философски и этически занимательным. 

Обсуждение значимости и размера политического сообщества естественным образом приводит к вопросу о том, должна ли ситуация грязных рук быть ограничена политической сферой. Если руки необходимо запачкать, чтобы избежать всеобщей бойни или разрушения моральной-как-политической непрерывности образа жизни сообщества, то почему нельзя запачкать руки, если мы хотим избежать неоправданного убийства отдельных людей или маленьких групп либо радикального нарушения образа жизни индивидов или маленькой группы. Почему политическое сообщество или политическая роль должны иметь столь весомое превосходство над такой значимой группой, как семья, и связанными с нею ролями? Раз уж на то пошло, почему они должны получать превосходство над индивидом, желающим выжить, независимо от его роли? Ответ на этот вопрос не вполне ясен. При обсуждении чрезвычайного положения и бомбежки городов во время Второй Мировой Уолцер сталкивается с этим вопросом, но манера его рассуждения отмечена, как он сам говорил, «колебанием и тревогой». Она также апеллирует к тому, что люди «обычно чувствуют», «что обычно говорят» и к подобным фразам. Уолцер пишет: «…про индивидов, принадлежащих своему обществу, обычно не говорят, что они с необходимостью нанесут или могут нанести удар по невинным людям, даже если этого требует самозащита при чрезвычайном положении. Они могут лишь напасть на тех, кто атакует их. Но сообщества в чрезвычайных ситуациях, похоже, имеют иные и более широкие прерогативы. Я не уверен, что смогу описать данное различие, не приписывая общинной жизни своего рода трансцендентности, в наличие которой я, однако, не верю» (Walzer 1977: 254). Уолцер отрицает, что дело здесь в количестве людей. И все же он настаивает на превосходстве политического сообщества: «Лучше будет сказать, что жить в мире, где людей иногда убивают, возможно, но жить в мире, где целые народы находятся в рабстве или уничтожаются, буквально невыносимо. Поскольку выживание или свобода политических сообществ — члены которых разделяют образ жизни, основанный их предками и наследуемый детьми — это высшая ценность международного сообщества» (Walzer 1977: 254). Оставим в стороне мелочное возражение, согласно которому вероятной жертве убийства не покажется возможной жизнь, если она реально будет убита из-за своего отказа убить других невинных в целях выживания. Спросим вместо этого, допустимо ли закрывать глаза на то, что родные убитого могут так и не суметь вынести его кончину и жить дальше. Также можно поинтересоваться, почему для «нас» вполне переносима мысль об убийстве сотни тысяч невинных людей в целях сохранения жизни и свободы наших политических сообществ. Отсылка к «высшей ценности международного сообщества» не кажется особенно убедительной. Где «международное сообщество» означает сообщество государств, как зачастую полагает Уолцер, там не вызывает удивления, что такие государства считают собственное выживание главной ценностью, но негосударственные агенты могут по понятным причинам иметь другие приоритеты. Мать, идущая на воровство ради выживания детей в ужасных условиях трущоб третьего мира или примитивного лагеря для беженцев, имеет веские основания полагать, что она подпадает под «правило необходимости (а необходимость не знает правил)» (Walzer 1977: 254), как говорит Уолцер в связи с политическими сообществами.

Распределение ответственности за грязные действия и некоторые важные различия

В первоначальной статье, посвященной проблеме грязных рук, Уолцер между делом допускает, что исследуемый им феномен может наблюдаться и за пределами политической сферы: «Я не хочу сказать, что это сугубо политическая дилемма. Нет сомнений, что мы можем запачкать руки также и в частной жизни — и порой безусловно должны так поступить. Но в политике проблема приобретает наиболее драматический размах…» (Walzer 1974: 76). Эта уступка, тем не менее, несильно отражается на его поздней позиции, делающей упор на чрезвычайном положении в политике. (В конце концов, первоначально статья была озаглавлена «Политическое действие: проблема грязных рук», “Political Action: the Problem of Dirty Hands”.) Другие исследователи были озадачены столь сильной фиксацией на политике. Майкл Стокер, например, отвергает подобное ограничение (Stocker 2000: 32–33). Он также утверждает, что феномен грязных рук, будучи уникальным во многих отношениях, все же демонстрирует общие черты моральных конфликтов в целом. Отчасти из-за этого Стокер полагает, что в сюжете грязных рук нет логических несоответствий. По мнению Стокера, главной чертой грязных рук является то, что он называет двойным счетом: мы одновременно придаем моральный вес невозможным обязательствам и допускаем утверждения о долженствовании, которые верны независимо от возможности их выполнения. Однако этот феномен ими не ограничивается, поскольку возникает «по всему спектру» морального мышления и моральных решений. 

Где бы мы его ни размещали, феномен грязных рук может быть с легкостью поглощен областью моральных дилемм, но подобной ассимиляции нужно противостоять. Тот, кто оказывается в чрезвычайном положении, и в самом деле находится в ситуации, которую в просторечии называют «моральной дилеммой», по крайней мере в том смысле, что он сталкивается с тревожной и сложной ситуацией выбора, однако этого еще недостаточно, чтобы она стала дилеммой, занимательной в философском отношении. В обиходе все разновидности ситуаций, которые провоцируют исходную неопределенность и ставят перед трудным моральным выбором, с которыми нужно разобраться, называются моральными дилеммами, о чем полностью осведомлены те философы, которые учат деловой этике или дают по ней консультации. Повседневное словоупотребление весьма безобидно, но философское использование термина указывает на более тревожную ситуацию, которую следует отличать от ситуации грязных рук. Обе категории — грязных рук и моральной дилеммы — включают в себя мучительный выбор, который при любом исходе предполагает серьезные моральные потери. Самое заметное различие между этими категориями состоит в следующем: моральная дилемма возникает только тогда, когда ситуация выбора такова, что ни один из вариантов не может получить однозначного морального одобрения и в действительности мораль осуждает их оба. (Существует схожая дилемма в неморальных нормативных контекстах, если таковые вообще имеются, где нормативные резоны в равной степени требуют делать p либо не-p). Напротив, выбор в ситуации грязных рук всегда продиктован соображениями «необходимости»: в контексте политической чрезвычайной ситуации защита сообщества всегда будет перевешивать значение невинных жизней. Эта особая черта отделяет проблему грязных рук от моральных дилемм. 

Вопрос, который остается относительно неисследованным, можно сформулировать так: есть ли у нас более надежные средства для прояснения обстоятельств, при которых, как утверждается, было бы позволительно запачкать руки, нежели чем представление о «необходимости», будь то чрезвычайной или нет? Для начала можно попытаться более внимательно рассмотреть различные ситуации, где на моральное действие оказывается больше давления в политическом контексте. Первое предположение будет заключаться в том, что политика, в сущности, выступает территорией компромисса и именно довлеющее требование пойти на компромисс создает необходимость запачкать руки. Безусловно верно, что компромисс является превалирующей чертой политической жизни, но едва ли он представляет собой нечто уникально политическое. Равным образом нельзя утверждать, будто компромисс непременно требует поступать аморально. В самом деле, можно утверждать, что способность идти на компромисс является сущностной моральной подоплекой всех успешных совместных действий, поскольку компромисс не только обладает инструментальной ценностью, но и выражает почтительное отношение к другим разумным участникам общественного действия. Тем не менее у компромисса (compromise), по-видимому, есть и морально опасная сторона, которая выражается в прилагательном «скомпрометированный» (“compromised”), характеризующим человека, чьи принципы были запятнаны до такой степени, что кажутся теперь ненадежными. Поскольку компромисс — это вид сделки, где стороны жертвуют одними благими целями, чтобы достичь других, возникает вопрос, как далеко подобные сделки могут зайти, и здесь мы уже попадаем на территорию проблематики грязных рук. Другая ситуация, связанная с нашими предыдущими рассуждениями о Гоббсе, касается моральной изоляции. Как уже отмечалось, если всеобщая приверженность морали в значительной степени поколеблена, речь, по всей вероятности, вовсе не идет об освобождении от моральных ограничений, как полагал Гоббс: подобная ситуация по меньшей мере дает основания для согласия. Третья ситуация, которая кажется здесь релевантной, касается «выпутывания». Политики, и не только они, нередко оказываются в ситуациях, когда их так или иначе сковывают плоды решений и политических действий других лиц (или их самих в прошлом), которые теперь кажутся им неразумными или даже аморальными. Так, например, они могут стремиться положить конец несправедливой войне, в которую их предшественники втянули нацию, но немедленное прекращение войны и вывод войск нежелательны по ряду причин, включая моральные. Они вполне могут полагать, что наилучшая стратегия отхода требует временно продолжить войну, пускай и несправедливую, с расчетом на дальнейший (политически возможный) вывод войск, при котором права невинного населения пострадают меньше всего. Конечно, из-за ограничений объема нам не удастся рассмотреть во всех подробностях, какие именно аморальные действия в таких ситуациях допустимо продолжать. Тем не менее, можно констатировать, что в проблеме грязных рук заключен потенциал, для раскрытия которого нам бы потребовалось выйти за пределы тех зачастую расплывчатых обобщений, которые содержатся в фразах «чрезвычайная ситуация» или «крайние обстоятельства». 

Обсуждение выпутывания поднимает еще один вопрос, который редко задают в связи с проблемой грязных рук. Сценарии с ней зачастую выстраивают таким образом, что у агента оказывается не так много способов выпутаться из них — он ограничен внешними обстоятельствами, которые не может контролировать. И порой конкретный сценарий чересчур обобщается, как если бы с теми же или схожими обстоятельствами должен столкнуться любой агент, род занятий которого совпадает с описанным в сценарии (к примеру, политик). Такой взгляд на моральный контекст, роли и способности агента, однако, слишком статичен и недостаточно гибок. В примере, о котором мы говорили выше, «необходимая аморальность» политика якобы навязывается ему обстоятельствами, которые он же сам создал или унаследовал. Но в контексте проблематики грязных рук выпутывание привлекается с тем, чтобы указать на возможность временной сделки со злом и на необходимость изменить обстоятельства, которые к ней приведут. Правитель, стремящийся выпутаться, должен продолжать вести несправедливую войну лишь потому, что на данный момент не существует иного способа закончить войну, изменив контекст. Однако здесь и в других ситуациях, где мы сталкиваемся с проблемой грязных рук, это ограничение, скорее, адресует агенту нравственный императив изменить предшествующую ситуацию, в рамках которой возник моральный кризис, с тем чтобы подобные ситуации не возникали. Так, в случае с несправедливой войной политик может обернуть удачное ее завершение в преобразование колониальной или неоколониальной политики, служившей ей подоплекой, сместить чересчур воинственного чиновника из министерства обороны, выйти из союзов, которые способствуют несправедливой войне, и т.д. Для того чтобы реализовать такие возможности, могут потребоваться храбрость, воображение и удача, но без попыток добиться соответствующих изменений все слова о необходимости, якобы довлеющей над ситуацией грязных рук, будут лишь пустым звуком.

Грязные руки граждан

В большинстве дискуссий о проблеме грязных рук авторы сосредотачиваются на ситуации отдельного политического лидера, который должен запачкать руки, но вопрос о грязи на руках самих граждан, от чьего имени действуют их политические лидеры, тоже кажется занимательным. Этот вопрос стоит особенно остро для граждан демократических государств, поскольку теория представительства подходит им больше, чем гражданам авторитарных государств. В исходном рассуждении Уолцер настаивает, что чувства напряжения и даже муки, вызываемые проблемой грязных рук, возникают отчасти потому, что мы, управляемые, ждем от наших лидеров добродетели, но при этом желаем, чтобы они обладали характером, который позволял бы им действовать вопреки фундаментальным моральным принципам при чрезвычайном положении. О политике, который пачкает руки во имя благих намерений, но сознает, что действует аморально, Уолцер пишет: «Поскольку он сомневается в характере своих действий, мы знаем, что он хороший человек. Но мы… ждем от него, что он переступит через свои сомнения… Мы знаем, что он поступает правильно, совершая требуемое действие, поскольку он знает, что поступает неправильно» (Walzer 1973: 166; 1974: 68). В таком случае поддержка лидера будет иметь последствия для наших собственных рук. Уолцер не рассматривает последствия, хотя и пишет в последнем предложении исходной статьи, обсуждая необходимость наказания грязных действий, что мы не можем наказать за них главных действующих лиц, «не запачкав вместе с тем собственные руки; следовательно, мы должны отыскать способ расплатиться за самих себя» (Walzer 1973: 180; 1974: 82).

Многие другие комментаторы, однако, все же исследовали подобные последствия, будь то непосредственно или же в рамках общего рассмотрения предполагаемой потребности в «наказании» грязных рук (об этом см. ниже). Совсем недавно Дэвид Арчард сетовал на «недостаточное обсуждение проблемы предполагаемого соучастия (а значит, и грязных рук) демократической общественности, которая уполномочивает политиков действовать от ее имени» (Archard 2013: 777). Здесь он вторит позиции, выдвинутой ранее Мартином Холлисом, и ряду утверждений Денниса Томпсона. Как говорит Холлис: «Политические деятели, которые надлежащим образом получили должности в легитимном государстве, обладают полномочиями, исходящими в конечном итоге от Народа. Что значит — от тебя и от меня… Когда их руки пачкаются, пачкаются и наши» (Hollis 1996: 146–147). Как и Уолцер, эти авторы полагают, что управляемые так или иначе требуют от управляющих запачкать руки. А значит, некоторая доля ответственности или «грязи» может быть перенесена на самих граждан.

Для начала рассмотрим утверждение Уолцера: вовсе не очевидно, что «мы» хотим или надеемся, что наши лидеры нарушат фундаментальные моральные запреты, когда они сочтут необходимым достичь важных политических целей или избежать дурных последствий, даже если они при этом будут осознавать, что поступают дурно. Безусловно, одни из нас бы этого хотели, а другие нет, но дело здесь не в пересчете тех, чье желание в сообществе превалирует. Скорее, вопрос заключается в том, может ли нечто внутренне присущее отношению между гражданами демократического государства и их лидерами предоставить лидерам полномочия на приемлемые грязные действия. Арчард недвусмысленно утверждает, что именно в силу уполномочивания такого рода руки граждан оказываются причастными к грязным делам их лидеров. Холлис, Деннис Томпсон, Нил Леви и Жанна Томпсон тоже уверены в наличии подобной связи.

Но в чем именно состоит природа уполномочивания? Речь должна идти о чем-то большем, нежели просто наделение некоторых людей полномочиями для управления от нашего имени, коль скоро такое наделение кажется совместимым со скрытыми или явными ограничениями их действий. Очевидно, Арчарду нужно усилить значение понятия уполномочивания; для этого он привлекает идею разделения труда. Говоря конкретно, он утверждает, что существует и политическое, и моральное разделение труда (Archard 2013: 782). Политическое разделение труда довольно однозначно: тезис здесь состоит в том, что эффективность лучше всего достигается постановкой множественных легитимных задач, исполнение которых требуется разделенным сообществом, и задача управления входит в их число. Отсюда нельзя вывести нормативные заключения об ограничениях и полномочиях, связанных с выполнением задач, и такое положение дел соответствует большинству образов правления. Моральное разделение труда предполагает, что различные роли в обществе имеют различные моральные прерогативы и обязанности, сопуствующие им. Но каковы бы ни были достоинства такой ролевой морали, вовсе не очевидно, что носителям ролей позволяется делать все, что только позволит им, как они полагают, достичь целей, закрепленных за ролями. Из сочетания идей роли и уполномочивания еще не следует, что уполномоченные исполнители ролей имеют право использовать любые средства, которые он или она сочтет эффективными. Если бы это было так, уполномочивание коллектора предполагало бы, что он может прибегнуть к пыткам должника, если таков единственный способ вернуть значительный долг. 

Следует признать, что пример с коллектором довольно нелеп, а политическая роль отличается от роли коллектора из-за высоты ее ставок — не только для политиков, но и для граждан демократических государств. Тем не менее, мы уже видели, что проблему грязных рук трудно удержать в области политики, и лишь немногие политические решения важны настолько, что могут наделить политику высоким статусом, который бы избавлял тех, кто ею занимается, посредством приписанной им роли от фундаментальных моральных предписаний, ограничивающих действия коллектора или других агентов в неполитических сферах жизни. В самом деле, осознание этих фактов позволяет объяснить, почему Уолцер все больше сужал ряд условий, к которым применимо понятие грязных рук. Так, вопрос об уполномочивании должен фокусироваться на том, можно ли правдоподобно заявлять, будто «мы» уполномочили кого-либо для нарушения фундаментальных моральных принципов в чрезвычайных ситуациях. Деннис Томпсон настаивает, что так оно и есть: политики идут на грязные действия «не только для нас, но и с нашего согласия — не только от нашего имени, но и согласно нашим принципам» (Thompson 1987: 18).

Столь уверенный ответ, тем не менее, не подкрепляется доводами или даже опросами. Похоже, он предполагает наличие у «нас» в плюралистическом демократическом сообществе такого единодушия, которое едва ли можно достичь. Деннис Томпсон полагается на легитимность демократического процесса и гражданское санкционирование его результатов. Однако если оставить в стороне любые общие проблемы теории согласия, грязные действия правителя нередко противоречат закону или даже конституции — например, в случае пыток или нарушения декларируемой политики, благодаря которой правитель и был избран. Более того, наши ожидания, связанные с ним, будут предположительно зависеть от того, кем же «мы» являемся и каких моральных и политических принципов придерживаемся. Представим, что политические лидеры приняли грязное решение пытать невинного ребенка в целях добиться от его родителей сведений о «часовой бомбе» (и представим, что это решение по-настоящему грязное, а не вызвано нехваткой знаний или невниманием к предпочтительным альтернативам). Тогда следовало бы заявить, будто бы граждане, считающие, что в подобных обстоятельствах моральный политик должен нарушить его (или их) фундаментальные моральные запреты на пытки, обязаны разделить вину или стыд, которые должен переживать политик. Однако вполне может обнаружиться множество граждан, которые полагают, что он не должен был переступать через моральные нормы даже при таких обстоятельствах, или множество убежденных в том, что запрет не столь фундаментален, как обычно предполагают, а следовательно, решение политика правильно и вовсе не аморально. Не стоит считать, будто обе группы замешаны в грязных действиях точно так же, как в них замешаны все граждане демократического государства, по мнению Арчарда и других, просто потому, что они граждане. 

Более того, за вопросом о согласии, или уполномочивании, или ожидании кроется еще один, а именно вопрос о том, что мы должны желать, ожидать или разрешать и какими принципами должны обладать. Это вопрос о том, должны ли политики пачкать руки, причем слово «должны» имеет решающее значение. Если политики в праве (в рамках ряда обстоятельств, предположительно крайних) пачкать руки и право это дается им от нашего имени, тогда по меньшей мере те из нас, кто соглашается с наличием у них такого права, соучаствуют в действиях политиков и несут свою долю ответственности. В самом деле, в подобном случае мы оказываемся более чем запятнаны: мы замешаны. 

Фокус на разделяемой вине граждан имеет последствия для следующей проблемы, которая касается вопроса о том, как запачкавший руки политик должен вести себя после всего. По мнению Уолцера, подлинная вина политика означает, что он должен подвергнуться наказанию или порицанию за совершение того, что «мы» от него пожелали (Walzer 1973: 177–178; 1974: 79–80). Другие авторы придерживаются схожей линии аргументации, хотя она критиковалась, к примеру, Тамар Мейзелс и Нилом Леви (см. Meisels 2008a: 227; Levy 2007: passim). Утверждение, в соответствии с которым индивиды, пошедшие на дурные действия потому, что должны были так поступить, заслуживают вместе с тем наказания или публичного порицания, содержит в себе серьезные трудности, касающиеся определения понятия моральной ответственности. В конце концов, если свобода действий является предварительным условием моральной ответственности, а значит, и вины, тогда тот, кто запачкал руки, сделав то, что было необходимо и в некотором смысле правильно (учитывая все обстоятельства), оказывается недоступен для критики, которую предполагает понятие вины. (Дальнейшее развитие аргумента и связанные с ним возражения см. в Levy 2007; также см. Meisels 2008a: 226–27.) Смысл здесь, однако, состоит в том, что даже если стыдить и порицать людей за грязные действия правильно, избрание лишь одного виновного будет несправедливым и даже лицемерным при условии, что все граждане так или иначе в них замешаны. Пока остальные из нас веселятся и празднуют благие последствия совершенного злодеяния, самого деятеля гнушаются или того хуже. Как уже было отмечено, для Уолцера наказание главных действующих лиц за грязный поступок делает руки самих наказывающих грязными (хотя он не считает, по всей видимости, что наше исходное уполномочивание предполагает подобное). Он не развивает эту мысль, но она окрывает захватывающую перспективу: наказывая действующих лиц, мы тем самым пачкаем «наши» руки, поскольку эти люди на самом деле «невиновны» или, по меньшей мере, не заслуживают наказания, ведь их поступок был «правильным». Она открывает причудливые возможности регресса, поскольку «мы» теперь должны расплачиваться за то, что заставили себя расплачиваться за свои правильные (но аморальные) действия, которые совершили, наказав самих себя, и т.д. Похоже, наложение ответственности за грязные поступки на управляемое сообщество лишь усугубляет беспокойство по поводу согласованности понятия грязных рук.

Заявления об общей вине или «запятнанности» поднимают и другие вопросы касательно ответственности, которую должны нести граждане (как и лидеры) демократических государств, чтобы исправить зло, причиненное жертвам в результате грязных решений. По мнению Стивена де Вайзе (de Wijze 2018), лидеры демократического государства должны не только попытаться оправдать решения перед избирателями, но и сообща с электоратом возместить их жертвам «неизбежный» ущерб. Конечно, он полагает, что в «моральном осквернении» граждане замешаны в меньшей степени, чем их лидеры. Но даже если так, они все равно обязаны искупить вину перед жертвами. Все граждане, говорит де Вайзе, включая тех, что были не согласны с грязными решениями, должны «также нести груз моральной ответственности и участвовать в возмещении нанесенного ущерба» (de Wijze 2018: 144). Так, они должны выплачивать «некий штраф», быть может, по сниженной цене, чтобы возместить ущерб.

Кажется правдоподобным утверждение, в соответствии с которым бремя моральной ответственности ложится даже на тех граждан демократических государств (как следствие действий их лидеров), которые выражали принципиальное несогласие с грязными решениями. Однако доводы в пользу этого тезиса вовсе не должны чересчур широко толковать идею коллективной вины или моральной грязи. Принадлежность к демократическому политическому сообществу (или даже недемократическому) создает набор отношений, включающий в себя формы отождествления, при которых граждане могут испытывать как гордость от удачных решений лидеров или сограждан, так и стыд либо отчуждение от дурных. Отсюда еще не следует, будто несогласные граждане каким-то образом могут нести ответственность за подобные решения. Однако можно предположить, что у этих граждан имеется некий особый моральный долг, а именно критиковать решения (в том числе грязные, которые они отвергают) и, невзирая на отсутствие вины, делать все возможное для возмещения ущерба от дурных последствий принятых решений. Ответственность за дурные поступки следует отличать от ответственности за исправление или компенсацию ущерба, нанесенного ими, хотя вопрос о том, как разграничить эти два типа ответственности, разрешить нелегко.Вопрос о моральном абсолютизме 

Вопрос о моральном абсолютизме

И проблема грязных рук, и моральные дилеммы бросают вызов идее о том, что некоторые моральные запреты или негативные обязательства имеют «абсолютный» характер, хотя и делают это каждый на свой манер. Допустим, мы не признаем существование моральных правил или запретов, действующих независимо от контекста. В таком случае неудивительно, если фундаментальные моральные запреты можно будет легитимным образом вытеснить в некоторых обстоятельствах. В самом деле, некоторые современные моральные теории помимо утилитаризма настаивают, что такая отмена запретов остается постоянной возможностью. Интуитивизм У.Д. Росса и его последователей, например, утверждает, что все долженствования и обязательства самоочевидны. При этом всегда имеется вероятность, что самоочевидный долг не убивать невинного столкнется с другим, таким как долг способствовать благополучию либо долг правителя сохранять государство или защищать свое сообщество, и тогда актуальный долг совпадет с тем, что получилось в результате взвешивания относительной силы сталкивающихся друг с другом долженствований. Проблему грязных рук можно рассматривать в качестве версии этой точки зрения, которая настаивает на том, что лишь огромный перевес одной из сторон может склонить нас против некоторых крайне важных самоочевидных обязательств. В терминологии Томаса Нагеля проблема грязных рук будет примером «пороговой деонтологии» с очень высоким порогом для определенного типа действий. Произвести такое уподобление означало бы во многом смягчить проблему грязных рук. Во-первых, теория грязных рук в этом случае стала бы лишь частью более привычной моральной перспективы, а не довольно специфической этикой чрезвычайных ситуаций. Во-вторых, ей не нашлось бы места в пороговой деонтологии или в т.н. «сбалансированной теории исключения»{{22}} (Coady 2004: 778–779; 2008: 285–287, 299), в соответствии с которой некто поступил плохо, когда фактически совершал правильное действие. Мы можем испытывать сожаление, если нам не удается избежать совершения очевидно дурного поступка, — было бы комфортнее, если бы наши самоочевидные обязательства не конфликтовали бы между собой и, таким образом, нам не нужно было бы выбирать — но дурной поступок не будет нам вменен, если мы сознательно балансировали между двумя разными обязательствами{{23}}. Конечно, сторонник сбалансированной теории исключения может признать, что одни самоочевидные обязательства сильнее, чем другие, а следовательно, некоторые дурные (предположительно) поступки тяжелее, чем другие. Ведь идея балансировки заставляет последователей признавать нечто подобное, коль скоро бессмысленно говорить о балансировке как о процедуре решения, если подобных весовых различий нет. Однако факт остается фактом: предоставление исключения из запрета на умышленное убийство невинных оказывается частью нормального, даже рутинного балансирования между гипотетическими обязательствами, которое стремится установить, что является наиболее обязующим, а что — запрещенным. Если весы говорят нам, что умышленное причинение смерти является позволительным или даже обязательным с точки зрения морали, то в этих обстоятельствах убийство нельзя назвать неправильным{{24}}.

Интересно было бы сравнить такой подход с утилитаризмом. Как мы видели ранее, сбалансированную теорию исключения или пороговую деонтологию нередко противопоставляют утилитаризму, а теорию грязных рук зачастую рассматривают как разновидность деонтологии (или интринсикализма{{25}}), которая доводит утилитаризм до предела. Но утилитаризм также можно представить как версию пороговой деонтологии и даже проблемы грязных рук. Конечно, утонченная версия утилитаризма, такая как утилитаризм правил или непрямой утилитаризм{{26}}, допускает идею о том, что обязательства, добродетели и т.п. не могут быть вытеснены обычными расчетами полезности, коль скоро предположить обратное означает сильно рисковать снижением общего уровня полезности. Только в ситуации экстренного или «чрезвычайного» положения вред от соблюдения запретов или правил был бы достаточно велик, чтобы сама мысль о его возможности позволила вытеснить утилитарную ценность следования правилу{{27}}. Так, в зависимости от эмпирических фактов и расчетов утилитарист может признать роль пороговых случаев, чрезвычайного положения или даже грязных рук. Однако тогда перед нами лишь утилитаристская версия пороговой деонтологии, а не теории грязных рук, ведь вытеснение утилитаризма при чрезвычайном положении будет включать в себя решение, что такое вытеснение является просто-напросто правильным, а не «правильным, но все же неверным» в том или ином смысле. Единственный смысл, в котором вытеснение остается неверным, — это тот слабый смысл, к которому Росс обращается в примечании 35: оно будет неверным за пределами чрезвычайного положения. Для утилитариста (как и, по сути, для Росса) здесь не будет никакого реального морального осадка, хотя может остаться психологический дискомфорт.

 Моральный осадок и раскаяние, которое он пробуждает, — это дань, которую теория грязных рук платит моральному абсолютизму. Отвергая на деле моральные абсолюты, теоретик грязных рук остается заворожен тем значением, которое он придает конкретным моральным ограничениям. Но как же мы можем решить, следует ли нам отвергнуть моральный абсолютизм? В природе самого этого случая заложена трудность, мешающая увидеть то, что могло бы разрешить спор между абсолютистами и их оппонентами. Как правило, абсолютисты не считают все моральные запреты абсолютными; их позиция затрагивает лишь ряд ограничений, таких как запрет на умышленное убийство невиновного, насилие и (для некоторых теоретиков) пытки. 

Их оппоненты утверждают, что даже для этих случаев можно представить такие чрезвычайные сценарии, где «наши» интуиции укажут на легитимность подобных действий. Если же абсолютисты не отвергают подобные сценарии, ссылаясь на их фантастичность (а некоторым из них она присуща), их интуиции касательно силы примеров попросту оказываются другими. Более того, они могут указать, что большинство теоретиков морали, включая их оппонентов, являются абсолютистами в ряде вопросов. Утилитаристы не допускают исключений «какими бы ни были обстоятельства» из основного их правила о максимизации удовлетворительных результатов, а контрактуализм{{28}} в духе Ролза наделяет абсолютным приоритетом некоторые принципы свободы. То же самое относится и к другим теориям, которые противопоставляют себя абсолютизму. На это можно ответить, что абсолютизм действует на ином уровне, чем в данных примерах, и такой ответ был бы верен, поскольку абсолютист следует особым моральным запретам, таким как запрет на убийство или пытки, в то время как другие теории обычно проявляют абсолютизм на более абстрактном уровне рассмотрения. И все же неясно, почему разница между ними важна и почему она должна сыграть против абсолютизма. В конце концов, вполне можно предположить, что наша убежденность в недопустимости убийства или пыток при любом раскладе имеет бо́льший авторитет, нежели любая уверенность, что при любом раскладе нужно максимизировать наибольшее счастье или особый тип удовольствия для наибольшего количества людей. Более того, некоторые специфические моральные запреты, по-видимому, свидетельствуют даже против фантастических контрпримеров, скажем, принцип, согласно которому пытать невинного ребенка ради забавы недопустимо. Но и в таком случае опасно недооценивать изобретательность философов в деле конструирования причудливых контрпримеров. Очевидно, еще многое можно было бы сказать о природе оправданного (либо сомнительного) абсолютизма, однако в задачи нашего разбора входит лишь установление значения абсолютных запретов для сценариев, в которых проблема грязных рук имеет место. 

Уолцер (как и следовало ожидать) уважительно отвергает моральный абсолютизм: «Я не верю, что терроризм можно оправдать. Но я также не хочу отстаивать абсолютный его запрет. Позиция „пусть небо рухнет, но восторжествует справедливость“ никогда не казалась мне морально приемлемой» (Walzer 2006: 7). В другом тексте после слов о том, что абсолютизм «очень стар, быть может, старше, чем что бы то ни было в рамках нашего понимания морали», Уолцер говорит, что в случае катастрофы или чрезвычайного положения «абсолютизм представляет, как мне кажется, отказ думать о том, что произойдет, если небо рухнет» (Walzer 2004a). Такой отказ, разумеется, можно счесть глупостью, но если перевести метафору падающих небес на язык современных моральных проблем, мы можем рассмотреть проблему пыток, которую Уолцер приводил среди примеров грязных рук в исходной статье. Некоторые интеллектуалы после 11 сентября 2001 года с легкостью признали допустимость пыток в экстренных ситуациях, зачастую весьма далеких от «чрезвычайного положения», вследствие чего вопрос о релевантности абсолютизма был поднят даже со стороны тех, кто прежде поддерживал теорию грязных рук и теорию исключений того или иного рода. Так, например, Генри Шу, который всегда был твердым противником пыток, в своем исходном обзоре все же признал, что пытки могут быть морально допустимы в определенных «экстремальных» обстоятельствах (Shue 1977–1978). Но в последующей статье Шу критикует свое же допущение и распространенное среди интеллектуалов принятие пыток в экстремальных случаях, называя его бегством в «царство грез» (Shue 2006). Под этим он подразумевает, что философские изложения сценариев «часовой бомбы» по большей части представляют собой фантазии, далекие от реальности моральных суждений в реальном мире. Сейчас Шу на практике решительно и абсолютно отвергает пытки. Другие мыслители тоже выражали приверженность той или иной разновидности абсолютизма в связи с пытками. Так, Боб Бречер критикует сценарий часовой бомбы (по сути используемый Уолцером в исходной статье о проблеме грязных рук) и поддерживает необходимость абсолютного осуждения пыток с чисто консеквенциалистской позиции (Brecher 2007). Так что дебаты о пытках, будучи в основном вызваны «войной против терроризма», возродили интерес к полномочиям морального абсолютизма, хотя многое из того, что касается характера и разновидностей этого абсолютизма, все еще нуждается в прояснении. В любом случае имеются веские основания подходить к теме грязных рук с толикой подозрения, учитывая восторженность леди Карбери по поводу «благодетельной смелости» и ее нежелание оценивать выдающихся людей с помощью «обыкновенных требований»{{29}}, прилагаемых ко всем остальным. 

Библиография 

1. Acheson, Dean, 1965, “Ethics in International Relations Today”, in M.G. Raskin and B. Fall (eds.), The Vietnam Reader, New York: Random House, pp. 13–15.
2. –––, 1971, “Homage to Plain Dumb Luck”, in R.A. Divine (eds.), The Cuban Missile Crisis, Chicago: Quadrangle Books, pp. 196–207.
3. Alexandra, Andrew, 2007, “Professional Ethics for Politicians?”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 76–91.
4. Allett, John, 2000, “Bernard Shaw and Dirty-Hands Politics: A Comparison of Mrs Warren’s Profession and Major Barbara”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 51–65.
5. Applbaum, Arthur, 2000, “Democratic Legitimacy and Official Discretion”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 111–132.
6. Archard, David, 2013, “Dirty Hands and the Complicity of the Democratic Public”, Ethical Theory and Moral Practice, 16: 777–790.
7. Aristotle, The Politics, trans. T.A. Sinclair, revised T.J. Saunders, Harmondsworth: Penguin, 1981.
8. Beiner, Ronald, 2000, “Missionaries and Mercenaries”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 43–49.
9. Bradshaw, Leah, 2000, “Principles and Politics”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 87–99.
10. Brecher, Bob, 2007, Torture and the Ticking Bomb, Oxford: Blackwell.
11. Callahan, Joan C., 1988, Ethical Issues in Professional Life, New York: Oxford University Press.
12. Carr, E.H., 1962, The Twenty Year Crisis 1919–1939: An Introduction to the Study of International Relations, London: Macmillan.
13. Coady, C.A.J., 1989, “Escaping from the Bomb: Immoral Deterrence and the Problem of Extrication”, in Henry Shue (ed.), Nuclear Deterrence and Moral Restraint, New York: Cambridge University Press, pp. 163–225.
14. –––, 1990, “Messy Morality and the Art of the Possible”, Proceedings of the Aristotelian Society 64 (Supplement): 259–279.
15. –––, 1991, “Politics and the Problem of Dirty Hands”, in Peter Singer (ed.), A Companion to Ethics, Oxford: Basil Blackwell, pp. 373–383.
16. –––, 2004, “Terrorism, Morality and Supreme Emergency”, Ethics, 114: 772–789.
17. –––, 2006, “The Moral Reality in Realism”, in C.A.J. Coady (ed.), What’s Wrong with Moralism?, Oxford: Blackwell, pp. 21–36.
18. –––, 2008, Messy Morality: the Challenge of Politics, Oxford: Oxford University Press.
19. Cragg, A.W., 2000, “Bribery, Business, and the Problem of Dirty Hands”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 175–186.
20. Cullity, Garrett, 2007, “The Moral, the Personal and the Political”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 54–75.
21. Day, J.P., 1989, “Compromise”, Philosophy, 64: 471–485.
22. Erasmus, D., 1516, The Education of a Christian Prince, trans. and intro. L.K. Born, New York: Columbia University Press, 1936.
23. Gaita, R., 1991, “Ethics and Politics”, in Good and Evil: An Absolute Conception, Basingstoke: Palgrave Macmillan, pp. 247–268.
24. Garrett, S., 1996, Conscience and Power: An Examination of Dirty Hands and Political Leadership, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
25. Grayling, A.C., 2006, Among the Dead Cities: Was The Allied bombing of Civilians in WWII a Necessity or a Crime?, London: Bloomsbury.
26. Greene, Ian, and Shugarman, David P., 2000, “Ethical Politics and the Clinton Affair”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press.
27. Hampshire, S., 1978, “Morality and Pessimism”, in S. Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1–22.
28. Hobbes, Thomas, 1660, Leviathan, ed. and intro. by E. Curley, Indianapolis: Hackett.
29. Hollis, Martin, 1996, Reason in Action: Essay in the Philosophy of Social Science, Cambridge: Cambridge University Press.
30. Kavka, Gregory S., 1987, “Nuclear Coercion”, in Moral Paradoxes of Nuclear Deterrence, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 165–191.
31. Kleinig, John, 2007, “Torture and Political Morality”, Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 209–227.
32. Levinson, Sanford, 2003, “The Debate on Torture: War Against Virtual States”, Dissent, 30 (3): 79–90.
33. Levy, Neil, 2007, “Punishing the Dirty”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 38–53.
34. Levy-Haas, Hanna, 1982, Inside Belsen, trans. by Ronald L. Taylor, Brighton, Sussex: Harvester Press; Totowa, New Jersey: Barnes & Noble.
35. Louden, Robert B., 1992, Morality and Moral Theory: A Reappraisal and Reaffirmation, New York: Oxford University Press.
36. Lovell, David W., 2007, “Lying and Politics”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 189–208.
37. Machiavelli, Niccolo, 1513, The Prince, ed. P. Bondanella, Oxford: Oxford University Press, 1984.
38. Marx, Karl, 1967, Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. And trans. L.D. Easton, and K.H. Guddat, New York: Anchor.
39. McDonald, Michael, 2000, “Hands: Clean and Tied or Bloody and Dirty”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 187–197.
40. Meisels, Tamar, 2008a, The Trouble with Terror: Liberty, Security, and the Response to Terrorism, Cambridge: Cambridge University Press.
41. –––, 2008b, “Torture and the Problem of Dirty Hands” Canadian Journal of Law and Jurisprudence, 21 (1): 149–173.
42. Mendus, Susan, 2009, Politics and Morality, Cambridge: Polity Press.
43. Miller, Seumas, 2007, “Noble Cause Corruption in Politics”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 92–112.
44. Morgenthau, Hans J., 2006, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, 7th edition, Boston: McGraw-Hill Higher Education.
45. Nagel, Thomas, 1978, “Ruthlessness in Public Life”, in S. Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1978, pp. 75–91.
46. –––, 1979, “War and Massacre”, in Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 53–74.
47. Nielson, Kai, 2000, “There is No Dilemma of Dirty Hands”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty & Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 139–155.
48. Oberdiek, H., 1986, “Clean and Dirty Hands in Politics”, International Journal of Moral and Social Studies, 1 (1): 41–61.
49. O’Niell, O., 1990, “Messy Morality and the Art of the Possible”, Proceedings of the Aristotelian Society, 64 (Supplement): 281–294.
50. Plato, The Republic, any edition; especially Book 1.
51. Parrish, John M., 2007, Paradoxes of Political Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
52. Primoratz, Igor (ed.), 2007, Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan.
53. Ross, W.D., 1930, The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.
54. Rousseau, J.J., 1750–55, The First and Second Discourses Together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of Languages, ed. V. Gourevitch, New York: Perennial Library, 1986.
55. Rubenstein, Jennifer, 2014 (forthcoming), Between Samaritans and States: the Political Ethics of Humanitarian INGOs., Oxford: Oxford University Press.
56. Rynard, Paul, and Shugarman, David P., (eds.), 2000, Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press.
57. Sartre, J.P., 1955, No Exit and Three Other Plays: ‘Dirty Hands’, ‘The Flies’, and ‘The Respectful Prostitute’, New York: Vintage.
58. Schlesinger, Arthur, 1971, “The Necessary Amorality of Foreign Affairs”, Harper’s Magazine, August: 72–77.
59. Shue, Henry, 1977–78, “Torture”, Philosophy and Public Affairs, 7 (2): pp. 124–43. Reprinted in Sanford Levinson (ed.), Torture: A Collection, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 47–60.
60. Shue, Henry, 2003, “Response to Sanford Levinson”, Dissent, 50 (3): 90–95.
61. –––, 2006, “Torture in Dreamland: Disposing of the Ticking Bomb”, Case Western Journal of International Law, 37 (2–3): 231–239.
62. Shugarman, David P., 2000, “Democratic Dirty Hands?”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 229–249.
63. Sidgwick, H., 1898, “Public Morality”, in Practical Ethics, London: Swan Sonnenschein & Co, pp. 52–82.
64. Simpson, Evan, 2000, “Justice, Expediency, and Practices of Thinking”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 101–110.
65. Sorell, Tom, 2000, “Politics, Power, and Partisanship”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 67–86.
66. Stocker, Michael, 1990, Plural and Conflicting Values, Oxford: Oxford University Press.
67. –––, 2000, “Dirty Hands and Ordinary Life”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 27–42.
68. Sutherland, S.L., 2000, “Retrospection and Democracy: Bringing Political Conduct under the Constitution”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 207–227.
69. Terry, Fiona, 2002, Condemned to Repeat: the Paradox of Humanitarian Intervention, Ithaca and London: Cornell University Press.
70. Thompson, D.F., 1987, Political Ethics and Public Office, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
71. Thompson, Janna, 2007, “Political Complicity: Democracy and Shared Responsibility”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 153–169.
72. Waldron, Jeremy, 2005, “Torture and Positive Law: Jurisprudence for the White House”, Columbia Law Review, 105 (6): 1681–1750.
73. Walzer, Michael, 1973, “Political Action: The Problem of Dirty Hands”, Philosophy and Public Affairs, 2 (2): 160–180.
74. –––, 1974, “Political Action: the Problem of Dirty Hands”, in Marshall Cohen, Thomas Nagel and Thomas Scanlon (eds.), War and Moral Responsibility, Princeton: Princeton University Press, pp. 62–82.
75. –––, 1977, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York: Basic Books.
76. –––, 2004a, “Emergency Ethics”, in Arguing About War, New Haven: Yale University Press, pp. 33–50.
77. –––, 2004b, “Terrorism: A Critique of Excuses”, in Arguing About War, New Haven: Yale University Press, pp. 51–66.
78. –––, 2006, “Terrorism and Just War”, Philosophia, 34: 3–12.
79. Weber, Max, 1919, “Politics as a Vocation”, in From Max Weber: Essays in Sociology, H.H. Gerth and C. Wright Mills (eds.), London: Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 77–128.
80. Wijze, Stephen de, 2007, “Dirty Hands: Doing Wrong to do Right”, in Igor Primoratz (ed.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, pp. 3–19.
81. –––, 2018, “The Problem of Dmocratic Dirty Hands: Citizen Complicity, Responsibility, and Guilt.” The Monist, 101 (2): 129–149.
82. Williams, Bernard, 1978, “Politics and Moral Character”, in Stuart Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 55–73.
83. Wolf, Susan, 1982, “Moral Saints”, Journal of Philosophy, 79 (8): 419–39.
84. Yeo, Michael, 2000, “Dirty Hands in Politics: On the One Hand, and On the Other”, in Paul Rynard and David P. Shugarman (eds.), Cruelty and Deception: The Controversy over Dirty Hands in Politics, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australia: Pluto Press, pp. 157–173.