диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Рай и ад в христианском представлении

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Опубликовано впервые 23 апреля 2013 г.; опубликовано с существенными изменениями 17 февраля 2017 г.

За различными христианскими представлениями о рае и аде кроется основополагающая вера в то, что мы продолжаем жить после смерти. Предположим обратное: наша жизнь заканчивается смертью. Помимо множества идей о реинкарнации и карме, придется исключить также саму возможность какой-либо компенсации в будущем для тех, кто испытал чудовищное зло в своей земной жизни. В самом деле, несмотря на существенные расхождения, многие атеисты и христиане (хотя, возможно, не все) могут соглашаться, по крайней мере, в одном. Если бы кто-то зверски надругался над девушкой, убил ее – и ее история на этом была бы закончена, это означало бы, что всемогущего, милосердного и справедливого Господа не существует. Атеист может серьезно сомневаться в том, что любой последующей компенсации было бы достаточно, чтобы оправдать решение Всевышнего допустить подобное зло. Но дело в том, что даже многие христиане признали бы, что помимо загробной жизни подобное зло служило бы неоспоримым свидетельством против существования Бога. А некоторые согласились бы даже, что такое зло логически (или метафизически) противоречило бы Его существованию.

Поэтому вряд ли стоит удивляться, что вера в загробную жизнь является важной частью христианской традиции. Даже если жизнь после смерти и существует, все равно остается вопрос: какого рода будущее ожидает нас по ту сторону. Ответом на него служат разнообразные теории христиан о рае и аде. Согласно обобщенным воззрениям христианской культуры в целом, рай и ад, в сущности, и есть заслуженные компенсации за ту жизнь, что мы прожили на Земле. Хорошие люди отправляются в рай в качестве заслуженного вознаграждения за праведную жизнь, плохим же уготован ад как справедливое наказание за грехи – так иногда видится работа весов правосудия. Но практически все христианские теологи считают такой взгляд, каким бы общепринятым он ни был в нашей массовой культуре, слишком упрощенным и наивным. Библейское восприятие им представляется намного более проработанным и детальным.

Когда мы обращаемся к теологической и философской литературе в христианской традиции, мы сталкиваемся – так же, как и в других великих религиозных традициях – с невероятным количеством различных (и часто противоречивых) богословских взглядов. Взгляды на ад, в частности, содержат самые разные понятия божественной любви, справедливости и благодати, самые разные идеи о свободной воле и ее роли (если она есть) в определении посмертной судьбы человека, различные понимания нравственного зла и смысла наказания и разнообразнейшие взгляды на природу нравственного долга и возможность врожденного греха. Дальнейшая трудность еще и в том, что в семействе авраамических монотеистических религий, к которому относится христианство (наряду с иудаизмом и исламом), богословские рассуждения часто включают трактовку различных текстов, считающихся священными и авторитетными. Однако смысл этих текстов, в особенности на языке оригинала, редко бывает до конца понятен всем адекватным толкователям. Иными словами, далеко не все, кто считает соответствующий текст авторитетным, сходятся во мнениях по поводу его верной интерпретации. И все же, несмотря на несметное количество богословских мнений, существует достаточно легкий способ определения трех основных эсхатологических точек зрения на христианскую религию, что позволяет выстроить все разнообразие взглядов на рай и ад вокруг этих трех основных теорий.

Три основных эсхатологических теории

Возьмем теизм в общем понимании как веру в существование такой всемогущей, сверхмудрой и в высшей степени доброй (любящей, справедливой, милосердной) сущности, как Творца Вселенной. Христианскому теизму, несомненно, присуща большая конкретика, и христианские богословы, как правило, выдвигают следующее двойное предположение: первое – высшее благо для сотворенных людей (или, если хотите, «истинное блаженство») требует соответствующих взаимоотношений (или даже своего рода союза) с их Творцом, и второе – жизнь, которой совершенно чужд любой внутренний божественный опыт, была бы ужасным несчастьем.

Хотя большинство христиан, вероятно, согласились бы с этим, некоторые все же захотели бы прояснить природу этого союза и отдаления от него. Однако в любом случае, поскольку рай обычно воспринимается как сфера, в которой люди пребывают в блаженстве от совершенного общения и гармонии с Богом и между собой, то ад, как правило, представляется местом, где люди испытывают максимальное отстранение от Господа, высшую степень отчуждения от него, а также, по всей вероятности, всеобщую сильнейшую ненависть, в том числе и по отношению к самим себе.

Представления о рае и аде также тесно связаны с религиозной идеей спасения, которая, в свою очередь, основывается на теологической трактовке человеческой природы. Даже люди не религиозные, возможно, согласятся с тем, что, какой бы ни была причина, мы, человеческие существа, начинаем нашу земную жизнь, неся в себе множество несовершенств и не имея (сознательной) осведомленности о Боге. Мы также являемся в этот мир и делаем свой начальный выбор в условиях неопределенности, по незнанию и заблуждению, и за нашими самыми ранними предпочтениями кроется множество генетически обусловленных склонностей и влияний, присущих нашему окружению (включая социальные и культурные аспекты). Более того, в юности мы поначалу удовлетворяем наши собственные потребности и интересы так, как мы их понимаем (верно или неверно).

Таким образом, та среда, в которой человек рождается с восприятием от первого лица, постепенно развиваясь в минимально здравомыслящую личность, по всей видимости, способствует тому, что мы снова и снова превратно понимаем наши собственные интересы и следуем им ошибочными путями. Она также содержит многочисленные источники страдания, во всяком случае, некоторые из которых – ужас войны, шокирующие примеры бесчеловечности по отношению к детям, люди, стремящиеся нажиться за счет других, и т. д. – являются продуктом ошибочного человеческого выбора. Вместе с тем, другие источники страдания относятся к внеэтическому злу, например, стихийные бедствия, болезни и, в особенности, сама физическая смерть.

Итак, становится ясно, что в нашем естественном окружении все мы сталкиваемся с множеством опасностей, угрожающих нашему благополучию в настоящем, а также со многими препятствиями на пути к вечному блаженству, которые отчасти создаем мы сами. Христианское толкование этой людской доли, таким образом, предполагает изначальное отстранение от Бога, и христианская религия далее предписывает средство спасения от такого отчуждения; в частности, она учит, что Бог работает над примирением «мира» с собой (см. 2 Кор. 5:19). Однако христиане также расходятся во мнениях о масштабе и конечном успехе спасительной работы Творца в отношении человечества. Одни верят, что Господь обязательно отвергнет нераскаявшихся грешников по истечении данного им срока – им традиционно считается момент физической смерти – и подвергнет их вечной суровой каре. Другие полагают, что Бог никогда бы не отверг ни единого своего возлюбленного чада, даже несмотря на то, что некоторые из его творений навсегда отрекаются от него, тем самым погружаясь в сотворенный ими же ад. Есть и такие, кто верит, что Любовь Божественная в конце концов восторжествует и успешно примирит с Богом всех тех, кому его любовь изначально подарила воплощение. Таким образом, один способ систематизировать наши представления здесь – сделать это, опираясь на следующий противоречивый набор из трех утверждений:

• 1. Все люди равны перед безграничной любовью Бога в том смысле, что его искренней волей или желанием является примирение каждого человека с ним и, таким образом, подготовка каждого человека к счастливому с ним союзу.

• 2. Господь Всемогущий в конце концов восторжествует и успешно примирит с собой каждого, на чье примирение есть его искренняя воля или желание.

• 3. Есть люди, которые никогда не смирятся перед Господом, а посему навсегда останутся отдаленными от него.

Если данный набор утверждений логически несовместим, как это несомненно и есть, тогда, по меньшей мере, одно из утверждений ложно. Отсюда совсем не следует, разумеется, что только одно из трех утверждений ложно, равно как и то, что, по меньшей мере, два из трех верны. Однако, если кто-либо принимает любые два из трех утверждений, что, как показывает практика, делает любой богослов господствующего христианского течения, то у него нет иного выбора, как отвергнуть третье утверждение. К тому же, как правило, не составляет труда определить, какое из утверждений тот или иной теолог в конечном счете отвергнет, и, соответственно, мы можем классифицировать их в зависимости от отвергнутого ими утверждения. Таким образом, остаются три основных эсхатологических теории. Поскольку августинцы, названные в честь Св. Августина Иппонийского (354-430), твердо верят во всевластие Божьей воли (утверждение (2)) и существование вечного отдаления от Бога (утверждение (3)), они, в итоге, отвергают идею, что Божественная безусловная (или избирательная) любовь распространяется на всех людей одинаково (утверждение (1)). Так как арминианцы, названные в честь Якоба Арминия (1560-1609) за его несогласие с августинианским пониманием избранности, верят, что Бог одинаково любит всех (утверждение (1)) и существование вечного отдаления от Бога (утверждение (3)), они приходят к отвержению идеи, что желание Богом совершенной победы будет удовлетворено в полной мере (утверждение (2)). И, наконец, в силу того, что христианские универсалисты{{1}} верят, что Бог одинаково любит всех (утверждение (1)), и Его любящая воля в результате восторжествует (утверждение (2)), они, в конечном счете, отвергают идею вечного отдаления от Бога (утверждение (3)).

Таким образом, перед нами три совершенно разных теологических подхода. Согласно августинианской теологии, всемогущему намерению Господа спасти объекты его искупительной любви помешать невозможно, однако охват этой любви сводится к избранным. В арминианской теологии искупительная любовь Бога распространяется на всех людей одинаково, но его воле спасти всех и каждого может воспрепятствовать такой фактор, как определенные человеческие предпочтения, которые не поддаются его прямому причинному контролю. Что касается универсалистской теологии, искупительная любовь Бога распространяется одинаково на все человечество, и Его воля спасти всех и каждого вовеки несокрушима. Исходя из этого, может возникнуть вопрос: «Какой из богословских подходов наилучшим образом поддерживает похвальный характер и славу Божественной сущности?»

Постулат о конечном и неизменном делении рода человеческого

Некоторые, возможно, заметили, что третье утверждение в нашей противоречивой триаде, а именно:

довольно неконкретно в отношении судьбы нечестивцев и сути отдаления от Бога. Поскольку, если мы представляем отдаление как состояние отчуждения или отлучения от Господа, или же это простое отсутствие любящего союза с ним, то (3) равно согласуется с множеством различных понятий об аде, более или менее суровых соответственно. Равно как это сообразуется, к примеру, с понятием ада как места, где грешники получают справедливую кару в виде вечной муки, с идеей их простого конечного уничтожения и с тем, что, отвергая Господа, они сами создают себе ад, а также с идеей, что Бог просто позволит им комфортно, насколько это возможно, пребывать в аду, пусть даже путем ограничения зла, которое они причиняют друг другу (см. Стамп, 1986). Такая неконкретность намеренна. Поскольку даже при осознании доли тех, кто предположительно останется отдаленным от Бога навечно, такая судьба подразумевает нечто вроде утверждения (3). В ином случае тот, кто отвергает утверждение (3), также отклоняет идею и вечной муки вкупе с какими-то ни было якобы менее суровыми представлениями о вечном отдалении от Бога.

Итак, когда в 553 н.э. Пятый Вселенский Собор Христианской Церкви осудил доктрину универсального примирения, он, строго говоря, не обязывал официальную церковь того времени вооружиться доктриной вечной осознанной муки в аду. Тем не менее, он обязал Церковь принять окончательное и неизменное деление рода человеческого на тех, кто будет спасен, с одной стороны, и тех, кто будет обречен на вечную погибель, с другой. В итоге, все, кто принимал решение Собора на этот счет, что сделали большинство крупных теологов за прошедшее тысячелетие, неизбежно сталкивались с одним очевидным вопросом. Если должно существовать подобное окончательное и неизменное деление рода человеческого, то как это объяснить? Согласно августинцам, объяснение кроется в таинстве Божьей воли даровать свою любовь и милосердие только избранным и отказывать в этом остальному человечеству; тогда как арминианцы считают, все дело в человеческом свободном выборе. Благодаря Божьей благодати, мы в конце концов выбираем то, что нам суждено: рай или ад.

Два столь разных объяснения окончательного и неизменного деления человечества, где одни попадают в рай, а другие – в ад, также отражают серьезные разногласия относительно природы Божественной благодати. Так как августинцы считают, что в наших текущих условиях, по крайней мере, Бог ничего нам не должен, они также верят, что благодать, которой он одаряет избранных, совершенно беспричинна и является излишеством. Как писал Жан Кальвин: «Ибо Иаков, не сделавший еще ничего доброго, возлюблен Им, Исав же, еще не совершивший ничего худого, ненавидим» (Кальвин, 1960, Кн. III, Гл. XXIII, пар. 12). Однако арминианцы отвергают подобную доктрину как изначально несправедливую; абсолютно несправедливо, считают они, чтобы Бог предоставлял что-то избранным, в чем бы он отказал остальным, в особенности в силу того, что избранные ничем не заслужили такой привилегии. Поэтому арминианцы придерживаются мнения, что Бог дарует благодать всем людям, хотя многие из них по своей воле отвергают ее и в итоге обрекают себя на вечный ад. Однако августинцы оспаривают такое толкование арминианцами свободной человеческой воли, поскольку оно противоречит учению св. Павла, который ясно выразился, что спасение всецело в руках Божьих: «Ибо благодатью вы спасены через веру, – провозгласил св. Павел, – и сие [вера] не от вас, сие Божий дар – не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Августинцы также спорят с арминианцами по следующему вопросу: если главное различие между спасенными и заблудшими кроется в более совершенном свободном выборе, который спасенные делали при их земной жизни, тогда почему они не должны ставить такое различие себе в заслугу или даже хвалиться этим? Почему бы им не сказать: «Ну, во всяком случае, я не так плох, как те несчастные в аду, которые были настолько глупы, что сами же отвергли благодать, которую Бог даровал всем».

Безусловно, универсалисты утверждали бы, что и августинцы, и арминианцы правы, критикуя друг друга.

Границы охвата Божественной Любви

Насколько мы видим, августинцы, по сути, рассуждают так: Божья благодать во спасение, в конце концов, восторжествует, но, тем не менее, некоторые будут обречены на вечные муки в аду. Следовательно, Бог не всех сотворенных им людей любит одинаково, его (избирательная) любовь, таким образом, ограничена в своем охвате. Прекрасной иллюстрацией является толкование св. Августином Первого послания Апостола Павла к Тимофею 2:4. Он писал: «слово о Боге, «который хочет, чтобы все люди спаслись» сказано не в том смысле, что нет никого из людей, кого бы не желал Он [Бог] спасти... под «всеми людьми» должно понимать весь род человеческий, всякую группу людей... Ибо из которой из этих групп Бог не имел бы желания спасти несколько человек каждого народа через Сына Его Единородного?» (Энхиридион, 103 – курсив наш).

Таким образом, не на то Божья воля, заявлял св. Августин, чтобы спасти каждого человека из всякой группы и всякого народа; а на то лишь его воля, чтобы спасти всякий род людей, то есть некоторых людей из всякой группы и всякого народа. Истолковательные доводы св. Августина для такой трактовки, какими бы фантастическими они ни казались для не-августинцев, не являются предметом нашего внимания здесь. Большую важность для наших целей представляет следующий отрывок из его рассуждения: «Мы могли бы толковать это [1 Тим. 2:4] по-разному, коль скоро нас не принуждают верить, что Всемогущий возжелал сделать что-то и не сделал» – и коль скоро мы не обязаны верить, что Господь, без сомнения, принял как должное, что никто не будет проклят навечно. Поскольку, если верны оба утверждения (2) и (3), тогда утверждение (1) ложно, и охват Божественной любви сводится лишь к избранным. Только и всего.

Не следует также думать, что такое августинское понимание избранности совсем не поддерживается современными богословами. Один из них, христианский философ Пол Хелм, доказывает, что у любящего Бога так же мало необходимости изливать свою искупительную любовь одинаково на всех людей, сколько ее требуется на создание Им всех людей с одинаковыми человеческими качествами. Ибо почему, вопрошает Хелм, «есть люди сильные и слабые, мужчины и женщины, здоровые и больные и т. д.?» Затем он делает следующее заявление: «Если возможно, что должны быть отличия в сотворенной Вселенной, которые не противоречат Божественной натуре, то, надо полагать, возможны и отличия, касаемые искупительных целей Господа, абсолютно сообразные с Божественной натурой» (Хелм, 1985, 53). Оценка такого заявления, несомненно, зависит – во всяком случае, отчасти – от того, как мы ответим на следующие вопросы: Сопоставимо ли желание Господа, чтобы один человек был брюнетом, а другой шатеном, с его одинаковой любовью к обоим и его справедливым отношением к каждому из них? Сопоставимо ли желание Господа, чтобы один человек пришел к блистательному финалу, а другой – к чудовищному, с его одинаковой любовью к обоим и его справедливым отношением к каждому из них?

В ответ на подобные вопросы Джефф Джордан полностью раскритиковал идею, которая, как он признаёт, находит широкую поддержку среди теистических философов, что «Божественная любовь должна иметь максимальный охват и быть одинаково выраженной» (Джордан, 2012, 53). Согласно Джордану, такая любовь с максимальным охватом была бы недостатком в любом человеке, который обнаружил бы ее; следовательно, ее нельзя включать в число Божьих достоинств или сверхспособностей. Невозможно также, утверждает он, что Бог должен любить одинаково всех людей, которых он фактически сотворил. Ибо «если Бог испытывает глубокую привязанность [к некоторым из людей], то, следовательно, он не любит всех [их] одинаково. А будучи совершенной сущностью, Бог бы одаривал любовью глубочайшего свойства» (Джордан, 2012, 67).

И в более поздней статье Джордан спрашивает:

В подтверждение своего тезиса, что такое в самом деле невозможно, Джордан доказывает: первое – что люди, на деле, имеют несовместимые интересы, второе – что два «интереса несовместимы в случае, когда попытки осуществить один из них требуют подавления другого», и третье – «необходимая составляющая» глубочайшей любви – отождествление с интересами того, кого возлюбили» (Джордан, 2015, 184). 

В данном случае возникают две серьезных вопроса. Первый – почему нужно предполагать, что глубочайшая любовь к другим (в смысле желания им наилучшего) всегда требует отождествления с их интересами? Согласно Джордану, интерес человека – это попросту «его желание или цель – нечто, что ему небезразлично» (Джордан, 2012, 62, n. 26). Однако, при таком понимании «интереса» глубочайшая любовь Бога к кому-либо непременно требует, чтобы Он действительно воспрепятствовал или подавил определенные интересы этого человека. По какой же еще причине христиане верили бы, что Бог часто наказывает или учит на ошибках тех, кого Он любит? И второй – зачем предполагать, что Бог не в состоянии отождествиться так или иначе с несовместимыми интересами? Действительно, почему человек не может отождествлять себя со своими собственными несовместимыми интересами (или противоречащими желаниями)? Джордан сам предлагает следующее объяснение отождествлению с каким-либо интересом: «Отождествление с каким-либо интересом можно понимать как, в общем и целом, проявление заботы о том, что небезразлично тому, кого мы любим, потому что это ему небезразлично» (Джордан, 2015, 184). Но почему тогда, к примеру, любящую мать не могут глубоко заботить несовместимые интересы (или сиюминутные желания) двух ее малышей, когда они ссорятся из-за игрушки, и она не может проявлять заботу об этих несовместимых интересах, какими бы пустячными они бы в ином случае ей ни показались, именно потому, что это небезразлично любимым ею детям? Невозможность удовлетворения ею таких несовместимых интересов вряд ли предполагает невозможность ее отождествления с ними путем проявления глубокой заботы о них. Соответственно, стороннику избранности необходимо здесь прояснить смысл выражения «отождествлять с чем-либо» таким образом, что (а) отождествление Бога с несовместимыми интересами невозможно и (б) одинаково глубокая любовь ко всем сотворенным людям все же требовала бы, чтобы он мог отождествиться, по крайней мере, с некоторыми из их несовместимых интересов. 

В любом случае, подавляющее большинство христианских философов, которые обратились к теме ада за прошедшие десятилетия и опубликовали по меньшей мере некоторые из своих работ в классических философских изданиях, выступают за утверждение (1), а также, следовательно, отвергают любой намек на августинианское понятие об избранности. Каким бы эфемерным и неустойчивым такое единодушие ни показалось, современное всеобщее одобрение, похоже, получило мнение, что Бог изливает свою искупительную любовь на всех людей одинаково (см., в качестве примера, Букарефф и Плаг, 2005, Найт, 1997, Кронен и Рейтан, 2011, Кванвиг, 1993, Мюррей, 1998, Сеймур, 2000b, Стамп, 1983, Суинберн, 1983 иУоллз, 1998). Для более подробного изучения и критики отдельных доводов Джордана, см. Паркер (2013) и Тальботт (2013); ответ Джордана на часть критики, см. Джордан (2015).

Августинское понимание ада

Под августинским пониманием ада подразумевается следование теории карательного правосудия, или возмездия, согласной которой основной целью наказания ставится удовлетворение требований справедливости или, как некоторые скажут, уравновешивание весов правосудия. И августинское следование такой теории вполне закономерно. Поскольку, судя по толкованию св. Августином текстов Нового Завета, он настаивал, что ад – в буквальном смысле озеро огненное, в котором проклятые подвергнутся страшным вечным мукам; иначе говоря, они испытают невыносимую физическую боль, буквально горя в огне вечно. Основной целью такого нескончаемого страдания, по Августину, не является исправление или устрашение, и даже не защита невинных. На этот счет он не делал никаких заявлений, кроме разве замечания, что это страдание всецело заслуженно, а потому справедливо. Что касается самой возможности такого вечного физического страдания, св. Августин утверждал далее, что «в том есть чудесная сила Всемогущего Творца, что они [проклятые живые создания] могут гореть, не снедаемые огнем, и страдать, не умирая» (О Граде Божием, Кн. 21, Гл. 9). Такова метафизика ада, считал св. Августин.

Все же было бы несправедливо предполагать, что все августинцы признают, в рамках вышеозначенной классификации, толкование св. Августина о вечной камере пыток. Ибо многие августинцы относят муки ада к психологической и духовной природе, когда осознается, что какая бы то ни было возможность радости и счастья потеряна навсегда. Таким образом, они представляют ад как состояние, в котором чувство отвращения к самому себе, ненависть к другим, безысходность и непомерное отчаяние пожирают душу подобно метафорическому огню. И все же практически все августинцы соглашаются с Джонатаном Эдвардсом в отношении следующего утверждения: какой бы ни была истинная природа страдания, «в аду Бог обнаруживает Свою сущность и совершенства только в форме омерзения, гнева и ненависти, лишенной любви» (Эдвардс, 1738, 390). В сущности, согласно Эдвардсу, проклятые вообще никогда не являлись объектом избирательной любви Господа: «Святые угодники во славе поймут, что грешники в аду никогда не были возлюблены Богом, но ненавидимы, и [что они] будут Ему ненавистны вовеки» (Эдвардс, 1834, пар. III). Так почему же христианам нужно любить тех, кто даже Богу во все времена ненавистен? Потому, отвечает Эдвардс, что в этой жизни у нас нет способа узнать, кто является объектом вечной Божьей любви, а кто – объектом его вечной ненависти. «Сейчас мы обязаны любить всех, даже злодеев», так как «только Богу ведомо, любит ли он их» (пар. III). Однако в следующей жизни «небожителям откроется, что [проклятые]... являются объектом вечной Божьей ненависти» (пар. II). Эдвардс и другие августинцы, таким образом, считают, что проклятые отличаются от спасенных лишь одним: по их мнению, на то есть Божье волеизъявление не одаривать грешников его благодатью так, как он одаривает ею избранных им.

Кто-то может спросить, почему же августинцы верят, что кто-то – будь это Иуда Искариот, Савл Тарсянин или Адольф Гитлер – в самом деле заслуживает нескончаемых мук в качестве справедливой платы за их грехи? Обычно при ответе августинцы ссылаются на серьезность или чудовищность даже малейшего преступления против Бога. В Cur Deus Homo (или Почему Бог Стал Человеком), классическом изложении теории заместительного искупления, св. Ансельм проиллюстрировал данное заявление на следующем примере. Предположим, что Бог запретил вам смотреть в определенную сторону, даже если вам казалось бы, что, сделав это, вы могли бы уберечь все сущее от гибели. Если бы вы ослушались Бога и посмотрели бы в запретную сторону, то совершили бы грех настолько тяжкий, заявлял Ансельм, что никогда не смогли бы в полной мере отплатить за него. Будучи сторонником теории карательного правосудия, св. Ансельм сначала настаивал, что «Бог требует удовлетворения соразмерно степени греха». Позднее он продолжал утверждать: «Вы искупаете грех только при условии, что вы платите чем-то большим, чем то, ради кого [т.е. Бога] вы не должны были грешить» (Cur Deus Homo I, Гл. 21). Далее св. Ансельм аргументирует так: так как Бог неизмеримо велик, то малейшее преступление против него бесконечно серьезно; а если преступление бесконечно серьезно, то никаких мук, выстраданных грешником в конечный период времени, не хватит, чтобы искупить его. Поэтому либо грешник совсем не платит за грех, либо он должен искупить его, испытывая вечные муки (или, по крайней мере, навсегда лишившись счастья).

Но как быть с теми, кто никогда ничем не оскорблял Господа, например, те, кто умер во младенчестве, или те, кто из-за серьезного поражения мозга или по иной причине не имели никакой возможности стать мало-мальски разумными существами? Согласно Августину, они тоже заслуживают проклятия вместе со всем человеческим родом. «Ибо... весь род человеческий, – утверждал он, – был осужден за богоотступничество праведным судом Божиим, что даже если бы ни один человек не спасся [в т. ч., соответственно, и умершие во младенчестве], никто не смог бы порицать правосудие Божие» (Энхиридион, 99).[3] Соглашаясь со св. Августином, Кальвин писал в том же духе: «Следовательно, как говорит Августин, будь человек грешным неверующим или безгрешным верующим, он рождает не безвинное, но грешное потомство, ибо он рождает их от испорченного естества» (Кальвин, 1536, Кн. II, Гл. I, пар. 7 — курсив наш). Получается, что и св. Августин, и Кальвин верили, что Бог справедливо наказывает некоторых умерших во младенчестве; в самом деле, если бы их невинность требовала, чтобы он соединился с ними, тогда основания для его решения сделать так заключались бы в них, а не в его волеизъявлении делать, что ему заблагорассудится в этом плане.[4] Что касается неродившихся близнецов Иакова и Исава, св. Августин писал так: «Оба близнеца были ’по природе чадами гнева’, не по поступкам своим, но потому, что оба были связаны путами проклятия вследствие первородного греха Адама» (Энхиридион, 98).

Как видно из этих замечаний, августинское понимание первородного греха означает, что мы все рождены виновными в чудовищном грехе против Господа, и эта наследственная вина освобождает Бога от какой бы то ни было ответственности за наше духовное благополучие. По словам самого св. Августина, «теперь ясно, что единственный грех, унаследованный в самом начале, даже если бы он один имел место, возлагает на людей ответственность за проклятие» (Энхиридион, 50– курсив наш). Таким образом, св. Августин приходит к выводу, что Бог может спасать, кого пожелает, и осуждать, кого пожелает, не совершая при этом абсолютно никакой несправедливости. «Так кто, кроме безумного, – заявлял он, – может считать Бога несправедливым, когда Он наказывает достойного по суду, или недостойного по милости жалеет?» (Энхиридион, 98). И августинцы делают вывод, что Бог, сотворивший нас, ничего нам не должен в нашем теперешнем состоянии, потому что из-за первородного греха с самого рождения мы ничего не заслуживаем, кроме как вечной кары в аду как справедливой платы за первородный грех.

Хотя данное августинианское обоснование справедливости ада оказало глубокое влияние на западную богословскую традицию, особенно в прошлом, критики августинианской теологии, в т.ч. и современные, выдвинули ряд серьезных возражений по этому поводу.

Доводы сторонников карательного правосудия

Одна серия доводов следует из самой теории карательного правосудия (ретрибутивизма){{2}}, и здесь приведены три из этих доводов, поднятые критиками. Во-первых, почему превосходство того, против кого совершено преступление, должно определять степень чьей-то личной вины? По мнению большинства ретрибутивистов, личная вина тех, кто поступает дурно, должна зависеть, во всяком случае частично, от ряда относящихся к ним фактов. Больной шизофренией молодой человек, который трагически убивает свою любящую мать, веря в то, что это жуткий инопланетянин, поглотивший его настоящую мать, нуждается в лечении, сказали бы они, и тут не ставится вопрос о справедливом наказании. Точно так же и личная вина тех, кто ослушался Бога или нарушил Божественные заповеди, должна зависеть от ответа на следующие вопросы: Намеренно ли они нарушили Божественную заповедь? – и если так, то какова степень их ответственности за свои мятежные порывы? В какой степени обладают они не только неявным знанием о Боге и его волеизъявлении им, но и ясным представлением о Божественной природе? Насколько ясно представляют они пути, которые выбирают, последствия своих поступков или истинную природу зла? Даже многие августинцы признают правомочность подобных вопросов, когда утверждают, что грех Адама был особенно чудовищен, потому что у него, якобы, имелись особые преимущества, такие, как великое блаженство и божественное видение, какими его потомки не обладают. Если грех Адама был особенно чудовищен, потому что у него были особые преимущества, тогда грехи тех, кто их не унаследовал, должны быть не столь ужасны. А если это так, если некоторые прегрешения против Бога не так ужасны, как другие, тогда превосходство Бога не может быть единственным или даже решающим фактором в определении степени личной вины индивидуума или тяжести конкретного греха (см.Адамс, 1975, 442; Кванвиг, 1993, 40–50; иТальботт, 2014, 140–148).

Во-вторых, практически все ретрибутивисты, с заметным исключением августинианских теологов, отвергли как абсурдную саму идею наследственной вины. Можно задать вопрос: почему же так много августинцев, несмотря на их приверженность к ретрибутивной теории возмездия, настаивают на том, что Бог мог справедливо осудить даже младенцев вследствие их предположительной наследственной вины? Частичное объяснение, по мнению Филипа Куинна, может заключаться в «гомункулярном подходе к самой человеческой природе» (Куинн 1988, 99) или в том, что ряд философов называют обычной категориальной ошибкой{{3}}. Гомункулярный подход{{4}}, как называет его Куинн, хорошо иллюстрирует следующее название главы в труде Ансельмо Кентерберийского Cur Deus Homo: «Согрешив, человек похитил у Бога нечто такое, чего не может вернуть» (I, Гл. 23). Смысл подобной формулировки, которую мы также находим у св. Августина, Кальвина и многих других, в том, что человечество, человеческая природа или род человеческий в целом представляет собой индивидуума (или гомункула), который может действовать или грешить против Бога. Возможно, этим объясняется изречение св. Августина: «Человек... произвел испорченное и осужденное потомство. Ибо все мы были в нем одном, поскольку мы все были им одним, впавшим в грех» (О Граде Божием, Кн. XIII, Гл. 14). И, вероятно, тем же объясняется высказывание Кальвина: «Даже сущие младенцы, рождающиеся в проклятье из утробы матери, грешны не по чьей-то вине, а по своей собственной» (Кальвин, 1536, Кн. II, Гл. I, пар. 8). Ход мыслей здесь следующий: Человечество повинно в вопиющем преступлении против Бога; младенцы представляют человечество; поэтому они также виновны в вопиющем преступлении против Господа. Однако большинство ретрибутивистов отмели бы такой довод в силу его противоречивости. Можно соглашаться или нет, но, по крайней мере, можно понять заявление о том, что грех Адама имел катастрофические последствия для всего его потомства, поскольку оно унаследовало множество пороков, изъянов и склонностей к деградации. Также вполне понятно утверждение Кальвина, что из-за первородного греха «наша собственная интуиция... абсолютно слепа и бестолкова в отношении Божественных вопросов», и что «человеческая проницательность – сущая слепота, когда дело касается знания о Боге» (Кальвин, 1536, Кн. II, Гл. II, пар. 19). Можно даже понять заявление, что мы морально ответственны за наши действия по отношению унаследованных пороков при условии, что у нас есть силы и возможности сделать это. Но заявление, что мы рождаемся виновными – другое дело, равно как и утверждение, что мы все заслуживаем вечной кары в связи с определенными пороками или изъянами, которые мы унаследовали. Большинство сторонников ретрибутивизма посчитали бы такие унаследованные пороки оправдательными условиями, которые, скорее, снижают, чем повышают степень персональной вины человека. Итак, даже несмотря на то, что августинцы принимают идею Божественного возмездия, в то же время они, судя по всему, отвергают важные положения теории карательного правосудия.

В-третьих, если, как считает св. Ансельм, даже малейшее преступление против Бога бесконечно серьезно и, таким образом, заслуживает лишения блаженства навсегда как справедливой платы, то столь важная для теории ретрибутивизма идея, что мы можем оценивать преступления и довольствоваться меньшими наказаниями за меньшие проступки, близка к провалу. Многие христиане и вправду рассуждают о градациях наказания в аду. Некоторые грешники, предполагают они, могут страдать больше, чем другие, и одни места в аду горячее, чем другие. Св. Августин даже пытался смягчить свои взгляды на тему судьбы некрещеных младенцев, предполагая, что «для таких малюток, покидающих тело без крещения, приговор будет самый мягкий» («О милости и прощении грехов и крещении младенцев», Кн. I, Гл. 21). Однако многие ретрибутивисты, тем не менее, парировали бы следующим образом. Если все, находящиеся в аду, включая осужденных младенцев, в теологическом смысле мертвы, то есть навеки отдалены от Бога, и если это предполагает лишение навечно как божественного видения, так и любого мыслимого источника счастья в перспективе, то все они получили наказание столь суровое, что дальнейшая градация преступлений не имеет смысла. Едва ли мы посчитали бы справедливым царя, казнящего каждого преступника, будь то пешеход, нарушивший правила дорожного движения, или убийца. Не лучше мы чувствовали бы себя и в случае, если бы при попытке назначить наказание соразмерно преступлению, царь приберег бы более «гуманные» формы казни для неосторожного пешехода. Как только вы лишаете счастья окончательно и бесповоротно в качестве предположительной справедливой расплаты за малейшее преступление, единственным вариантом за более серьезные преступления является усиление страданий. Однако в какой-то момент усиление страданий за более серьезные преступления кажется предельно демоническим, или, во всяком случае, многие ретрибутивисты настаивали бы на этом. И оно никак не улучшает положения тех, кто окончательно лишился счастья за мелкий проступок, или, как в случае с неизбранными малышами, умершими во младенчестве, которые не совершили вообще никакого преступления.

Все это, по мнению Мэрилин Маккорд Адамс и многих других, подводит к самому главному вопросу. Как мог любой грех, совершенный конечным существом в обстановке неопределенности, невежества и иллюзии, навлечь бесконечное наказание в качестве справедливой компенсации? (См. Адамс, 1993, 313).

Критика теории карательного правосудия

Другой ряд возражений по поводу августинского понимания ада проистекает из воззрений тех, кто отвергает теорию карательного правосудия. Согласно св. Ансельму и августинцам в целом, никакого наказания, которое грешник испытывает в конечный период времени, не достаточно для справедливой платы за малейшее преступление против Бога. Св. Ансельм рассуждал, что если не существует страдания, ограниченного во времени, которое бы полностью удовлетворяло требования правосудия, тогда, возможно, бесконечное страдание решит эту задачу. Однако истина в том, по мнению многих критиков, что страдания и наказания любой продолжительности не могут, в силу своей природы, служить компенсацией за чей-либо грех. В надлежащих обстоятельствах наказание могло бы быть средством для удовлетворения требований правосудия, но оно не способно выполнить эту задачу в силу своей природы. Мыслитель викторианской эпохи Джордж Макдональд так сформулировал это: «Наказание или заслуженное страдание не уравновешивают грех. Бесполезно ставить его на другую чашу весов. Весы не сдвинутся ни на волосок. Страданием ни в коей мере нельзя измерить тяжесть греха» (Макдональд, 1889, 510). Почему нет? Потому что наказание, утверждал Макдональд, будь оно преумноженным страданием или безболезненным уничтожением, по сути своей, никоим образом не уравновешивает, не компенсирует и не искупает грех, не устраняет вред, привнесенный им в нашу жизнь, и не заполняет тот разрыв, ставший причиной греха в первую очередь. А также не оправдывает решение Господа допустить этот грех изначально.

Так что, теоретически, могло бы исправить положение или полностью восстановить справедливость в случае убийства или другого преступления? В то время как августинцы настаивают, что справедливость требует наказания, другие богословы утверждают, что справедливость требует чего-то совсем другого, а именно, примирения и восстановления (см., в качестве примера, Маршалл, 2001). И все же только Бог обладает властью добиться истинного восстановления в случае убийства, ибо только Бог может воскресить жертв убийства столь же легко, сколь заложников старости. Согласно Джорджу Макдональду, чья религиозная философия была почти диаметрально противоположной августинианской, совершенное правосудие требует, во-первых, чтобы грешники раскаялись в своих грехах и отказались от всего, что отделяло бы их от Бога и от других. Во-вторых, оно велит, чтобы Бог простил кающихся грешников и чтобы они простили друг друга. И в-третьих, необходимо, чтобы Бог компенсировал, возможно, с их собственной помощью, вред, который грешники причиняют другим либо самим себе. Обычно августинцы оспаривают идею, что Божественное правосудие, равно как и Божественная любовь, требуют прощения грешников Богом и возложения им на себя труда по восстановлению справедливого порядка. Однако Макдональд утверждал, что, как у человеческих родителей есть обязательство заботиться о своих детях, так и Бог, Творец наш, по собственной воле принимает ответственность удовлетворять наши нравственные и духовные потребности. Бог, таким образом, должен нам прощение по той же самой причине, что и человеческие родители, которые должны прощать своих детей, когда они ведут себя плохо. Конечно, именно потому, что они действительно прощают своих детей, любящие родители могут порой и наказывать их и даже принуждать, когда это необходимо для блага самих же детей. А если приходит время, когда любящим родителям приходится уважать неверный выбор их бунтующего подростка или взрослого ребенка, они всегда готовы восстановить взаимоотношения с блудным сыном или дочерью, если они были подорваны.

Таким образом, мы сталкиваемся с двумя радикально противоположными религиозными взглядами на Божественное правосудие, которые одинаково заслуживают тщательного и серьезного изучения. Согласно августинианской философии, приговоренные к аду получают Божественное правосудие, но не его милость; следовательно, правосудие и милость есть радикально противоположные (даже несовместимые) атрибуты Бога. Однако, с точки зрения альтернативной религиозной философии, как продемонстрировано в работах Джорджа Макдональда (1889) и Дж. А. Т. Робинсона (1968), Божественное правосудие и милость – явления одного порядка: правосудие Господа вполне милосердно, а его милость вполне справедлива.

Свобода воли в теодицеях ада

В отличие от августинцев, арминианские богословы подчеркивают влияние свободной воли на судьбу человека в вечности - в раю или аду. Они также принимают либертарианское толкование{{5}} свободной воли, согласно которому свобода и предопределение несовместимы. Ибо даже Всемогущий не в состоянии причинно обусловить поистине свободный выбор. Наличие свободной воли, с точки зрения арминианства, вводит во Вселенную элемент, который, в Божественном понимании, абсолютно произволен, поскольку находится вне его прямого причинного контроля. Таким образом, поступи человек по собственной воле неверно в конкретных обстоятельствах или, что еще хуже, отвергни он Божью благодать намеренно, воздействовать на этого человека, чтобы он сам захотел проявить себя иначе, было бы вне Божьей власти, во всяком случае, не в тех самых обстоятельствах, когда человеку было предоставлено действовать неправильно. В этом смысле свободный выбор человека, в особенности дурной, является настоящим препятствием, с которым Богу приходится работать обходным путем для осуществления Божьего Промысла. Предположительно, в дальнейшем это приводит к ситуации, когда Бог не в состоянии предоставить некоторым вольным личностям свободное волеизъявление по отношению к нему, одновременно запретив им бесконечно отвергать его. К. С. Льюис, сторонник такой теодицеи, в начале ХХ века писал: «Создав существа со свободной волей, Всемогущий изначально признает возможность… поражения. Я охотно верю, что проклятые в каком-то смысле добиваются успеха и до конца остаются мятежниками и что двери ада заперты изнутри» (Льюис, 1944, 115). 

Основная идея заключается в том, что ад, в сущности, - это условия, выбранные человеком по собственному усмотрению, и, как результат, это скорее самостоятельно возложенное им на себя страдание, чем принудительное наказание. И поскольку свобода и предопределение несовместимы, в создании существ со свободным нравственным выбором изначально заложен риск трагического исхода. Важно это для нашей индивидуальности или нет, свободная воля - ценный дар, выражение Божьей любви к нам. Поскольку сама любовь, ищущая нашего спасения, также уважает нашу свободу, Бог не будет препятствовать нам в отдалении от него, даже вечном, если это наш выбор. Итак, даже если идеально любящий Бог никогда никого не отверг бы, грешники могут отвергнуть Господа и отгородиться от него навсегда. В их власти, как свободных существ, не только отречься от Бога на какой-то период времени, увязая в неопределенности и подвергаясь иллюзии, но они также в состоянии вечно цепляться за иллюзию, которая делает такое отвержение возможным с самого начала. 

Но зачем же предполагать саму возможность, что свободному существу дозволено вечно отвергать искупительную волю идеально любящего и бесконечно мудрого Бога? В соответствующей литературе за несколько последних десятилетий защитники существования свободной воли в теодицее ада предложили по меньшей мере три различных ответа на этот вопрос: 

A. Пожалуй, самый распространенный ответ касается возможности бесповоротного решения навсегда отвергнуть Бога. Так, Джерри Уоллз пишет о проклятых как об окончательно выбравших зло (см. Уоллз, 1992, Гл. 5). Ричард Суинберн предполагает, что «как только мы останавливаем свой выбор на зле, у нас никогда [снова] не будет желания или стремления обрести то, что мы упустили», потому что мы сделали «бесповоротный выбор своей личности» (Суинберн, 1989, 199). Р. Закари Манис в свою очередь трактует Кьеркегора, взгляды которого он отстаивает, следующим образом: «Проклятые настолько переполнены ненавистью... настолько движимы злобой и недоброжелательством... что они хотят оставаться в своем мучительном состоянии, и все это ради доказательства своей правоты и несостоятельности Бога» (Манис, 2016, 290).

B. Другой предложенный ответ полностью отбрасывает традиционную идею, что грешники в аду обречены на погибель без малейшей надежды на возрождение. Букарефф и Плаг (2005) спорят, что в силу самой природы Божественных совершенств (включая совершенную Любовь) Бог навсегда оставляет «двери открытыми по отношению к проклятым в аду, предоставляя им [вечную] возможность спасения» (39). Подобным же образом Раймонд Ванаррагон доказывает, что грешники в аду продолжают отвергать Бога по своей воле, только если они сохраняют способность действовать иначе, а также и способность покаяться и быть спасенными (см.Ванаррагон, 2010). Поскольку проклятые никогда навечно не теряют своей либертарианской свободы в отношении предлагаемого Богом спасения, другими словами, никогда навечно не теряют психологической возможности искренне раскаяться, не существует необратимого окончательного решения на так называемом Страшном суде. И все же вполне возможно, по его мнению, что некоторые никогда так и не воспользуются случаем выбраться из ада.

C. Третий ответ основывается на взгляде молинистов{{6}}, согласно которому Божественное всемогущество включает то, что сегодня философы называют промежуточным знанием, которое подразумевает гораздо больше, чем простое предвидение будущих свободных действий человека. Божественное всемогущество также содержит совершенное знание того, как человек свободно действовал бы в несуществующих обстоятельствах. Таким образом, относительно своего решения о сотворении определенного человека и помещении его в определенные обстоятельства Бог может руководствоваться отчасти своим знанием о том, что этот человек сделал бы по своей воле, будучи созданным и помещенным в те самые обстоятельства, или если он хотя бы оказался в любых других возможных обстоятельствах. В свете такого молинистского видения, Уильям Лейн Крейг отстаивает вероятность, что некоторые свободолюбивые личности абсолютно неисправимы в этом смысле: Бог ничего не в состоянии сделать, то есть ни его откровения, ни наказания, ни созданные им обстоятельства - ничто никогда не убедит их раскаяться по своей воле или успешно примириться с Богом (Крейг, 1989). Сам Крейг называет это отвратительным свойством неисправимого трансмирового проклятия (184).

Каждый из этих ответов по-своему иллюстрирует, как один аргумент в пользу спорного философского (или теологического) тезиса часто может содержать не менее спорную идею или, порой, еще более спорную, чем сам тезис, который сторонники хотят поддержать. И, возможно, высказывания Крейга в защиту идеи вечного проклятия с точки зрения молинистов особенно показательны в данном отношении. Ибо молинизм сам по себе далеко неоднозначен (см. Першик (2011), обзор некоторых современных спорных положений), и многие теистические философы, допускающие возможность вечного ада, тем не менее, имеют серьезные сомнения по поводу идеи промежуточного знания (см., в качестве примера, Уоллз, 1992, 37–44). Но даже если принять эту идею и допустить, хотя бы ради спора, что трансмировое проклятие - логически последовательная концепция, тогда возникает естественный вопрос: «Почему нужно предполагать возможность, что нравственно совершенный Бог создал бы человека (или отдельный дух кого-либо), кто страдал бы от трансмирового проклятия?». В качестве ответа Крейг настаивает на возможности, что некоторые люди обратились бы к Богу по своей воле только в мире, где другие прокляли бы себя навечно; возможно даже, продолжает он, что Бог должен позволить множеству людей проклясть себя, чтобы заполнить рай большим количеством искупивших. Сам Крейг писал так:

Данный отрывок показывает, что Крейг, по меньшей мере, допускает возможность, что вследствие существования свободной воли история несет в себе элемент неустранимой трагедии; он даже считает возможным, что при меньшем количестве людей, отправленных на ад, и спасенных было бы меньше. Итак, вероятно, Бог знает с самого начала, что при всех его стараниях триумф его никогда не будет полным; в результате он просто делает все возможное, чтобы свести к минимуму свое поражение, сократить потери и, при этом, заполнить рай большим числом праведников, чем ему удалось бы спасти в ином случае. (см. критический отзыв на эти рассуждения, Тальботт (1992); ответное возражение - см. Крейг (1993); и критику ответного возражения Крейга - см. Сеймур, 2000a.)

Как бы то ни было, оценка этих трех ответов будет зависеть от понимания нравственной свободы человека и ее влияния, если оно есть, на чье-либо попадание либо в рай, либо в ад. Первые два ответа также представляют собой фундаментальное несогласие относительно существования свободной воли в аду и, возможно, даже самой природы свободной воли. Согласно первому ответу, обитатели ада - это те, кто сам захотел стать злым и обрел злую волю и неисправимо дурной моральный облик. Так, находясь в аду, они даже перестают свободно отвергать Бога в каком бы то ни было смысле, необходимом для психологической способности делать иной выбор. Но существует ли хотя бы метафизическая вероятность такого неисправимо дурного морального облика? Нет - судя по второму ответу, который подразумевает, что нравственно совершенный Бог никогда бы не перестал предоставлять возможности для покаяния грешникам в аду и делать это в условиях, где такое покаяние остается естественной психологической способностью. Однако Бенджамин Мэтисон критикует второй ответ на том основании, что «мы обязаны воспринимать Рай и Ад симметрично; поэтому если двери в Ад открыты, то они должны быть открыты и в Рай». Однако вся идея эскапизма по отношению к «Раю непоследовательна, - доказывает он, - и поэтому эскапизм также не является убедительным ответом на проблему Ада» (Мэтисон, 2014, 200).Однако вся идея эскапизма по отношению к «Раю непоследовательна, - доказывает он, - и поэтому эскапизм также не является убедительным ответом на проблему Ада» (Мэтисон, 2014, 200). Все изложенное еще раз указывает на необходимость более ясного понимания природы и цели нравственной свободы. 

Границы возможной свободы

Учитывая новозаветное описание, связанное с геенной - озером огненным - и тьмой внешней, где «плач и скрежет зубов», вопрос не в том, как кто-то в обстановке неопределенности, невежества и заблуждения мог свободно предпочесть отдаление от Бога повиновению ему. Вопрос в том, как кто-то мог одновременно испытывать такое отдаление (или невыносимые муки ада, к примеру) и свободно предпочесть остаться в таком состоянии навсегда. Для августинцев это не проблема: по их мнению, со вступлением в силу вечного наказания проклятые не имеют дальнейшего выбора в этом плане. Однако это является проблемой для тех теистов, сторонников позиции свободной воли, которые верят, что проклятые по своей воле принимают вечную участь отдаления от Бога, а для такого мнения необходимо, как минимум, обоснованно учесть соответствующую свободу.

И здесь для всех тех, кто знаком с ранней работой Джонатана Кванвига (Кванвиг, 1993), не покажется удивительным, что в поздней своей работе он опять признает «либертарианский учет человеческой свободы, чтобы обосновать полный ответ» на проблему ада (Кванвиг, 2011, 54). В той же самой работе он также высказывается за многих либертарианцев, хотя ни в коем случае не за всех, делая вывод, «что некоторые формулировки принципа альтернативных возможностей (ПАВ) правильно описывают понятие [либертарианской] свободы (принцип гласит: чтобы человек мог действовать по своей воле, он должен быть в состоянии поступить иначе)» (48).

Заметим однако, что предложение в скобках подразумевает только, что ПАВ является необходимым условием соответствующей свободы, но, даже если это истинно, вряд ли отсюда следовало бы, что ПАВ дает полное (или даже адекватное) ее описание. Вернемся к приведенному выше примеру из части 2.1 о молодом шизофренике, убивающем свою любящую мать, веря в то, что это жуткий инопланетянин, поглотивший его настоящую мать. Предположим на этот раз, что он поступает так в условиях, когда он однозначно мог поступить по-другому (скажем, потому что его беспокоит возможный ответный удар других жутких инопланетян). Зачем предполагать, что такой неразумный выбор и поступок, даже если он не причинно обусловлен, считался бы примером свободы действия? Вряд ли здесь достаточно замечания, что молодой человек поступил так по своему волеизъявлению. Поскольку так оно и было бы, даже если его воля являлась бы результатом веских оснований, существовавших в далеком прошлом. Или предположим, если хотите, что некто должен, по крайней мере, быть отчасти ответственным за свое когнитивное расстройство - как, например, в случае с подростком, по глупости экспериментирующим с сильными наркотиками и получающим в результате затуманенный мозг и совершенно бредовый и алогичный набор представлений. Каким бы ни было объяснение такого когнитивного расстройства, на определенном этапе нравственная свобода становится далее невозможной, даже в случаях, когда кто-то остается в силах сделать обратный выбор. То же самое и с нашими совсем безумными представлениями, особенно теми, что вносят разрушительные последствия в нашу жизнь. В принципе они поддаются коррекции в некоторой зависимости от серьезных свидетельств против них, или же выбор, основанный на них, является слишком иррациональным, чтобы расценивать его как свободный нравственный выбор. 

По таким примерам видно, почему недостаточно просто упомянуть один отдельно взятый необходимый критерий нравственной свободы, а именно, что выбор свободен в определенном смысле, только если он не причинно обусловлен факторами, которые находятся вне контроля человека, делающего выбор, - и тогда просто закончить на этом, как если бы не было других необходимых критериев свободного выбора, которые, безусловно, существуют. Поскольку ни просто любое беспричинное событие, ни абсолютно любой выбор по причине, обусловленной выбирающим, ни любой случайно сгенерированный выбор из альтернатив не будут расцениваться как свободный выбор, за который выбирающий несет моральную ответственность. Нравственная свобода также требует минимальной степени разумности со стороны делающего выбор, включая способности учиться на опыте, определять нормальные мотивы для действий и способность к нравственному совершенствованию. А потому не зря мы исключаем маленьких детей, людей с серьезным расстройством мозга, параноидальных шизофреников и даже собак из категории свободных морально ответственных существ. Поскольку, каким бы причинно необусловленным некоторое их поведение ни было, всем им не хватает той степени разумности, требуемой для отнесения их к категории свободных морально ответственных существ.

Теперь вернемся к взгляду К. С. Льюиса и многих других христиан на блаженство, которое подразумевает союз с Божественным, и настоящий ужас, который приносит отдаление от Него, и предположим, что тьма внешняя - душа, одиноко зависшая в пустоте, лишенная даже физического состояния для получения опыта и каких бы то ни было человеческих взаимоотношений - должна быть логической крайностью (близкой к аннигиляции) возможного отдаления от Божественного. В контексте вышеуказанных идей, отсюда следуют два вывода. Первый - это довод-дилемма, заключающий, что свободно выбранная вечная участь отдаления от Бога метафизически невозможна. Поскольку либо индивидуум, назовем его С, полностью осведомлен о том, кто такой Бог и что означают союз с ним и отдаление от него, либо С не столь осведомлен. Если С действительно полностью осведомлен и все равно должен выбрать жизнь вдали от Бога, тогда выбор С был бы абсолютно и почти немыслимо неразумным. Подобный выбор был бы значительно ниже уровня, необходимого для нравственной свободы. А если С недостаточно осведомлен, тогда Бог, конечно, может продолжать работать с С, предоставляя ему новый опыт, рассеивая его иллюзии и исправляя ошибочные суждения совершенно естественными способами, не мешающими свободе С. Помимо этого, до тех пор, пока С остается не полностью осведомленным, С просто не в состоянии отвергнуть истинного Бога. С может отвергнуть карикатурное представление о Боге, возможно, даже карикатуру собственной выдумки, но С не в состоянии отвергнуть самого истинного Бога. Поэтому, так или иначе, полностью С осведомлен или не полностью, просто невозможно, что С может отвергнуть истинного Бога по своей воле (см.Тальботт, 2007, 455).

Второй вывод из вышеуказанных идей - очевидная асимметрия между раем и адом. По мнению Бенджамина Мэтисона (см. выше часть 3), либертарианская свобода спасения из ада возможна только, если также возможно спасение из рая. Но даже если принимать это заявление, важная асимметрия останется. Предположим, что С обладает минимальной степенью разумности, необходимой для нравственной свободы. В связи с тем, что С испытал блаженство от союза с Божественным в раю, он никогда не мог бы, сам по себе, найти мотив для выхода оттуда, замечает Мэтисон (см.2014, 201).Опыт настоящего ужаса отдаления от Божественного в аду неизбежно обеспечил бы С каким бы то ни было мотивом для спасения от полученного ужаса. Таким образом, уже по одной этой причине совершенно любящий Бог имел бы все основания расценивать эскапизм касательно ада совершенно по-другому по сравнению с эскапизмом в отношении рая (см. также пример Моргана Лака в 2016 г., 400). 

И, наконец, в ответе на вышеприведенный довод-дилемму и в защиту собственного подхода к вопросу свободной воли в аду - который, кстати, никоим образом не исключает возможность, что некоторые обитатели ада могут однажды выбраться оттуда - Джерри Уоллз признает, что «для полностью осведомленных о том, что Бог есть источник счастья, а грех - причина несчастья, выбор зла невозможен» (Уоллз, 1992, 133). Однако Уоллз также спорит, что даже если грешники в аду отвергли карикатурного Бога, а не истинного, остается возможным то, что некоторые из них, в конце концов, примут окончательный выбор зла и, следовательно, навсегда останутся в аду. Далее он делает троякое заявление: во-первых, проклятые в некотором смысле сами ввели себя в заблуждение, во-вторых, у них есть способность вечно цепляться за свои заблуждения и, в-третьих, Бог не может принудительно рассеять их добровольный обман без вмешательства в их свободу по отношению к Нему (Уоллз, 1992, Гл. 5).

Более подробные дискуссии на эту и смежные темы - см. Суинберн, 1989 (Гл. 12), Крейг, 1989 и 1993, Тальботт, 1992, 2001b, 2004, и 2007, Уоллз, 1992 (Гл. 5), 2004a, и 2004b, Кронен и Рейтан, 2011 (142–146), и Манис, 2016. Также см. ниже часть 4.2 о развитии темы человеческой свободы.

Границы допустимой свободы

В качестве дополнения к вопросу о границах возможной свободы следует вопрос о границах свободы допустимой. Рассмотрим два вида условий, при которых мы, люди, обычно находим себе оправдания в случаях посягательства на свободу других (см. Тальботт, 1990a, 38). С одной стороны, мы считаем правомерным помешать кому-либо причинить непоправимый вред или, точнее, вред, который ни один человек не в состоянии поправить по отношению к другому. Так, любящая мать может сообщить в полицию о собственном сыне, чтобы не дать ему совершить убийство. С другой стороны, мы также оправдываем себя, когда не даем нашим близким причинить непоправимый вред самим себе. Так, любящий отец может оказать физическое давление на свою дочь, чтобы не дать ей совершить самоубийство.

Здесь действительно возможно сделать неверные выводы из подобных примеров, отчасти потому, что мы, люди, склонны думать о непоправимом ущербе в контексте очень ограниченных временных рамок - человеческой жизни на Земле. Вред, который не поддается исправлению человеком, тем не менее, может быть по силам Богу. Таким образом, отсюда не следует, что любящий Бог, чьей целью является примирение с миром, предотвратил бы каждое самоубийство и убийство. Отсюда следует только, что он предотвратил бы любой вред, который не поправить даже всемогуществом, и ни самоубийство, ни убийство не обязательно являются примерами такого рода вреда. Так, несмотря на то, что любящий Бог мог бы, порой, допустить убийство, он никогда бы не позволил одному человеку уничтожить душу другого или разрушить саму возможность будущего счастья у другого. Даже хотя он может иногда допустить самоубийство, он также никогда не разрешил бы возлюбленным своим разрушить саму возможность будущего счастья для них самих. Последний вывод касательно самоубийства, несомненно, наиболее спорный, и Джонатан Кванвиг подверг его особой критике (см. Кванвиг, 1993, 83-88 и ответ Талботта на критику в 2014, 178–180). Но каким бы ни было разрешение этого спора, обе стороны, возможно, согласятся, что Бог, если он существует, имел бы дело с гораздо более широкой картиной и гораздо более длительным периодом времени, чем тот, который непосредственно касается нас, людей.

Итак, идея непоправимого вреда, то есть вреда, который не под силу исправить даже Всемогущему, является ключевой для довода относительно допустимой свободы. Больше всего это, возможно, имеет значение для случаев, когда кто-то представляет грешников, свободно выбирающих уничтожение (Кванвиг), или представляет их свободно принимающими окончательный и бесповоротный выбор зла (Уоллз), или представляет их запирающими двери ада изнутри (К. С. Льюис). Однако сторонники так называемого эскапизма в отношении ада могут, вполне вероятно, считать, что ад - это не обязательно случай непоправимого вреда, и Раймонд Ванаррагон особенно подчеркивает, что Бог может позволить тем, кого Он любит, вечно упорствовать в отвержении его каким-либо не столь решительным способом, который в любой отдельно взятый момент времени не причинил бы им непоправимого вреда (см. Ванаррагон, 2010, 37фф; также см. Кванвиг, 2011, 52). Здесь важно отметить, как упрощенно Ванаррагон определяет термин «отвергать Бога» (см. 2010, 30-31) - настолько упрощенно, по сути, что любой грех, за который человек морально ответственен, считался бы случаем отвержения Бога. Таким образом, он напрямую утверждает, что отвержение Бога в его широком значении не требует ни осведомленности о нем, ни сознательного решения принять жизнь вдали от Бога, как бы туманно это ни представлялось. Следовательно, при таком раскладе, стойкая, бесконечная греховность никогда не приведет к чему-то вроде традиционного ада, понимаем ли мы его как озеро огненное, тьму внешнюю или любые другие условия, которые продемонстрировали бы абсолютный ужас отдаления от Бога (учитывая традиционное христианское понимание такого отдаления).

Но здесь кроется, пожалуй, самый важный из всех вопросов. Если люди свободны в своем упорстве отвергать Бога вечно, отсюда, похоже, следует, учитывая понимание либертарианской свободы Ванаррагоном , что они также будут бессрочно иметь бесконечное число возможностей принять Бога. И это напрямую подводит нас к возражению Эрика Рейтана относительно последней идеи (см. Кронен и Рейтан, 2011, Гл. 8). Задумаемся вот над чем. Хотя логически возможно, учитывая обычный философский взгляд на вопрос, что правильная монета никогда не упадет орлом вверх, даже если подбросить ее триллион раз, такая случайность настолько невероятно неправдоподобна и настолько близка к невозможности, что никому не стоит опасаться, что это действительно сбудется. Подобным же образом, работая с грешником С (рассеивая его иллюзии и корректируя его невежество), Бог мог бы предположительно подвести С к моменту, совсем близкому к определяющему выбору С, где С увидел бы выбор между ужасом и блаженством с такой ясностью, что вероятность покаяния С и его принятия Бога была бы невероятно высока. Или, если хотите, сведите эту вероятность до 0,5. За неопределенно долгий промежуток времени у С все же было бы неопределенное множество возможностей покаяться. Поэтому, согласно Рейтану, допущение, что грешники сохраняют либертарианскую свободу наравне с христианской доктриной сохранения святых приводит к следующему результату. Мы можем быть столь же уверенными, что Бог со временем восторжествует над всеми грешниками (и сделает это, не обусловив причинно их выбор), сколь мы можем быть уверенными в том, что правильная монета упадет орлом вверх как минимум один раз за триллион бросков.

Возможный ответ на возражение Рейтана, сформулированный вкратце, - что наш свободный выбор может иногда создать непоколебимый характер, который, в свою очередь, затрудняет будущий свободный выбор. Однако либо непоколебимый характер тех, что в аду, навсегда устраняет психологическую возможность выбора ими покаяния, либо нет. Если он устраняет такую психологическую возможность, тогда они перестают отвергать Бога по своей воле, в либертарианском смысле Ванаррагона, а если не устраняет - тогда аргумент Ванаррагона остается актуальным. Помимо этого, самый важный вопрос здесь касается взаимосвязи между свободным выбором, с одной стороны, и формированием характера, с другой. Наш нравственный опыт, похоже, действительно предоставляет свидетельства, что алгоритм плохого выбора может иногда породить плохие привычки и плохой нравственный характер, но он, похоже, предоставляет и доказательства, что алгоритм плохого выбора может иногда подвести человека ближе к радикальному переходу какого-либо свойства. Так почему бы не предположить, что алгоритм плохого выбора мог бы даже быть полезнее Богу, чем алгоритм хорошего выбора, в плане преподавания трудных уроков, которые иногда нам необходимо усвоить и тем самым сделал бы радикальный переход намного вероятнее в долгосрочной перспективе? Подробнее по данному вопросу см. Суинберн, 1989 (Гл. 12), Сеннетт, 1999, Мюррей, 1999, ответ на критику Мюррею у Кронена и Рейтана, 2011 (170-177) и дискуссия на тему формирования характера у Тальботта, 2010 (9-13).

Универсалистское отрицание вечного отдаления

Теисты, которые принимают традиционную идею вечного наказания или даже идею вечного отдаления от Бога, должны либо отвергать мысль, что Бог хочет или желает спасти всех людей и, следовательно, желает примирить их всех с Собой (см. утверждение (1) выше в части 1) или же отвергать идею, что Бог успешно осуществит Свой Промысл и удовлетворит Свое собственное желание в этом плане (утверждение (2)). Однако теист, принимающий утверждение (1), как арминианцы, а также утверждение (2), как августинцы, может сделать дедуктивный вывод, что Господь Всемогущий в конце концов восторжествует и успешно примирит с собой всех и каждого. Более того, с позиции трактовки христианской Библии христианским универсалистам нужно лишь принять экзегетические доводы арминианских теологов в поддержку (1) и экзегетический{{7}} доводы августинских теологов в поддержку (2); одно лишь это позволило бы им построить экзегетическую версию для универсалистской трактовки Библии в целом.

Божественная благодать и всеохватывающее свойство Любви

Один аргумент в поддержку утверждения (1) заключается в том, что любовь (особенно в форме пожелания наилучшего другому) в этом смысле всеобъемлюща: даже в том случае, когда логически возможно, что построенные на любви отношения закончатся, два человека связаны вместе любовью только тогда, когда их цели и интересы, даже условия для счастья настолько логически переплетены, что становятся неразрывными. Например, если мать любит своего ребенка, как саму себя, тогда любое зло, случившееся с ним, равным образом касается и ее, а любое добро, происшедшее с ним, так же хорошо и для матери. В этой связи попросту невозможно, чтобы Бог желал наилучшего матери, не желая того же ребенку.

По схожей причине Кеннет Эйнар Химма доказывает, что некоторые общеизвестные нравственные прозрения «вместе с христианским эксклюзивизмом{{8}} и традиционной доктриной ада приводят к тому, что морально неверно для любого человека иметь детей» (Химма, 2011, 198). Данное утверждение кажется особенно категоричным в контексте августинианской теологии, которая подразумевает, что любые потенциальные родители знают: любой ребенок, которого они могут родить, мог бы быть одним из нечестивцев, которого Бог возненавидел бы с самого начала и изначально осудил бы на вечные муки в аду. Название статьи Химма «Рождение как тяжкое горе», похоже, идеально описывает такие случаи. (См. Бавулски, 2013 - ответ Химме, и Химма, 2016 - ответное возражение).

В любом случае, и арминианцы, и универсалисты рассматривают принятие утверждения (1), как важное условие для истинного понимания Божественной благодати. Милостив ли Господь к избранной матери, спросят они, когда он превращает малыша, которого она любит всем сердцем, в объект своей «Высшей ненависти», как он сделал это, напоминают августинцы, в случае с Исавом, еще нерожденным или до совершения им какого бы то ни было добра или зла? Тогда как арминианцы и универсалисты сходятся во мнении по данному вопросу, августинцы отстаивают логическую невозможность идеи, что Бог мог бы подарить свою любовь и сострадание одному человеку, несмотря на то, что он отказывает в этом некоторым близким того человека. Поэтому они отвергают доктрину избранности на том основании, что она целиком подрывает понятие благодати. В чем они расходятся, это, разумеется, в вопросе, могут ли объекты Божьей любви вечно сопротивляться его благодати. В то время как арминианцы считают, что с учетом свободной воли люди могут, приняв такой выбор, сопротивляться Божьей благодати вечно, универсалисты склоняются к мнению, что даже хотя мы можем какое-то время сопротивляться Божьей благодати, возможно, даже на протяжении значительного периода времени (пока пребываем в невежестве и неопределенности), мы не в состоянии сопротивляться этому вечно. Итак, расхождение между этими двумя лагерями - арминианцами и универсалистами - в конечном счете сводится к вопросу, какая из позиций располагает способами лучшего учета человеческой свободы и ее уважения Богом (например, см. обмен мнений между Уоллзом (2004) и Тальботтом (2004)). Или, если поставить вопрос несколько иначе, какая из позиций, если вообще можно выбирать, требует, чтобы Бог вмешивался в человеческую свободу (или человеческую автономию) морально неправомерным путем? Как покажет следующая часть, ответ на этот вопрос может быть гораздо сложнее, чем некоторые могут подумать в начале.

Универсализм и человеческая свобода

Широко распространенное убеждение среди теистов, стоящих на позиции свободной воли, заключается в том, что никакая гарантия всеобщего примирения невозможна вообще, за исключением Божьего намерения вмешаться в человеческую свободу в тех случаях, когда человек упорствует в отвержении Бога и Его благодати. В самом деле, Джонатан Кванвиг доходит до того, что описывает универсализм как «взгляд, согласно которому Бог в конце концов решает, что, если кто-то не выбрал рай по своей воле, то придет время, когда он отправится в рай принудительно. Это значит, что на определенном этапе кто-то испытает принудительное искупление» (Кванвиг, 2011, 14). Однако на самом деле ни один универсалист, даже ни один теолог-детерминист не считает, что Бог иногда силой приводит людей в рай против их воли. Поскольку, хотя многие христианские универсалисты верят, что Бог предоставил, к примеру, Саулу Тарсянину некоторый опыт откровения, который в итоге изменил его решение и поэтому изменил также и его волю, это сильно отличается от заявления, что он принудил Саула против его воли. К тому же, если Бог обладает промежуточным знанием, тогда уже существует возможность, что Бог может осуществить всеобщее примирение без какого бы то ни было вмешательства в человеческую свободу. Поскольку в настоящее время многие философы, тем не менее, отвергают идею промежуточного знания, наиболее интересным для них является вопрос: нужен ли в определенных условиях Бог, не имеющий промежуточного знания, «для преодоления нашей свободы», чтобы обеспечить наше присутствие на небесах». (Кванвиг, 2011, 52). Так ли это? Нет - согласно одному из наиболее удивительных доводов универсализма, который заключается в следующем: только вмешиваясь в человеческую свободу морально неправомерными путями Бог может защитить нас от той метафизической реальности, которая неизбежно научит нас, при условии, что мы достаточно разумны, чтобы отнести нас к классу свободных морально ответственных существ, истинному смыслу отдаления от Бога. Но чтобы понять этот довод, нужно сначала оценить два очень разных способа, с помощью которых Бог может вмешаться в человеческую свободу.

Предположим, что человек стоит на верхушке небоскреба Эмпайр-Стейт-Билдинг с намерением совершить самоубийство, спрыгнув оттуда вниз навстречу смерти. Одним очевидным способом, с помощью которого Бог мог бы вмешаться здесь в человеческую свободу, было бы просто внушить, чтобы он изменил мнение; что действительно предотвратило бы самоубийство. Но есть и другой, менее очевидный способ, посредством которого Бог мог бы вмешаться в человеческую свободу совершить самоубийство; Бог мог бы дать ему спрыгнуть с небоскреба, а потом сделать так, чтобы человек мягко, как перышко, опустился на землю; это тоже помогло бы предотвратить самоубийство. Таким образом, человек не свободен совершить действие или добиться какого-либо результата, кроме случаев, когда Бог позволяет ему испытать выбранный вариант, как бы безрассудно он ни был бы выбран; равно как никто не свободен отдалиться от Бога или от главного источника человеческого счастья, как его понимают христиане, кроме случаев, когда Бог позволяет человеку прожить жизнь, которую тот выбрал, и сполна испытать несчастье, связанное с этим выбором.

Учитывая практически универсальное христианское мнение, что отдаление от Бога (например, во тьму внешнюю) было бы настоящим ужасом, похоже, даже сам Бог столкнулся бы с дилеммой относительно человеческой свободы: разрешать ли грешникам идти выбранной ими тропой или не дать им следовать ей и выбрать то, что, как он знает (но чего они еще могут не знать), есть настоящий ужас. Если он должен был бы постоянно препятствовать им в следовании по выбранной тропе, у них бы не было настоящей свободы так поступать; а если он должен был бы позволить им следовать ей - продолжая выбирать то, что, как ему известно, есть настоящий ужас - тогда их собственный опыт, при условии, что они вполне разумны, чтобы отнести их к классу свободных морально ответственных существ, со временем рассеял бы их иллюзии и избавил бы от либертарианской свободы по этому вопросу. Таким образом, ни в одном из случаев грешники не были бы способны навсегда сохранить свою либертарианскую свободу упорствовать в отдалении себя от главного источника человеческого счастья. (Более подробное изложение данного довода, см. Тальботт, 2001b, 429–433, и Тальботт, 2014, 195–198.) 

Если считать этот довод здравым, отсюда, по всей видимости, следует то, что как бы упорно некоторые грешники ни стремились бы к жизни вдали от Бога и сопротивлялись бы его Божественной любви и замыслу относительно их собственной жизни, в качестве крайнего средства Бог прибег бы к беспроигрышному способу рассеивания иллюзий, ставших причиной их сопротивления в первую очередь. Чтобы поступить так, ему лишь нужно почтить их собственную свободную волю и позволить им прожить свою жизнь, которую они так безрассудно выбрали сами для себя. В конце концов, зачем вмешиваться в чью-то свободу тогда, когда уважение такой свободы послужило бы фактически тяжелым уроком, а потому принесло бы большее благо? Разве это не будет абсолютно несовместимо с нравственным обликом Бога? 

Как бы мы ни ответили на этот вопрос, универсалистское понимание природы и масштаба Божьей непреодолимой благодати разительно отличается от августинианского понимания. Поскольку универсалисты не только отрицают августинианскую идею, что Бог сводит свою непреодолимую благодать к избранным; они также считают, что Божественный Суд над грехом - разрешение грешникам испытать настоящее состояние отдаления, которое они так безрассудно выбрали, - само по себе является выражением его безграничной милости, а потому частью того, что делает Божью благодать непреодолимой. Если, как крайнее средство, Бог должен разрешить грешнику прожить какое-то время, не имея даже неявного Божественного опыта, испытанный ужас, верят они, в конце концов рассеет любую их иллюзию, что благо достижимо вдали от него; и такое открытие, в конечном счете, породит крик о помощи и, каким бы слабым он ни был, этого будет достаточно, чтобы Господь начал и со временем завершил процесс примирения. 

Короче говоря, оппоненты универсализма должны либо свести искупительную любовь Бога к избранным, либо признать, что Божественная любовь окончательно проиграет в том смысле, что Его собственное желание по отношению к роду человеческому в целом - как отмечено в некоторых текстах, например, 1-м Послании к Тимофею 2:4 - никогда не будет удовлетворено. Так как арминианцы и универсалисты согласны в том, что Бог никогда не мог бы любить мать из числа избранных, несмотря на то, что он, в то же время, отвергает любимое ею дитя, и те, и другие сходятся в том, что первая альтернатива абсолютно невозможна. Однако, в силу того, что вопросы, касающиеся проблемы свободной воли, столь сложны и остаются источником стольких философских противоречий, возможно, они могут также согласиться, что проблема свободной воли в теодицее ада есть лучшее философское обоснование, существующее в настоящее время, в отношении доктрины вечного отдаления от Бога.

Рай: два ключевых вопроса

Теисты очень редко бывают конкретны в своем представлении о рае и, несомненно, на то есть причины. Ибо большинство их, даже те, кто верят в откровение, отрицали бы, что у нас есть достаточно сведений по этому вопросу. Однако обычно в соответствующей философской литературе возникают два вопроса: во-первых, разрушили бы счастье находящихся в раю страдания их близких в аду, и, во-вторых, привело бы какого бы то ни было рода бессмертие, в конечном счете, к тоске, скуке и бессодержательной жизни.

О муках родных и близких в аду

Предполагая, что любовь связывает интересы людей способом, описанном выше в части 4.1, можно, в таком случае, задаться вопросом: как Бог мог сохранить в раю счастье тех, кто знает, что некоторые из их близких обречены на вечное страдание в аду. Поскольку неизбежно возникает вопрос: «Как кто-нибудь мог бы оставаться счастливым, зная, что реальному любимому человеку, хоть и испорченному, суждено навеки быть несчастным». Когда журналист спросил мать Теда Банди, серийного убийцы молодых женщин, может ли она по-прежнему поддерживать сына, превратившегося в монстра, ее ответ красноречиво проиллюстрировал проблему. «Конечно, я поддерживаю его, - заявила она, и при этом ее глаза наполнились слезами, а тело буквально задрожало. - Он мой сын. Я люблю его. Я должна поддерживать его». Очевидно, что она не поддерживала его чудовищные преступления и даже не возражала против строгости его наказания. Но, тем не менее, возникает вопрос, как эта страдающая женщина, убежденная христианка, могла бы когда-либо достичь высшего счастья, зная, что сын, которого она продолжала любить, потерян навсегда без какой-либо надежды в будущем на искупление.

Такие соображения заставили некоторых, включая богослова XIX века Фридриха Шлейермахера, выдвинуть возражения, что страдания пребывающих в аду полностью подорвали бы блаженство искупленных в раю (см. Шлейермахер, 1830, 721–722; Кронен и Рейтан, 2011, 80–89; и Тальботт, 1990b, 237–241). Однако в ответ другие парировали, что Бог всегда мог бы навечно оградить искупленных в раю от болезненных воспоминаний об оставленных в аду. Так, Уильям Лейн Крейг выдвигает возможность того, что Бог мог бы просто «стереть» из памяти искупленных «любое воспоминание о падших людях так, чтобы они не испытывали никаких угрызений совести по отношению к ним” (Крейг, 1991, 306). Если учесть широко распространенную теологическую точку зрения, с которой Крейг, по-видимому, согласен, что миллиарды людей будут, в конечном счете, обречены навечно, возникает один вопрос: сколько воспоминаний Бог был бы вынужден стереть из памяти некоторых людей, особенно тех, у кого вся семья была бы обречена навечно, для осуществления подобной стратегии. Другой вопрос: как Бог, будучи бесконечно любящим, мог бы вычеркнуть бесконечно более мучительные воспоминания из своего собственного ума. Но главный вопрос, который предстоит решить здесь: можно ли вообще рассматривать блаженное неведение как достойную форму счастья.

В любом случае, как исторический факт, некоторые из наиболее влиятельных богословов западной традиции, включая тех, кем широко восхищаются как столпами веры, не только сделали вечную камеру пыток важной частью своего учения об аде; они также, по-видимому, прониклись идеей, что мучения вечно терзающихся в аду увеличивают радость пребывающих в раю. Так, Джонатан Эдвардс писал: «Когда святые во славе… увидят, насколько несчастны другие, знакомые им, те, кто жили рядом с ними в тех же самых обстоятельствах; когда они увидят, как дымятся они от мучений и горят в яростном пламени, и услышат их болезненные крики и вопли, они осознают, что сами они [святые], тем временем, находятся в блаженнейшем состоянии и, несомненно, будут пребывать в нем всю вечность; как же возрадуются они!» (Эдвардс, 1834, пар. II). Примечательно, что Эдвардс также был теологом-детерминистом, который считал, что Бог с самого начала решил привести огромное число людей к ужасающему концу и сделал так с конкретной целью умножить радость избранных на небесах. Он даже настаивал, в противовес Крейгу, что обитатели рая и ада будут точно знать о состоянии друг друга; поэтому, в то время, как мучения бывших близких в аду будут способствовать радости пребывающих в раю, радость бывших близких в раю добавит психологических мучений падшим в аду. Таким образом, важной частью своего проповедования он сделал следующее предостережение: «Как вы вынесете то, что увидите своих родителей, которые в этой жизни столь горячо любили вас, а теперь пребывают без любви к вам… Как вы вынесете то, что увидите и услышите их, восхваляющих Судию, ибо его правосудие заключалось в вынесении этого приговора, и как они будут слушать его со святой радостью на их ликах и вознося хвалу и аллилуйю Богу и Христу по этому поводу?» (пар.IV). 

Как бы ужасающи эти описания ни показались кому-то вроде матери Теда Банди, возможно, все стороны согласятся, по меньшей мере, в одном. Если бы правосудие требовало того, чтобы кто-то вечно страдал за грехи, причинно обусловленные самим Богом, то такое страдание должно было бы стать источником удовлетворения, если не истинного блаженства, со стороны любого добропорядочного человека, наблюдающего это. Но так как, по их словам, modus ponens одного человека является чьим-то modus tollens, критик Эдвардса просто ответит следующим образом. Ни один добропорядочный человек не нашел бы удовлетворение в том, что кто-то испытывает вечные муки как наказание даже за худший из грехов, особенно в случае грехов, причинно обусловленных самим Богом; поэтому такое мучение не является тем, чего требует правосудие. Более того, согласно собственному вероучению Эдвардса, сам он заслуживал не меньших вечных мук, чем те, кто страдает в аду. Поэтому Шлейермахеру и многим другим трудно понять, как те, кто получает особое расположение в этом отношении, могли бы быть столь безумно счастливы сознанием того, что кто-то из близких им людей не получает подобной же особой милости.

О воображаемой скуке бессмертного существования

Второй касающийся рая вопрос, поднимаемый иногда: возможно ли вообще вечное блаженство как таковое? Бернард Уильямс предположил, «что бессмертие, если оно постижимо вообще, было бы невыносимо” (у Фишера, 1993, 73). Комментируя пьесу Карела Чапека о женщине, которая в 42 года получила бессмертие, а к возрасту 342 лет расхотела жить, Уильямс писал: «Похоже, ее проблема заключалась в скуке: скуке, связанной с тем фактом, что все, что могло произойти и имело смысл для человека 42 лет, уже произошло с ней» по достижении 342 лет (82).

Такое заявление напоминает о цитате, часто приписываемой Чарльзу Х. Дюэлу, который стал руководителем американского патентного бюро в 1898 г. Согласно легенде, Дюэл заявил, что все, что могло быть изобретено, уже было изобретено; и даже при том, что эта замечательная история, вероятнее всего, недостоверна, она, тем не менее, юмористическим способом иллюстрирует возможные последствия оскудевшего воображения. Вряд ли даже тридцати лет хватило бы, в зависимости от обстоятельств, для одной конкретной жизни, чтобы она превратилась в унылую и безотрадную. Но мысль о том, что здоровый человек мог бы исчерпать все возможности для приключений и ценного опыта за какие-то 300 лет, покажется многим просто нелепой. Какие-то 300 лет - это фактически ничто, и это правда по сравнению с бесконечной жизнью. Таким образом, реальная проблема состоит в следующем: возможно ли логически то, что бесконечная жизнь (в которой человек сохраняет свою индивидуальность как одного и того же человека) может быть заполнена бесконечной радостью и все возрастающими возможностями для нового и ценного опыта.

Обращаясь к этой же проблеме, Джон Мартин Фишер пишет:

Разве бесконечная жизнь не смогла бы даже преумножить возможности для такого желательного сочетания?

Равно как мы не должны игнорировать и возможность познания бесконечно многих других сфер и вселенных, которые не являются пространственно смежными с нашей собственной.

Развивая идею Фишера о желательном сочетании, более длинная жизнь могла бы также увеличить вероятность ощущения скуки, если вписывать ее в больший контекст значимого опыта. Например, в заботе о своем ребенке мать, как правило, выполняет много рутинных дел, которые могли бы казаться совершенно утомительными, если бы совершались не из радости взаимодействия со своим ребенком и наблюдения за его ростом и развитием. Точно так же св. Павел счел терпимыми даже оковы тюрьмы, как заявлял он, потому что рассматривал их как часть того большего, во что он верил и что прославлял. Итак, много религиозных людей спросили бы, зачем же позволять оскудевшему воображению исключать саму вероятность для всеобщей истории вечно образовывать дугу, придавая новый смысл нашим отдельным жизням?

И все же, из всего того, что было сказано, точка зрения Уильямса относительно неизбежно утомительной сути бесконечной жизни находится не так далеко от религиозного представления о том, что в нашем текущем несовершенном состоянии мы еще не пригодны для вечности и еще не способны к постижению большинства достойных форм счастья; действительно, учитывая наше текущее состояние, как заявили бы некоторые, мы могли бы даже сами небеса превратить в настоящий ад. И если это верно, то задача сделать кого-то достойным вечной радости может оказаться намного более сложной, чем это можно было представить себе, даже для всемогущего существа. Как учат многие религии, включая христианство, мы должны сначала научиться как следует любить, прежде чем мы сможем испытать бесконечное счастье, и это требует того, чтобы мы также были очищены от всех эгоистичных помыслов, всей жажды к власти над другими, всякого искушения поживиться за счет других и еще всего того, что могло бы отдалить одного человека от другого. Вот здесь, конечно же, Уильямс бы спросил, оставался бы соответствующим образом преображенный человек тем же самым индивидуумом, каким он был, будучи ранее несовершенным. Но ни одно из наших нравственных несовершенств, мог бы возразить религиозный человек, не может быть бесспорно причислено к нашим неотъемлемым свойствам – так, словно мы никогда бы не могли нравственно прогрессировать и научиться быть любящими в большей степени. Таким образом, в этом, возможно, таится смысл вопроса с религиозной точки зрения: чем больше мы сосредотачиваемся на самих себе, тем более утомительными и тоскливыми неизбежно становятся со временем наши жизни. Но чем больше внимания мы уделяем окружающему нас в наших взаимоотношениях, построенных на любви, тем более радостной и наполненной смыслом становится со временем наша жизнь.

В любом случае, споры, связанные с пониманием Уильямсом бессмертия, также относятся к проблеме зла. Ибо те же самые соображения, которые приводят к вопросу, стало бы бессмертие, в конечном счете, ужасно скучным, могут также заставить некоторых верующих рассмотреть в положительном свете следующую гипотезу. Все, что мы знаем - то окружение, в котором мы живем, - окружение, в котором человек сталкивается с реальными угрозами и сиюминутными опасностями, где временное благосостояние одного человека может зависеть от выбора других и от сил природы, над которыми мы имеем ограниченный контроль или вовсе такого не имеем, где возможны поиски правды и истинные открытия о славе Божьего творения и где моральный проступок, вероятно, обеспечил бы широкие возможности для раскаяния, прощения и искупления - все, что мы знаем, это то, что такое окружение является важной частью процесса, посредством которого Бог делает нас достойными вечной радости. Хотя проблема зла – это тема другой статьи, значимым моментом для темы рая является следующий: человек не должен думать о Царствии небесном (или о веке грядущем, в трактовке Евангелия) как о статичном бесплотном мире, в котором нечего делать. Лучше было бы предположить, что Бог никогда не перестанет создавать других людей для нашей любви и другие миры для нашего постижения, и что мы всегда будем играть важную роль, как проповедовал апостол Павел в послании к Ефесянам 2:7, в этом непрекращающемся процессе творения и откровения.

Библиография

1. Adams, Marilyn, 1975, “Hell and the God of Justice,” Religious Studies, 11: 433–447.
2. –––, 1976–1977, “Divine Justice, Divine Love, and the Life to Come.” Crux, 13: 12–28.
3. –––, 1993, “The Problem of Hell: A Problem of Evil for Christians,” in E. Stump (ed.) A Reasoned Faith, Ithaca, New York: Cornell University Press, 301–327.
4. Almeida, M., 2008, “On Vague Eschatology,” Faith and Philosophy, 25: 359–375.
5. Anselm, 1099, Cur Deus Homo, in Anselm of Canterbury (Volume 3), J. Hopkins and H. Richardson (eds. and trs.), New York: Edwin Mellen Press, 1976.
6. Augustine, City of God against the Pagans, in R. W. Dyson (ed. and trans.), City of God against the Pagans, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
7. –––, Enchiridion, in A. C. Outler (ed. and trans.), Augustine: Confessions and Enchiridion, Library of Christian Classics, Vol. VII, Philadelphia: The Westminster Press, 1955.
8. Bawulski, S., 2013, “Do Hell and Exclusivism make Procreation Impermissible? A Reply to Kenneth Himma,” Faith and Philosophy, 30: 330–344.
9. Buckareff, A. and A. Plug, 2005, “Escaping Hell: Divine Motivation and the Problem of Hell,” Religious Studies, 41: 39–54.
10. Buenting, J. (ed.), 2010, The Problem of Hell: A Philosophical Anthology, Burlington: Ashgate Publishing Company.
11. Calvin, John, 1536, Institutes of the Christian Religion (Library of Christian Classics, Volume XXI), J. McNeill (ed.) and F. L. Battles (trans.), Philadelphia: The Westminster Press, 1960.
12. Craig, W. L., 1989, “‘No Other Name’: A Middle Knowledge Perspective on the Exclusivity of Salvation through Christ,” Faith and Philosophy 6: 172–188.
13. –––, 1991, “Talbott’s Universalism,” Religious Studies 27: 297–308.
14. –––, 1993, “Talbott’s Universalism Once More,” Religious Studies 29: 497–518
15. –––, 1995, “Middle Knowledge and Christian Exclusivism,” Sophia, 34: 120–139.
16. Cullman, Oscar, 1958, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? London: Epworth.
17. Dougherty, T. and T. Poston, 2008, “Hell, Vagueness and Justice: A Reply to Sider,” 25: 322–328.
18. Edwards, Jonathan, 1738/1989, Charity and Its Fruits, reprinted in Works of Jonathan Edwards, Vol. 8: Ethical Writings, P. Ramsey (ed.), New Haven and London: Yale University Press, 1989.
19. –––, 1834, “The End of the Wicked Contemplated by the Righteous: Or, the Torments of the Wicked in Hell, No Occasion of Grief to the Saints in Heaven,” in The Works of Jonathan Edwards in Two Volumes, Vol. II, E. Hickman (ed.), London: William Ball, 34, Paternoster-Row. [available online in the Christian Classics Ethereal Library].
20. Fischer, J. M., 1993, “Introduction: Death, Metaphysics, and morality,” in J. M. Fischer, The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press, 1993, 1–30.
21. Hart, M., 2016, “Calvinism and the Problem of Hell,” in D. Alexander and D, Johnson (eds.), Calvinism and the Problem of Evil, Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 248–272.
22. Helm, P., 1985, “The Logic of Limited Atonement,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 3: 47–54.
23. Hick, John, 1976, Death and Eternal Life. London: Collins.
24. Himma K., 2010, “Birth as a Grave Misfortune: The traditional Doctrine of Hell and Christian Salvific Exclusivism” in Buenting 2010: 179–198
25. –––, 2016, “The Ethics of Subjecting a Child to the Risk of Eternal Torment,” Faith and Philosophy, 33: 94–108.
26. Jordan, J., 2012, “The Topography of Divine Love,” Faith and Philosophy, 29: 53–69.
27. –––, 2015, “The Topography of Divine Love: Reply to Thomas Talbott,” Faith and Philosophy, 32: 182–187.
28. Kane, Robert, 1998, The Significance of Free Will, Oxford and New York: Oxford University Press.
29. Kierkegaard, S., 1849, The Sickness unto Death, H. V. Hong and E. H. Hong (eds. and trans.), Princeton: Princeton University Press, 1980.
30. Knight, G., 1997, “Universalism and the Greater Good: A Response to Talbott,” Faith and Philosophy 14: 98–103.
31. Kronen, J. and E. Reitan, 2011, God’s Final Victory: A Comparative Philosophical Case for Universalism, London and New York: The Continuum Publishing Group.
32. Küng, H., 1984, Eternal Life? E. Quinn, (trans.), Garden City, NY: Doubleday.
33. Kvanvig, J., 1993, The Problem of Hell, New York: Oxford University Press.
34. –––, 2011, Destiny and Deliberation, New York: Oxford University Press.
35. Lewis, C. S., 1944, The Problem of Pain, New York: The MacMillan Company.
36. –––, 1946, The Great Divorce, New York: The MacMillan Company.
37. –––, 1955, Surprised by Joy, New York: Harcourt Brace Jovanovich.
38. Luck, M., 2016, “Escaping Heaven and Hell,” Religious Studies, 52: 395–402.
39. MacDonald, Goerge, 1889, “Justice,” in Unspoken Sermons, Series III, London: Longmans, Green & Company, reprinted as G. MacDonald, Unspoken Sermons, Series I, II, and III, Whitethorn, California: Johannesen, 2004.
40. Manis, R. Z., 2016, “Eternity will nail him to himself: the logic of damnation in Kierkegaard’s The Sickness unto Death,” Religious Studies, 52: 287–314.
41. Marshall, C., 2001, Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.
42. Matheson, B., 2014, “Escaping Heaven,” International Journal of Philosophy of Religion, 75: 197–206.
43. Murray, M., 1998, “Heaven and Hell,” in Reason for the Hope within Us, Michael Murray (ed.), Grand Rapids: Eerdmans.
44. –––, 1999, “Three Versions of Universalism,” Faith and Philosophy, 16 (January): 55–68.
45. Parker, R., 2013, “Deep and Wide: A Response to Jeff Jordan on Divine Love,” Faith and Philosophy, 30: 444–461.
46. Perszyk, K. (ed.), 2011, Molinism: The Contemporary Debate, Oxford and New York: Oxford University Press.
47. Quinn, P., 1988, “‘In Adam’s Fall, We Sinned All,’” Philosophical Topics, Vol. XVI, No. 2.
48. Robinson, J.A.T., 1968, In the End, God, New York: Harper & Row.
49. Schleiermacher, Friedrich, 1830, The Christian Faith, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), Edinburgh: T. & T. Clark, 1989.
50. Sennett, J., 1999, “Is there Freedom in Heaven?” Faith and Philosophy, 16: 69–82.
51. Seymour, C., 2000a, “A Craigian Theodicy of Hell,” Faith and Philosophy, 17: 103–115.
52. –––, 2000b, A Theodicy of Hell, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers.
53. Sider, T., “Hell and Vagueness,” Faith and Philosophy, 19: 58–68.
54. Stump, E., 1986, “Dante’s Hell, Aquinas’s Moral Theory, and the Love of God,” Canadian Journal of Philosophy, 16: 181–196.
55. Swinburne, Richard, 1983, “A Theodicy of Heaven and Hell,” in The Existence & Nature of God, A. Freddoso (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 37–54.
56. –––, 1989, Responsibility and Atonement, Oxford and New York: Oxford University Press.
57. Talbott, T., 1990a, “The Doctrine of Everlasting Punishment,” Faith and Philosophy, 7(1): 19–43.
58. –––, 1990b, “Providence, Freedom, and Human Destiny,” Religious Studies, 26: 227–245.
59. –––, 1992, “Craig on the Possibility of Eternal Damnation,” Religious Studies, 28: 495–510.
60. –––, 1999, “Universalism and the Greater Good: Reply to Gordon Knight,” Faith and Philosophy, 16: 102–105.
61. –––, 2001a, “Universalism and the Supposed Oddity of our Earthly Life: Reply to Michael Murray,” Faith and Philosophy, 18: 102–109.
62. –––, 2001b, “Freedom, Damnation, and the Power to Sin with Impunity,” Religious Studies, 37: 417–434.
63. –––, 2004, “Misery and Freedom: Reply to Walls,” Religious Studies, 40: 217–224.
64. –––, 2007, “Universalism,” in The Oxford Handbook of Eschatology, J. Walls (ed.), New York and Oxford: Oxford University Press.
65. –––, 2010, “Grace, Character Formation, and Predestination unto Glory,” in Buenting 2010.
66. –––, 2013, “The Topography of Divine Love: A Response to Jeff Jordan,” Faith and Philosophy, 30: 302–316.
67. –––, 2014, The Inescapable Love of God, 2nd edition, Eugene, Oregon: Cascade Books.
68. VanArragon, R., 2001, “Transworld Damnation and Craig’s Contentious Suggestion,” Faith and Philosophy, 18: 241–260.
69. –––,2010, “Is it Possible to Freely Reject God Forever?” in Buenting 2010: 29–43
70. Walker, D. P., 1964, The Decline of Hell, Chicago: University of Chicago Press.
71. Walls, J., 1992, Hell: The Logic of Damnation, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
72. –––, 2002, Heaven: The Logic of Eternal Joy, Oxford: Oxford University Press.
73. –––, 2003, “A Philosophical Critique of Talbott’s Universalism” in Universal Salvation? The Current Debate, R. Parry and C. Partridge (eds.), Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 105–124.
74. –––, 2004a, “A Hell of a Choice: Reply to Talbott,” Religious Studies, 40: 203–216.
75. –––, 2004b, “A Hell of a Dilemma: Rejoinder to Talbott,” Religious Studies, 40: 225–227.
76. Williams, Bernard, 1973, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality,” reprinted in J. M. Fischer, The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press, 1993, 73–93.