новое время

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Философия юмора

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 ноября 2012 года; содержательно переработано 28 сентября 2016 года.

Хотя большинство людей высоко ценит юмор, за прошедшие столетия он редко становился темой философских размышлений, а если и становился, то главным образом в качестве предмета критики. В этом тексте мы рассмотрим три традиционных теории смеха и юмора наряду с более современным предположением, согласно которому истоки юмора нужно искать в притворно-агрессивных играх приматов. Рассмотрение юмора в качестве вида игры помогает парировать традиционные возражения против этого явления и раскрывает ряд его полезных свойств, включая те, которые он разделяет с самой философией.

Плохая репутация юмора

Отвечая на вопрос о важных аспектах своей жизни, люди часто упоминают юмор. Пары, перечисляющие черты характера, которые они ценят в супруге, обычно помещают «чувство юмора» во главу или на верхние строчки списка. Философы также посвящают себя размышлениям о том, что важно в жизни, поэтому в их высказываниях по поводу юмора удивляют две вещи.

Во-первых, то, как мало они вообще рассуждали о юморе. С древних времен и до XX века ни один видный философ не написал по поводу смеха или юмора ничего крупнее эссе, да и те были написаны малоизвестными мыслителями, такими как Фрэнсис Хатчесон и Джеймс Битти. Само слово «юмор» стало использоваться в современном значении веселого лишь в XVIII веке, а до этого времени традиционные обсуждения были посвящены смеху или комедии.

Если говорить о таких крупных философах, как Платон, Гоббс и Кант, то по поводу смеха или юмора они написали лишь несколько абзацев в рамках обсуждения других тем. Опубликованный в 1900 году «Смех»{{1}}  Анри Бергсона стал первой книгой о юморе, написанной значительным мыслителем. Если бы антропологам с Марса пришло в голову сравнить объем философских текстов о юморе с тем, что было написано, допустим, о справедливости или даже о «вуали неведения» Джона Ролза, они вполне могли бы прийти к выводу, что человеческая жизнь немного бы потеряла, не будь в ней юмора.

Вторым удивительным моментом является крайне отрицательная оценка, которую многие философы давали юмору. Со времен Античности и до XX века подавляющее большинство философских высказываний о смехе и юморе были посвящены презрительному, издевательскому смеху или же смеху, лишающему людей воли, а не комедии, шуткам и остроумию. Самый влиятельный критик смеха — Платон — относился к нему как к эмоции, берущей верх над рациональным самообладанием. В «Государстве»{{2}}  он пишет, что стражи государства должны избегать смеха, потому что «почти всегда приступ сильного смеха сменяется потом совсем иным настроением» (388e). Его особенно смущали строки из «Илиады» и «Одиссеи», где говорилось о том, что гора Олимп звенела от смеха богов, в связи с чем он заявлял: «нельзя допускать, чтобы изображали, как смех одолевает достойных людей и уж всего менее богов» (389а).

Из-за неприязни к смеху и юмору Платон заявлял, что в идеальном государстве комедия должна пребывать под жестким контролем. «Подобные подражания надо предоставить рабам и чужеземным наемникам. Никогда и ни в коем случае не следует заниматься этим серьезно; свободные люди — мужчины ли или женщины — не должны обнаруживать подобных познаний», писал он в «Законах»{{4}} (7: 816е), добавляя: «Комическому, ямбическому или мелическому поэту вовсе не разрешается ни на словах, ни с помощью жестов, все равно, делается ли это с гневом или без гнева, высмеивать кого-либо из граждан» (11: 936е).

После Платона греческие философы высказывали схожую неприязнь к смеху и юмору. Хотя Аристотель считал остроумие ценным элементом разговора («Никомахова этика»{{5}}, 4: VIII), он соглашался с Платоном по поводу того, что смех выражает презрение.

В «Никомаховой этике» он предупреждает, что «большинство людей рады развлечениям и насмешкам больше, чем следует… насмешка — это своего рода поношение, а [если] иные поношения запрещаются законодателями, то следовало бы, вероятно, запретить также [иные] насмешки» (4: VIII). Стоики, придававшие особое значение самообладанию, заявляли вслед за Платоном, что смех ослабляет выдержку. Рекомендация Эпиктета гласит: «Не следует много смеяться по поводу разных вещей и пусть смех твой не будет разнузданным» («Энхиридион»{{7}}, XXXIII: § 4). Его ученики говорили, что сам Эпиктет в жизни никогда не смеялся.

Неприятие смеха и юмора повлияло на раннехристианских мыслителей, а через них и на всю дальнейшую европейскую культуру. Оно укреплялось недоброжелательным изображением смеха и юмора в Библии, где эти эмоции представлялись в основном как проявление враждебности. Единственное описание смеющегося Бога в Библии также связано с враждебностью:

Представителями Бога в Библии являются пророки, и для них смех также служил выражением враждебности. Например, в противостоянии между пророком Божьим Илией и 450 пророками Ваала Илия высмеивает их из-за беспомощности их бога, а затем приказывает убить их (3 Царств 18:20–29). В Библии насмешка, как правило, столь оскорбительна, что заслуживает смерти, как это происходит, когда группа детей поднимает пророка Илию на смех из-за его лысины:

Сводя вместе негативные оценки смеха из Библии с критическими высказываниями греческих философов, раннехристианские учителя церкви (Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Василий Великий, Ефрем Сирин и Иоанн Златоуст) предостерегали как от чрезмерного смеха, так и от смеха вообще. Иногда предметом их осуждения становился смех, из-за которого человек теряет самообладание. В частности, Василий Великий писал в «Правилах, пространно изложенных в вопросах и ответах»: «Но смеяться громко, а не в хохоте всем телом приходить в невольное сотрясение, свойственно человеку необузданному, неискусному, не умеющему владеть собой»{{8}}  (цит. по Wagner 1962, 271). В других случаях они связывали смех с ленью, безответственностью, похотью или гневом. Иоанн Златоуст, например, предупреждал:

Неудивительно, что монастыри — христианские общины, где самообладание было особенно важно — жестко осуждали смех. Основатель одного из старейших монашеских орденов Пахомий Великий запрещал шутки (Adkin 1985, 151–152). Устав святого Бенедикта, самая влиятельная книга монашеских заповедей, наставлял монахов спрашивать «со всем смирением и почтительным подчинением, не говоря более того, сколько нужно. Балагурство же, празднословие и смехотворство осуждаем»{{10}}. В его лестнице смирения десятая степень являет собой обуздание смеха, а одиннадцатая предостерегает монахов от шуток. Монастырь святого Колумбана грозил монахам следующими наказаниями: «Тому, кто улыбнется во время службы… шесть ударов; а если он рассмеется в голос, то особый пост, если только это не произошло не без оснований» (Resnick 1987, 95). 

Отвержение европейскими христианами смеха и юмора продолжилось и в Средние века, а если деятели эпохи Реформации что-то и реформировали, то точно не традиционные взгляды на юмор. Среди его жестких порицателей были, в частности, пуритане, выпускавшие памфлеты против смеха и комедии. Один из них, написанный Уильямом Принном, призывал христиан к серьезной и трезвой жизни. Христианам не подобает «чрезмерно забавляться развратной суетой» или «разражаться беспричинным смехом у всех на виду, подобно распутным и бесстыжим людям» (Prynne 1633). Когда в середине XVII века пуритане пришли ко власти в Англии, они объявили театры и комедии вне закона.

Примерно в это же время философские доводы против смеха были подкреплены работами Томаса Гоббса и Рене Декарта. В «Левиафане» (1651) Гоббс писал, что люди по своей природе являются склонными к соперничеству индивидуалистами. Из-за этого мы стараемся обращать внимание на признаки того, побеждаем мы или проигрываем. Первое улучшает наше самочувствие, второе — ухудшает. Если осознание нашего превосходства над другими людьми овладевает нами быстро, оно с большой вероятностью выражается в смехе. В главе VI первой части он пишет:

Схожее объяснение феномена смеха можно найти в «Страстях души» (1649) Декарта. Он пишет, что смех сопровождает три из шести основных страстей — удивление, любовь, (умеренную) ненависть, желание, радость и печаль. Признавая, что у смеха бывают причины помимо ненависти, в третьей части книги, озаглавленной «Более частные страсти», Декарт тем не менее заявляет, что смех является выражением лишь пренебрежения и насмешки: 

Теория превосходства

Принимая во внимание суждения Гоббса и Декарта, мы имеем дело со схематичной психологической теорией, описывающей взгляды на смех, которые впервые были озвучены Платоном и в Библии, а затем господствовали в западной мысли в течение двух тысячелетий. В XX веке она получила название теории превосходства. Проще говоря, наш смех выражает чувство превосходства над другими людьми или над нашим собственным прошлым состоянием. Современным сторонником данного подхода является Роджер Скрутон, который считает увеселения «внимательным разрушением» личности или связанных с ней явлений. «Если людям не нравится, когда над ними смеются, так это потому, что смех обесценивает свой предмет в глазах субъекта» (цит. по Morreall 1987, 168). 

В XVIII веке господствующее влияние теории превосходства начало ослабевать, когда Фрэнсис Хатчесон (1750) опубликовал критический разбор мнения Гоббса о смехе. Чувство превосходства, заявлял Хатчесон, не может считаться ни необходимым, ни достаточным для смеха. Смеясь, мы можем вовсе не сравнивать себя ни с кем — к примеру, когда мы смеемся над странными метафорами наподобие тех, из которых состоит этот стих о восходе солнца:

Проспавшись в подоле Фетиды,

Солнце встает весельчак,

Черный край неба краснеет,

Как свежесварившийся рак.

Если самосравнение и внезапная слава необязательны для того, чтобы вызвать смех, сказать, что они достаточны для него, тоже нельзя. Хатчесон утверждает, что мы можем чувствовать превосходство над братьями нашими меньшими, не разражаясь при этом смехом, и что «некоторые ухищрения собак и обезьян, делающие их похожими на нас самих, часто очень веселят нас, в то время как их более бестолковые действия, опускающие их значительно ниже нас, вовсе не являются поводом для веселья». Он также упоминает случаи жалости. Например, едущий в карете джентльмен, который замечает на улице грязных попрошаек, будет ощущать себя в лучшем положении, чем они, однако подобные чувства вряд ли развеселят его. В таких ситуациях «мы больше рискуем расплакаться, чем рассмеяться», писал Хатчисон. 

Можно было бы привести и другие контрпримеры теории превосходства. Иногда мы смеемся, когда комедийный персонаж демонстрирует неожиданные навыки, которых у нас нет. В немых фильмах с Чарли Чаплином, Гарольдом Ллойдом и Бастером Китоном герой часто оказывается в ситуации, которая кажется безвыходной, однако потом ему удается счастливо спастись, проделав хитроумный акробатический трюк, неподвластный нам ни в воображении, ни в исполнении. Смех в подобных ситуациях не требует от нас сравнения с персонажем, а если мы такое сравнение и производим, то оно точно оказывается не в нашу пользу.

Кроме того, существуют и такие люди, которые смеются над собой — не над тем, какими они были, а над тем, что происходит с ними прямо сейчас. Если я обыщу весь дом в поисках очков, а потом обнаружу их у себя на макушке, никакая теория превосходства не объяснит мой смех над самим собой. 

Хотя приведенные выше примеры и включают в себя людей, с которыми мы можем себя сравнить, есть и другие случаи смеха, когда ни о каких личных сравнениях речи не идет. Ламберт Дэкерс (1993) провел эксперимент, в ходе которого просил участников поднимать гири, казавшиеся абсолютно одинаковыми. Первые несколько гирь действительно имели равный вес, и это укрепило участников в ожиданиях, что остальные будут весить столько же. Однако затем участникам приходилось поднять гирю, которая была либо значительно тяжелее, либо значительно легче, чем предыдущие. Большинство разражалось смехом, и тем не менее, можно не сомневаться, что «внезапная слава» по Гоббсу или сравнение себя с другими не имели к этому никакого отношения.

Теория облегчения

В XVIII веке господствующее положение теории превосходства было ослаблено появлением двух новых подходов к объяснению смеха, которые ныне известны как теория облегчения и теория несоответствия. Ни та, ни другая даже не упоминают чувство превосходства.

Теория облегчения опирается на гидравлическое объяснение, в котором смех играет для нервной системы ту же роль, что и клапан сброса давления для парового котла. Теория была впервые описана лордом Шефтсбери в «Опыте о свободе острого ума и независимого расположения духа»{{13}} (An Essay on the Freedom of Wit and Humor) в 1709 году. Это эссе стало первой публикацией, в которой слово юмор было использовано в его современном значении. В те годы ученые уже знали, что нервы связывают мозг с органами чувств и мускулами, однако считали, что нервные окончания переносят «животных духов» — жидкости и газы наподобие крови и воздуха. Джон Локк, в частности, описывал животных духов как «текучее и тонкое вещество, проходящее по нервным каналам»{{14}} (1690, кн. 3, гл. 9, п. 16).

Согласно объяснению Шефстбери, смех выпускает на волю животных духов, которые создают давление в нервах.

За последующие два столетия по мере увеличения объема знаний о нервной системе такие мыслители, как Герберт Спенсер и Зигмунд Фрейд, вносили изменения в биологическую подоплеку теории облегчения, не отказываясь при этом от идеи, что смех дает выход накопившейся нервной энергии.

Объяснение, данное Спенсером в эссе «Физиология смеха» (On the Physiology of Laughter, 1911), основано на идее, что эмоции принимают физическую форму нервной энергии. Нервное возбуждение, по его словам, «всегда стремится произвести мышечное движение и, достигая известной силы напряжения, всегда производит его», а «чувство, зашедшее дальше известных границ, переходит в мышечное движение»{{16}}. Например, когда мы злимся, нервная энергия порождает небольшие агрессивные движения, наподобие сжатия кулаков, а если она достигает определенного уровня, мы нападаем на обидчика. В состоянии страха энергия порождает мелкие движения для подготовки к бегству, и если мы боимся достаточно сильно, то бежим. Таким образом, движения, связанные с эмоциями, разряжают или высвобождают накопленную нервную энергию.

Смех также дает выход нервной энергии, но существует, по словам Спенсера, и важное различие: мышечные движения при смехе не являются подготовкой к практическим действиям, будь то нападение или побег. В отличие от эмоций, у смеха нет мотивации, побуждающей к каким-либо действиям. Мышечные движения, составляющие смех, «бесцельны»{{17}}, они всего лишь высвобождают нервную энергию.

По мнению Спенсера, нервная энергия, выпускаемая через смех, является энергией эмоций, которые их владелец считает непристойными. Рассмотрим в качестве примера стихотворение Гарри Грэма под названием «Пустая трата» (“Waste”, 2009):

В отпуске тетушка Милли была,

Я написал ей — узнать, как дела.

И тут я узнал, что она умерла,

Как жаль, что оплата за марку прошла.

Читая первые три строчки, мы можем ощутить жалость к осиротевшему племяннику, пишущему стихотворение. Однако последняя строчка заставляет нас пересмотреть его слова. Оказывается, что лирический герой — вовсе не любящий племянник в трауре, а бестактный скряга. Это приводит к тому, что нервная энергия нашей жалости, ставшая ненужной, выходит наружу через смех. Прежде всего такая разрядка происходит, как пишет Спенсер, через мускулы, «которые чувствование возбуждает всего чаще»{{18}}, то есть мышцы голосового тракта. Если требуется выброс дополнительной энергии, задействуются мышцы, связанные с дыханием, и если движения этих мускулов также не выводят всю энергию, ее остатки начинают двигать руками, ногами и другими мышечными группами.

В XX веке Джон Дьюи предложил схожую версию теории облегчения. В эссе «Теория эмоций» (The Theory of Emotion, 1894), он писал, что смех «обозначает окончание <…> периода интриги или ожидания». Он является «внезапным расслаблением напряжения, поскольку происходит посредством дыхательной системы и голосового аппарата… Таким образом, смех — явление того же толка, что и выдох облегчения» (558–559). 

Однако известность разновидностей теории облегчения, предложенных Шефтсбери, Спенсером и Дьюи, меркнет по сравнению с вниманием, уделяемым версии Зигмунда Фрейда. В «Остроумии и его отношении к бессознательному»{{19}} (1905 [1974]) Фрейд анализирует три ситуации, связанные со смехом: остроту (der Witz), комизм и юмор. В каждой из ситуаций смех выпускает на волю нервную энергию, которая была мобилизована для некой психологической задачи, но оказалась излишней в момент, когда задача была отброшена. В случае остроты излишней является энергия, используемая для вытеснения чувств; при комизме — энергия, затрачиваемая на мышление, а в юмористической ситуации речь идет об энергии, необходимой для ощущения эмоций. (Стоит отметить, что в настоящей статье слово юмор используется не в узком смысле, который придавал ему Фрейд, а в более широком, включающем в себя шутки, остроумие, комичность и пр.)

Остроты включают в себя заранее придуманные шутки, спонтанные колкие замечания и словесную перепалку. При остроумной беседе разряжается психическая энергия, которая вытесняла бы эмоции, выражаемые через смех. (Большинство изложений теории Фрейда ошибочно описывают смех как высвобождение самих вытесненных эмоций.) По мнению Фрейда, наиболее подавляемыми эмоциями являются половое влечение и враждебность, поэтому большинство шуток и острот вращаются вокруг секса и/или враждебности. Отпуская скабрезную шутку или слушая ее, мы избегаем нашего внутреннего цензора и даем выход нашему либидо. Схожим образом, рассказывая либо выслушивая шутку о неприятном нам человеке или группе людей, мы даем выход враждебности, которую обычно подавляем. В обоих случаях психическая энергия, обычно используемая при вытеснении, становится излишней и выпускается на волю в виде смеха.

Вторая упоминаемая Фрейдом ситуация смеха («комизм») подразумевает схожий выброс энергии, которая изначально мобилизуется, но затем оказывается ненужной. В данном случае речь идет об энергии, обычно отводящейся на мышление. Примером в данном случае может быть смех над неуклюжестью клоуна. Наблюдая за тем, как клоун крайне неловко совершает действия, которые мы исполнили бы плавно и оперативно, мы сберегаем энергию, которую при других обстоятельствах потратили бы на попытку понять его движения. В данном случае Фрейд обращается к теории «мимики представлений», в рамках которой мы тратим много энергии на понимание чего-то большого и мало энергии на понимание малого. Фрейд утверждает, что наше представление в мышлении неуклюжих движений клоуна требует большей энергии, чем та, которую мы потратили бы, чтобы создать представление наших собственных плавных и оперативных движений при выполнении той же задачи. Смеясь над клоуном, мы даем выход этой прибавочной энергии. 

Фрейд анализирует третью ситуацию («юмор») схожим образом с тем, как Спенсер анализировал смех в целом. Условием появления юмора «можно считать ситуацию, в которой мы, сообразно с нашими привычками, должны были бы пережить мучительный аффект, но поддаемся влиянию мотивов, призывающих к подавлению этого аффекта in statu nascendi (в зародыше). <…> Удовольствие от юмора возникает в таких случаях ценою неосуществившегося развития аффекта… оно вытекает из экономии аффективной затраты»{{21}} (293). Он приводит в качестве примера историю, рассказанную Марком Твеном, в которой повествуется о брате писателя. Тот служил на строительстве дороги, и однажды его отбросило в сторону преждевременным взрывом мины. Вернувшись на рабочее место, бедняга узнал, что с него удержали полудневный заработок «за то, что он отлучился от службы». Объяснение Фрейда относительно причин нашего смеха в данном случае сродни приведенному выше объяснению по поводу стихотворения Грэма о скряге-племяннике. Смеясь над этой историей, по словам Фрейда, мы выпускаем психическую энергию, которая была мобилизована нами, чтобы почувствовать жалость к брату Твена, но оказалась излишней, когда мы услышали фантастическую концовку. «От этого понимания затрата энергии на сострадание, к которой мы были уже подготовлены, уже неприменима для этой цели, и мы выражаем ее в смехе»{{22}} (295).

Изложив вкратце несколько версий теории облегчения, мы можем отметить, что в настоящее время нет практически ни одного философа или психолога, который бы описывал смех или юмор как процесс высвобождения сдерживаемой нервной энергии. При этом связь между смехом и тратой энергии, несомненно, существует. Смех от души задействует множество мышечных групп и несколько зон нервной системы. И он устраивает разминку нашим легким, так как мы вдыхаем гораздо больше кислорода, чем обычно. Однако мало кто из современных исследователей станет защищать утверждения Спенсера и Фрейда о том, что мы на тратим на смех энергию ощущения эмоций, энергию их вытеснения или энергию мышления, которым необходим выброс.

Смешные вещи и ситуации могут вызывать эмоции, но многие из них этого не делают. Возьмем, к примеру, остроту Вудхауза: «Если нечто пригодно [feasible], давайте его пригодим [fease]». Или кратчайший стих, написанный на английском, — «Строчки о стародавности микробов» (Lines on the Antiquity of Microbes) Стрикланда Гиллилана (1927):

Были [Adam]

У Адама [Had’em].

Эти строчки не дают выход эмоциям, скопившимся у нас до их прочтения, и они не вызывают у нас эмоций, которые потом оказываются избыточными. Так что какую бы энергию мы ни тратили, смеясь над ними, речь идет вовсе не об излишней энергии, которой дают выход. Более того, вся эта гидравлическая модель нервной системы, на которой построена теория облегчения, по-видимому, устарела. 

Кроме того, Фрейд добавил в гидравлическую модель ряд сомнительных утверждений, выведенных из его общей психоаналитической теории сознания. Он заявлял, что придумывание острот является бессознательным процессом возвращения вытесненных мыслей и чувств в область сознающего разума. Это утверждение опровергается профессиональными юмористами, которые подходят к созданию шуток и карикатур, используя сознательные стратегии. Фрейдовское объяснение того, как именно психическая энергия находит выход в шутках, также небесспорно — особенно в той его части, где говорится, что пучки психической энергии мобилизуются для вытеснения мыслей и чувств, но при этом становятся излишними прямо в зародыше. Если Фрейд прав и энергия, выпускаемая в виде смеха над шуткой, обычно используется при вытеснении враждебных или сексуальных позывов, то над недоброжелательными и скабрезными шутками громче всего должны смеяться люди, обычно подавляющие подобные чувства. Однако исследования предпочтений в юморе, проведенные Гансом Юргеном Айзенком (1972, xvi), показали, что больше всего агрессивный и сальный юмор нравится не тем, кто подавляет враждебность и похотливость, а тем, кто открыто выражает их. 

Фрейдовское объяснение «комизма» еще более проблематично — в особенности это касается идей о «мимике представлений». Согласно Фрейду, сэкономленная психическая энергия обычно мобилизуется для понимания чего-либо (вроде выходок клоуна). Мы мобилизуем большой пучок энергии, чтобы понять напыщенные движения клоуна, но попутно сравниваем его с мелким пучком энергии, необходимым для понимания более мелких движений, которые мы сами предприняли бы для совершения того же действия. Разница между двумя пучками — это прибавочная энергия, которая разряжается в виде смеха. Представления Фрейда о мышлении крайне специфичны и имеют странные следствия: например, размышление о том, как переплыть Ла-Манш, требует гораздо большей энергии, чем размышления о том, как лизнуть почтовую марку. Учитывая все эти трудности, неудивительно, что современные философы и психологи, изучающие юмор, не прибегают к теории Фрейда для объяснения смеха или юмора. Говоря шире, теория облегчения редко используется в качестве основного, наиболее общего объяснения данных феноменов.

Теория несоответствия

Вторым объяснением юмора, возникшим в XVIII веке в ответ на теорию превосходства, стала теория несоответствия. Тогда как теория превосходства заявляет, что причиной смеха выступает чувство собственного превосходства, а теория облегчения видит в смехе выброс нервной энергии, теория несоответствия утверждает, что смех возникает из-за восприятия некоего несоответствия — чего-то, что идет вразрез с нашими мысленными схемами и ожиданиями. Такова была позиция Джеймса Битти, Иммануила Канта, Артура Шопенгауэра, Сёрена Кьеркегора и многих последующих философов и психологов. В наши дни теория несоответствия — господствующий подход в философии и психологии юмора. 

Хотя Аристотель не использовал в своих трудах термин несоответствие, он намекал на то, что юмор проистекает из него хотя бы в некоторых случаях. В «Риторике» (3: II), руководстве для ораторов, он пишет, что для того, чтобы вызвать смех, оратору следует создать у аудитории ожидание, а затем нарушить его. В качестве примера он цитирует строку из комедии: «Он шел, имея на ногах отмороженные места» (3: XI). Аристотель также отмечает, что схожего эффекта можно добиться с помощью шуток, зависящих от перемены букв в написании слова или от игры слов. Цицерон в труде «Об ораторе» пишет, что «самый обычный [род комизма] тот, когда говорится не то, чего ожидаешь. Тут и наша собственная ошибка вызывает у нас смех» (2: LXIII). 

Такое подход к шуткам похож на то, как сегодня работают стендап-комики. В их шутках есть подводка и ударная реплика. Подводка — первая часть шутки, создающая предвкушение. Ударная реплика — часть заключительная, нарушающая ожидания публики. В терминологии теории несоответствия окончание шутки не соответствует ее началу. 

Первым философом, использовавшим термин несоответствие для анализа юмора, был Джеймс Битти (1779). Когда мы видим что-то смешное, наш смех «всегда проистекает из чувства или эмоции, взбудораженных умом вследствие того, что ему даны определенные объекты или идеи» (304). Наш смех «возникает, судя по всему, когда мы видим несоответствующие друг другу вещи, объединенные в одно» (318). Причиной веселого смеха являются «две или более несовместимых, неподходящих или несоответствующих частей либо обстоятельств, считающихся объединенными в один сложный объект или совокупность, и приобретающих некое взаимоотношение из необычного способа, которым ум замечает их» (320). 

Современник Битти Иммануил Кант в «Критике способности суждения» (1790, ч. 1, § 54) не использовал термин несоответствие, однако в его объяснении смеха, вызванного шутками и остротами, несоответствие явно фигурирует:

Кант приводит в качестве примера такую историю:

Кант пишет, что мы смеемся над историей «не потому, что мы считаем себя умнее этого несведущего, и вообще не по поводу чего-то, что рассудок позволил бы нам обнаружить в этом приятного, а потому что мы напряженно ждали и это ожидание вдруг растворилось в ничто»{{25}}.

«Следует отметить, — настаивает Кант, — что ожидание должно превращаться не в положительную противоположность ожидаемого предмета… а в ничто» . Он иллюстрирует свою мысль другими двумя шутками:

Шутка веселит нас, пробуждая, изменяя и рассеивая наши мысли, но мы ничего не узнаем с помощью этой умственной гимнастики. По мнению Канта, юмор в целом не может предложить нашему разуму ничего ценного. Однако толкотня идей вызывает физическую толкотню наших внутренних органов, и мы получаем удовольствие от физической стимуляции.

В этой связи Кант сравнивает наслаждение от шуток и острот с наслаждением от азартных игр и музыки. Во всех трех случаях мы получаем удовольствие от «сменяющейся свободной игры ощущений», которая вызвана сменой идей в уме. В азартных играх «игра жребия» вызывает телесное возбуждение. В музыке речь идет об «игре звуков», а в шутках — об «игре мыслей»{{30}}. В азартной игре «участвуют аффекты надежды, страха, радости, гнева и насмешки, каждое мгновение меняя свою роль; и они столь сильны, что благодаря им как внутреннему движению повышается как будто вся жизнедеятельность в теле»{{31}}. Точно так же, получая удовольствие от музыки и юмора, мы на самом деле наслаждаемся ощущениями телесных изменений, обусловленными быстро сменяющимися идеями. 

Артур Шопенгауэр предложил свою версию теории несоответствия, придав ей более глубокое философское значение, чем Кант. В то время как для Канта юмор состоит в несообразности наших ожиданий и опыта, Шопенгауэр говорит о несоответствии между наглядными восприятиями вещей и их абстрактным рациональным познанием. Мы воспринимаем множество уникальных индивидуальных вещей, обладающих различными характеристиками. Однако когда мы собираем вместе наши наглядные восприятия и приводим их в соответствие с абстрактными понятиями, мы обращаем внимание лишь на одну или несколько характеристик любой из вещей. Таким образом, под одним понятием или словом у нас оказываются совмещены довольно разные вещи. Возьмем, к примеру, чиахуахуа и сенбернара, относящихся к категории собака. Шопенгауэр считал, что юмор ситуации проявляется, когда мы внезапно замечаем несоответствие между понятием и восприятием, которые должны указывать на одну и ту же вещь.  

В качестве примера Шопенгауэр рассказывает о солдатах в караульной, позволивших арестанту принять участие в их карточной игре. Поймав его на мухлеже, они прогоняют его. Шопенгауэр комментирует эту ситуацию так: «Они руководствуются здесь общим принципом „скверных товарищей вон из компании“; но они забывают, что этот товарищ — в то же время арестант, т.е. лицо, которое они обязаны держать под стражей»{{34}} (т. 2, доп. к кн. 1, гл. 8). Он также комментирует шутку про австрийца (в свое время эти шутки были так же распространены в Европе, как шутки про поляков в США несколько десятилетий назад):

Однажды некто признался, что он любит гулять один; на это какой-то австриец сказал ему: «вы любите гулять один, — я тоже; так пойдемте вместе». Он исходил из принципа: «удовольствие, которое любят двое, они могут разделить сообща» — и подвел под него как раз тот случай, когда общность исключается{{35}}.

Придумывание подобных шуток требует способности мыслить абстрактные идеи, к которым можно относить очень разные вещи. Остроумие, согласно Шопенгауэру, «заключается в одной только легкости, с какой для каждого данного предмета находят некоторое понятие, в котором этот предмет, бесспорно, может мыслиться, хотя он крайне отличен в то же время от всех других предметов, сюда относящихся»{{36}}.

С помощью теории юмора, основанной на несоответствии между абстрактными идеями и реальными предметами, Шопенгауэр объясняет, в чем состоит оскорбительность насмешки, которая является центральной для теории превосходства:

Нас больно оскорбляет чужой смех по поводу наших поступков или слов потому, что он указывает на значительное несоответствие между нашими понятиями и объективной реальностью. Этим же объясняется и то, что предикат «смешной» обиден. Неподдельный язвительный смех злорадно возвещает разбитому противнику, как далеки были понятия, которых он придерживался, от действительности, которая теперь стала для него явной{{37}}.

Благодаря этой теории Шопенгауэр также объясняет наслаждение, получаемое нами от юмора:

Как и Шопенгауэр, Сёрен Кьеркегор считал, что юмор основан на несоответствии и что он философски значим. При обсуждении «трех сфер существования» (трех экзистенциальных стадий жизни — эстетической, этической и религиозной) он пишет о юморе и его близкой родственнице иронии. Ирония отмечает границу между эстетической и этической сферами, юмор — между этической и религиозной. «Юмор — это последняя стадия экзистенциального внутреннего, предшествующая вере»{{39}} (1846, 448, 259). Человек с религиозными взглядами на жизнь скорее всего будет дружить с юмором, а христианство — это самый юмористический взгляд на жизнь в мировой истории ([JP], Entries 1681–1682). 

Кьеркегор находил суть юмора в общем значении слова, который он называл «комическим», в несоразмерности между ожидаемым и пережитым, хотя вместо того, чтобы называть ее «несоответствием», он использовал термин «противоречие». Например, он пишет: «Ошибки комичны и всегда могут быть объяснены через противоречие». Он приводит в пример историю булочника, который сказал нищенке: «Нет, мать, ты сегодня ничего не получишь; тут совсем недавно приходила одна [женщина], и она уже ничего не получила. Не можем же мы всякий раз каждому подавать»{{40}} (1846 [1941], 459–468). 

Нарушение наших ожиданий является сутью как комического, так и трагического, утверждает Кьеркегор. Чтобы противопоставить их, он использует определение комического, данное Аристотелем: «Смешное — это некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное» («Поэтика», V). 

Трагическое и комическое одинаковы в том отношении, что оба они основаны на противоречии, однако трагическое — это страдающее противоречие, тогда как комическое есть противоречие безболезненное. <…> Комическое истолкование производит противоречие или же позволяет тому проявиться, уже имея in mente [«в уме», «в сознании»] представление о возможном выходе; поэтому и противоречие здесь безболезненно. Трагическое истолкование видит это противоречие и отчаивается, не находя выхода{{41}}.

Несколькими десятилетиями ранее Уильям Хэзлитт схожим образом противопоставил трагическое и комическое в эссе «Об остроумии и юморе»:

В различных версиях теории мы видим, что основополагающим значением термина «несоответствие» является тот факт, что некий предмет или событие, воспринимаемые или мыслимые нами, идут вразрез с обычными мысленными схемами и нормальными ожиданиями. (Конечно, слыша знакомую шутку, мы некоторым образом ожидаем ударную реплику, но даже в таком случае ее несоответствие нарушает привычные ожидания.) Помимо этого разные мыслители добавляли к теории элементы, многие из которых несовместимы друг с другом. В современной психологии, например, такие исследователи, как Томас Шульц (1976) и Джерри Салс (1972, 1983), утверждали, что мы получаем юмористическое наслаждение не от самого несоответствия, а от его развязки. Согласно Шульцу, после того, как нам исполняется семь, у нас появляется потребность подгонять несомненно аномальные элементы окружающего мира под какие-то концептуальные схемы. Именно это происходит, когда до нас «доходит» шутка. Шульц даже не называет неразрешимое несоответствие «юмором» — он называет его «абсурдом». В качестве примеров он приводит шутки, в которых ударная реплика на момент приводит слушателя в замешательство, однако затем он переосмысливает подводку так, что та вроде бы обретает некое значение.

Возьмем, к примеру, изречение Май Уэст:

Несоответствие лежит в смене значения слова «институт» [по-английски оно отсылает также к психиатрическому заведению, ‘mental institution’], однако требуется мгновение, чтобы заметить эту смену, и удовольствие приходит, когда мы осознаем двусмысленность слова. Согласно такой трактовке юмора, веселье похоже на решение загадок. Однако другие теоретики настаивают, что развязка несоответствия присутствует в юморе не всегда и что удовольствие от веселья не похоже на разгадывание загадок.

По мере того, как философы и психологи продолжали дорабатывать теорию несоответствия в конце XX века, вскрылся один недостаток ряда предыдущих версий: они заявляли (хотя гораздо чаще неявно подразумевали), что для смеха достаточно восприятия несоответствия. Очевидно, что это не так, поскольку когда наши ожидания и мысленные схемы нарушаются, мы вполне можем почувствовать страх, отвращение или гнев, а вовсе не веселье. Джеймс Битти — первый философ, определивший юмор как реакцию на несоответствие — посчитал необходимым упомянуть, что смех является лишь одним из возможных откликов. Он писал, что наше восприятие несоответствия не вызовет «смешливости» в случае, если ему «сопутствует какая-то другая эмоция с бо́льшим влиянием», будь то страх, жалость, нравственное неодобрение, возмущение или отвращение (1779, 420).

Недостаток теории можно исправить, если заявить, что веселье является не просто реакцией на несоответствие, а способом получения наслаждения от несоответствия. Майкл Кларк, например, предлагает следующий список признаков, являющихся необходимыми и достаточными для юмора:

• 1. Человек воспринимает (осознает, представляет себе) предмет как несоответствующий.

• 2. Человек получает удовольствие, воспринимая (осознавая, представляя) данный предмет.

• 3. Человек наслаждается воспринимаемым (осознаваемым, представляемым) несоответствием как минимум частично ради него самого, а не исключительно по какой-то скрытой причине (цит. по Morreall 1987, 139–155).

Эта версия теории несоответствия имеет ряд преимуществ по сравнению с подходами, определяющими веселье как восприятие несоответствия, однако она все равно не представляется достаточно конкретной. Веселье — лишь один из способов получить наслаждение от несоответствия, но отнюдь не единственный. Майк Мартин приводит несколько примеров из мира искусства (цит. по Morreall 1987, 176). В трагедии Софокла «Царь Эдип» есть множество строк, где Эдип обещает сделать все возможное, чтобы предать правосудию убийцу царя Лая. Зрители в зале, знающие, что убийцей является сам Эдип, могут наслаждаться непоследовательностью царя, угрожающего самому себе, однако такое наслаждение нельзя назвать весельем. Джон Морреол (1987, 204–205) утверждает, что существует ряд эстетических категорий — гротескное, макабрическое, ужасное, диковинное и фантастическое — подразумевающих несмешливое удовольствие от нарушения наших ожиданий и мысленных схем. 

Какие бы еще улучшения ни требовались теории несоответствия, по всей видимости, она более способна объяснить смех и юмор, чем устаревшая с научной точки зрения теория облегчения. Она также представляется более исчерпывающей, чем теория превосходства, так как ей удается объяснить юмор, не опирающийся на чувство превосходства, — например, каламбуры и другие игры слов.

Юмор как игра, смех как игровой сигнал

Хотя теория несоответствия и снизила градус предосудительности юмора, ее появление не смогло улучшить мнения о нем серьезных мыслителей — по крайней мере, если судить по философским публикациям за последние два столетия. Плохая репутация юмора не ослабевала отчасти из-за появления нового возражения, основанием для которого послужила теория несоответствия: если юмор состоит в наслаждении от нарушения мысленных схем и ожиданий, то он иррационален. Это возражение против иррациональности юмора почти так же старо, как сама теория несоответствия. В частности, оно неявно присутствует в утверждении Канта о том, что удовольствие от смеха лишь физическое, но не интеллектуальное. «Как может доставлять удовольствие обманчивое ожидание?» — вопрошал он. По мнению Канта, юмор поднимает настроение не благодаря тому, что выбивает из колеи наше стремление к пониманию, а вопреки. С ним соглашался Джордж Сантаяна, который доказывал, что невозможно наслаждаться несоответствием как таковым: 

Для того, чтобы оправдать широко распространенное удовольствие, получаемое в наши дни от юмора, необходимо разобраться с возражением против его иррациональности. По всей видимости, требуется объяснение того, как наши высшие психические функции могут действовать благотворно, не занимаясь при этом теоретическими и практическими рассуждениями. Одним из способов отвести возражение являются анализ юмора как вида игры и разъяснение того, как подобная игра может иметь благоприятные последствия. 

Удивительно, но мало кто из философов рассматривал юмор в качестве игры, не говоря уже об обсуждении положительных сторон подобного времяпрепровождения. Кант называл остроумие «игрой мысли», хотя и не видел в нем никакой ценности помимо стимулирующего действия, оказываемого смехом на внутренние органы. Одним из немногих, кто воспринимал юмор в качестве вида игры и по достоинству ценил умственную сторону юмора, был Фома Аквинский. В этом он следовал Аристотелю, который заявлял, что «поскольку в жизни бывает отдых, тогда время проводят в развлечениях» («Никомахова этика», 4: VIII). Некоторые люди в смешном преступают меру, и Аристотель называет их «грубыми шутами», однако ничуть не лучше и те, «кто, не сказавши сам ничего смешного, отвергает тех, кто такое говорит», и таких людей философ называет «неотесанными и скучными». Между шутовством и неотесанностью находится золотая середина — наслаждение юмором в нужное время, в нужном месте и в нужной степени. Аристотель называл эту добродетель eutrapelia — осторожностью. 

В «Сумме теологии»{{42}} (II–II, 168) Фома Аквинский развивает идеи Аристотеля в трех разделах: «Может ли существовать добродетель в отношении развлечений?», «Может ли быть греховной избыточность в развлечениях?» и «Может ли быть грехом недостаточность веселья?» Он соглашается с Аристотелем в том, что юмор и другие формы игры дают человеку редкую возможность отдохнуть: 

Подобно тому, как с усталостью тела справляется телесный отдых, точно так же средство от душевной усталости является отдых души, а отдыхом души, как было показано выше, является удовольствие. Следовательно, средством от усталости души необходимо является некоторое удовольствие, снимающее напряженность усердствующего разума. <…> Слова и дела, целью которых является исключительно наслаждение души, называются развлечениями или шутками, и к ним нужно время от времени прибегать для того, чтобы, так сказать, дать отдохнуть душе. (II–II, 168, 2)

По мнению Фомы Аквинского, юмор не только дает душе отдохнуть, но и несет в себе пользу для общества. Расширяя значение аристотелевского термина eutrapelia, он пишет о eutrapelos, «человеке, который обладает той бодрой подвижностью ума, благодаря которой его слова и поступки наделены пристойной веселостью». Человек же, который никогда не радуется и не проявляет склонности к юмору, действует «противно разуму», согласно Аквинскому, и поэтому повинен в грехе.

В человеческих делах греховным является все, что противно разуму. Но быть обременительным для других, не даря им никаких удовольствий и препятствуя им получать удовольствия, противно разуму. Поэтому Сенека говорит: «Пусть твое поведение направляется мудростью так, чтобы никто не решил, что ты скучен, и не стал презирать тебя как невежу». Но лишенные радости люди не только не остроумны, но и обременительны для других, поскольку глухи к чужой радости. Следовательно, они порочны. (II–II, 168, 4)

В XX веке первоначальная теория юмора как игры была предложена Максом Истменом (1936). Истмен находил параллели между юмором и игрой животных, обращая особенное внимание на смех шимпанзе во время щекотки. Он утверждал, что «мы приходим в этот мир, наделенные инстинктивным стремлением к смеху, и реагируем подобным образом на играючи представленные хлопоты» (45). Согласно Истмену, в юморе и игре в целом мы занимаем по отношению к предмету позицию беспристрастности, хотя могли бы, напротив, относиться к нему серьезно.

В конце XX века Тед Коэн (1999) описал общественную пользу шуток, а многие психологи подтвердили оценку Фомы Аквинского, считавшего юмор добродетелью. В издании Американской психологической ассоциации под названием «Добродетели и сильные стороны характера: руководство и классификация» (Character Strenghts and Virtues: A Handbook and Classification) даже есть глава «Юмор [Игривость]». Юмор может помочь нам выработать терпимость к неопределенности и разнообразию, а также стимулировать творческое решение проблем. Он может играть роль связующего звена в отношениях, вызывая доверие и снижая конфликтность. Когда речь заходит о передаче сообщений, обычно вызывающих отрицательные эмоции, — объявлении плохих новостей, принесении извинений, подаче жалоб, вынесении предупреждений, осуждении, выдачи указаний и оценок — юмор может доставить радость, которая уменьшит или даже подавит отрицательные эмоции. Возьмем, к примеру, абзац из письма о взыскании задолженности: 

Однако люди, как правило, занимаются игровой активностью наподобие юмора не для того, чтобы получить вышеупомянутую пользу. Цель игры, как писал Фома Аквинский, в самом удовольствии. В данном отношении юмор схож с музыкой, которую мы обычно играем и слушаем ради удовольствия, хотя она также развивает мелкую моторику и даже может улучшить математические способности, а также снимает стресс и укрепляет наши социальные связи.

Этологи, изучающие поведение животных, включая людей, указывают на то, что в ходе игр молодые животные приобретают важные навыки, которые потребуются им в жизни. Молодые львы, например, играют, выполняя действия, которые позже станут частью их охотничьего ритуала. Десятки тысяч лет люди охотились с помощью камней и копий, и до наших дней мальчики часто играют, кидая снаряды в цели. Как отмечал Марек Спинка (2001), играя, молодые животные совершают преувеличенные движения. Юные обезьяны прыгают не просто с ветки на ветку, а с деревьев в реки. Дети не просто бегают, но скачут и делают «колесо». Спинка предполагает, что в ходе игры молодые животные проверяют пределы своей скорости, баланса и координации. Подобным образом они учатся справляться с непредвиденными ситуациями, например, когда за ними гонится неизвестный хищник.

Из обоснования ценности игры для детей и молодых животных не следует объяснение значимости юмора для взрослых, но можно сказать, что для нас, равно как для детей и молодых животных, самыми веселыми играми являются те, в которых мы тренируем наши способности необычными и чрезмерными способами, делая это, однако, в безопасных условиях. Одним из примеров подобных игр является спорт. Другим — юмор. 

В случае юмора способности, которые мы тренируем необычными и чрезмерными способами в безопасных условиях, связаны с мышлением и взаимодействием с другими людьми. Мы получаем удовольствие от несоответствия и от нарушения наших мысленных схем и ожиданий. К примеру, перешучиваясь с друзьями, мы нарушаем правила разговора, сформулированные Гербертом Грайсом (1975):

• 1. Не говорите то, что считаете ошибочным или лживым.

• 2. Не говорите о том, что не можете в достаточной мере подтвердить.

• 3. Избегайте неясных выражений.

• 4. Избегайте двусмысленности.

• 5. Говорите коротко.

Мы нарушаем правило № 1, когда ради потехи сильно преувеличиваем, говорим противоположное нашим мыслям или «морочим кому-то голову». Мы нарушаем правило № 2, когда представляем смешные фантазии в виде фактов. Правило № 3 нарушается, когда мы отвечаем на нескромные вопросы нарочито туманно, чтобы было смешнее. Мы нарушаем правило № 4 при рассказе большинства заранее придуманных шуток, как продемонстрировал Виктор Раскин (1984). Как правило, они начинаются с предполагаемой интерпретации фразы, но благодаря ударной реплике шутка делает поворот в сторону другой интерпретации, обычно противоположной по смыслу. Примером может служить упомянутая выше реплика Май Уэст по поводу института брака. Правило № 5 нарушается, когда мы превращаем обычные жалобы в тирады наподобие тех, что принесли известность комикам Розанне Барр и Льюису Блэкy.

Иногда юмор, как и любая другая игра, принимает формы, не оставляющие никаких сомнений в несерьезности происходящего. Например, когда кто-то надевает красный клоунский нос или начинает говорить на выдуманном языке. Однако гораздо чаще образцом для юмора и игры служат серьезные действия. Когда в ходе разговора мы переходим от серьезного обсуждения к шуткам, мы продолжаем использовать тот же словарный запас и те же грамматические правила, и наши слова в переложении на бумагу могут выглядеть как обычные заявления и вопросы. В силу сходства между серьезным и несерьезным языком и действиями участники коммуникации нуждаются в способах их различения. Этологи называют эти способы «игровыми сигналами». 

Старейшими игровыми сигналами среди людей являются улыбки и смех. Этологи утверждают, что улыбки и смех развились из схожих сигналов, использовавшихся в играх приматами до появления человека. Приматы, которые эволюционировали в Homo sapiens, отделились от приматов, эволюционировавших в шимпанзе и горилл, примерно шесть миллионов лет назад. У шимпанзе и горилл, как и у других млекопитающих, игра обычно принимает форму притворной агрессии в виде преследования, борьбы, укусов и щекотки. Многие этологи полагают, что притворная агрессия была наиболее ранней формой игры, из которой развились все остальные игры (Aldis 1975, 139; Panksepp 1993, 150). Для нее чрезвычайно важно, чтобы все участники осознавали, что игровые действия не являются реальной агрессией. Не имея возможности понять, гонятся за ним или кусают его играючи или на самом деле, животное отреагирует с чрезмерной силой. Человекообразные обезьяны используют в качестве игровых визуальные и звуковые сигналы. Ян ван Хуф (1972, 212–213) и другие биологи предполагают, что среди людей первые игровые сигналы сформировались на основе двух выражений лица общего предка людей и человекообразных приматов, которыми до сих пор пользуются шимпанзе и гориллы. Одним из таких выражений была «ухмылка», также известная как «социальная гримаса»: уголки рта и губы втягиваются, чтобы обнажить десны, челюсти закрыты, никаких звуков, телодвижения минимальны, а глаза направлены в сторону партнера по взаимодействию. По словам ван Хуфа, эта «молчаливая демонстрация оскала» (1972, 217) впоследствии эволюционировала в человеческую улыбку умиротворения.

При другом выражении лица расслаблены губы и открыт рот, дыхание поверхностное, отрывистое, как при одышке. Шимпанзе выражают его голосом на вдохе: «ах-ах-ах». По словам ван Хуфа, это «расслабленное выражение с открытым ртом», или «игровое лицо», со временем эволюционировало в человеческий смех. Расслабленные линии рта при смехе контрастируют с напряженным ртом, готовым к сильному укусу в случае действительной агрессии. Такая разница (вместе с характерным поверхностным дыханием) позволяет смеху служить игровым сигналом, объявляющим: «Это просто игра, это не настоящая драка». Шимпанзе и гориллы демонстрируют эти выражения и голосовые модели поведения в ходе беспорядочной игры, и их можно вызвать через игровые захваты и тычки, которые мы называем щекоткой (Andrew 1963). 

Когда ранние человекоподобные существа начали ходить прямо и их передние конечности перестали использоваться для движения, у них отпала надобность в том, чтобы грудные мышцы синхронизировали дыхание с движением. Гортань передвинулась ниже по горлу, и появился зев, что позволило первобытным людям менять частоту дыхания и издавать сложные звуки (Harris 1989, 77). Со временем они научились и говорить, но сначала стали смеяться по-человечески, произнося «ха-ха-ха» на выдохе, а не «ах-ах-ах» на вдохе. 

За последнее десятилетие ученые, занимающиеся эволюционной психологией, дополнили работу ван Хуфа, связав юмор с такими явлениями, как половой отбор (Greengross 2008; Li et al. 2009). В борьбе за женщин для спаривания первобытным представителям мужского рода, по всей видимости, приходилось использовать свое чувство юмора, чтобы продемонстрировать интеллект, ловкость, приспособляемость и желание доставлять удовольствие другим. 

Гипотеза о том, что смех эволюционировал в качестве игрового сигнала, привлекательна с нескольких сторон. В отличие от теорий превосходства и несоответствия, она объясняет связь между юмором, мимикой, жестикуляцией и звуками смеха. Она также объясняет, почему смех в подавляющем большинстве случаев является социальным переживанием. По одной из оценок, вероятность засмеяться в компании в тридцать раз выше вероятности засмеяться в одиночку (Provine 2000, 45). Обнаружение истоков смеха в игровых сигналах первобытных людей также хорошо согласуется с тем, что малыши в наши дни смеются, занимаясь тем же самым — взаимным преследованием, борьбой и щекоткой, — что и шимпанзе с гориллами, демонстрирующие свое игровое лицо и издающие похожие на смех звуки. Представление о том, что смех и юмор сформировались на основе притворной агрессии, позволяет также понять, почему и сегодня множество шуток, особенно у мужчин, носят игровой и агрессивный характер. 

Игровая агрессия, столь часто встречающаяся в юморе, неверно истолковывалась философами, особенно когда речь заходила об этике юмора. Начиная с Платона большинство философов воспринимали юмор, представляющий людей в дурном свете, в качестве реальной агрессии по отношению к этим людям. Анекдоты, которые выставляют блондинок или поляков чрезвычайно глупыми, негров — чрезвычайно ленивыми, итальянцев — чрезвычайно трусливыми, юристов — чрезвычайно самовлюбленными, а женщин — абсолютно неспособными к математике, обычно рассматривались так, будто они являются искренними заверениями, что блондинки или поляки чрезвычайно глупы, негры чрезвычайно ленивы и т.д., и т.п. Подобный подход к теме иллюстрирует название книги Майкла Филипса «Расистские выходки и расистский юмор» (Racist Acts and Racist Humor, 1984). Например, Филипс относит шутки про поляков к расистским, однако любой, кто понимает причину их популярности в 1960-х, прекрасно осознаёт, что они не подразумевали враждебности к полякам, которые уже давно освоились и прижились в североамериканском обществе. Рассмотрим, к примеру, анекдот про польского астронавта, созвавшего пресс-конференцию, чтобы объявить о том, что он полетит на ракете к Солнцу. Когда его спросили, не боится ли он страшного жара, он ответил: «Не волнуйтесь, я полечу ночью». Чтобы получить удовольствие от шутки, вовсе не нужно иметь расистские убеждения или негативно относиться к полякам, равно как и верить в то, будто бы у Польши есть своя космическая программа. Это просто фантазия, которая приносит удовольствие благодаря талантливому изображению невероятной глупости. 

Хотя заигрывание с отрицательными стереотипами и не требует от рассказчика веры в них, подобные шутки, тем не менее, поддерживают их распространение и могут оказаться пагубными в расистской или сексистской культуре, где стереотипы служат для усиления предубеждений и несправедливости. Анекдоты могут быть предосудительными, если они закрепляют стереотипы, от которых следует избавиться. В более широком смысле юмор может быть предосудителен, если он обращает в шутку серьезный предмет обсуждения (Morreall 2009, ch. 5). В таких случаях юмор зачастую мешает сочувствию и препятствует ответственным действиям. Вопиющий пример — обложка июльского номера журнала National Lampoon за 1974 год, вышедшая под заголовком «Десертный выпуск» (“Dessert Issue”). За несколько лет до этого Джордж Харрисон и другие музыканты организовали благотворительный концерт для сбора средств жертвам засухи в Бангладеш. Результатом акции стала пластинка «Концерт для Бангладеш» (Concert for Bangladesh). На обложке альбома была напечатана фотография истощенного ребенка с миской для подаяний. Фотография на обложке «Десертного выпуска» журнала повторяла обложку пластинки точь-в-точь — с той лишь разницей, что на ней была изображена шоколадная скульптура истощенного ребенка, а половина головы была откушена. 

Описав вкратце юмор как игру слов и идей, нам следует углубиться в тему, чтобы отвести от юмора возражение против его иррациональности — особенно в свете того обстоятельства, что эта игра основана на нарушении мысленных схем и ожиданий. Здесь не хватает объяснения того, как игровое нарушение мысленных схем и ожиданий может способствовать развитию рациональности, а не ее ослаблению. Для низших животных интеллектуальная обработка данных представляет собой не нечто абстрактное, а процесс, связанный с текущим опытом, потребностями и возможностями. Он учитывает находящихся поблизости хищников, спутников, еду и т.д. Когда ожидания животных нарушаются, особенно когда речь заходит о возможной или реальной потере, их типичной реакцией становится страх, гнев или печаль. Эти эмоции развились у млекопитающих и были полезны миллионы лет, поскольку они побуждают адаптивное поведение — борьбу, бегство, самоустранение и избегание схожих ситуаций в будущем.

Страх, гнев и печаль порой и в наши дни побуждают людей к адаптивным действиям: например, нас пугает рычащая собака, и мы быстро отходим от нее, чтобы избежать укуса. Но если бы умственное развитие людей не вышло за пределы подобных эмоций, опирающихся на категории «здесь», «сейчас», «я», «полезность», мы не стали бы рациональными животными, которыми являемся. На ранней стадии людям был необходим способ реагировать на нарушение их ожиданий, который бы не ограничивался рамками непосредственного опыта и обособленной точки зрения. Такую возможность дало шутливое увеселение. Находясь в веселом расположении духа, мы переживаем, обдумываем и даже создаем нечто, что идет вразрез с нашим пониманием сути вещей. 

Тем не менее, мы отбрасываем в сторону личные и практические опасения, которые ведут к отрицательным эмоциям, и наслаждаемся странностью происходящего. Если нелепая ситуация возникает из-за нашей ошибки или провала, мы смотрим на нее со стороны, как если бы оценивали провалы и ошибки других людей. Подобный взгляд более абстрактен, объективен и рационален, чем эмоциональная реакция. В музыкальной заставке старой телепередачи «Скрытая камера» (Candid Camera) пелось о том, что мы «видим себя глазами других людей». Вместо того, чтобы напрячься и приготовиться убежать или напасть, мы расслабляемся и смеемся. Как писал Уоллес Чейф в книге «Как важно не быть серьезным» (The Importance of Not Being Earnest, 2007), смеясь, мы не только ничего не делаем — мы выходим из строя, так как теряем контроль над мышцами торса, рук и ног. Хохоча, мы можем даже упасть на пол и непроизвольно обмочиться.

Разумеется, столь непрактичная установка, присущая юмору, была бы неблагоприятной, находись мы перед лицом неминуемой опасности. Если вместо кетчупа я пролью на рубашку серную кислоту, то опирающийся на узкие категории «здесь», «сейчас», «я» и «полезность» страх будет более уместен, чем отвлеченный и игровой по своему характеру юмор. Неотложные действия юмором подменить не получится. Но существует множество ситуаций, когда наши ожидания оказываются нарушены, а никакое действие не помогает. В «Поэтике» Аристотель писал, что смешное — это «некоторая ошибка и безобразие, никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное» (V, 1449a). Стоит заметить, однако, что люди вполне способны шутить и о таких серьезных проблемах, как собственная грядущая смерть. Подходя к эшафоту, Томас Мор попросил палача: «Позаботьтесь, чтобы я мог взойти наверх. О том, чтобы сойти, я позабочусь уже сам». Умирая в комнате с безвкусными обоями, Оскар Уайльд якобы заявил: «Убийственная расцветка! Одному из нас придется отсюда уйти».

Подобные остроты не только способствуют развитию рациональности и доставляют нам удовольствие, но также сокращают либо полностью устраняют присутствие в психике сочетания страха и/или злости, называемого «стрессом», чье распространение в промышленно развитых странах достигло уровня эпидемии. Когда мы находимся в состоянии страха и злости, в кровь выделяются такие гормоны, как адреналин, норадреналин и кортизол. Они вызывают рост мышечного напряжения, усиливают сердцебиение, поднимают кровяное давление и подавляют иммунную систему. Эти физиологические изменения возникли в результате эволюционного развития первых млекопитающих — они побуждали животных драться или убегать от опасности. У ранних людей эти изменения, как правило, были откликом на физическую опасность, исходящую от хищников или врагов из другого племени. Однако сегодня наше тело и мозг точно так же реагируют на проблемы, не представляющие для нас физической угрозы, наподобие заносчивого начальства или крайних сроков по работе. Мышечное перенапряжение, резкое повышение кровяного давления и другие изменения, связанные с состоянием стресса, не только не помогают нам с решением подобных проблем, но и вызывают новые — к примеру, головные боли или сердечные приступы. Стоит нам переключиться в юмористический режим, находясь в потенциально стрессовой ситуации, как наши сердцебиение, давление и мышечное напряжение уменьшаются, а уровень адреналина, норадреналина и кортизола снижается. Помимо прочего смех делает нас менее восприимчивыми к боли и повышает активность иммунной системы, подавляемой стрессом (Morreall 1997, ch. 4; Morreall 2016, ch. 5–6).

Сто лет назад, когда слова психологов все еще напоминали изречения философов, в «Американском журнале психологии» вышла редакционная статья, в которой про юмор было сказано следующее:

Комедия

Мы можем только строить догадки о том, как протекало развитие юмора у ранних людей, однако мы знаем, что к концу VI века до н.э. древние греки организационно закрепили юмор в ритуале под названием «комедия» и исполняли его в паре с противоположной драматической формой — «трагедией». И комедия, и трагедия были основаны на нарушении мысленных схем и ожиданий. Оба жанра рассматривали мир как сплетение противостоящих систем, где люди живут в тени неудач, сумасшествия и смерти. Подобно трагедии, комедия представляет жизнь в виде процесса, полного напряжения, опасности и борьбы, в котором успех или провал зачастую зависят от случайных обстоятельств. Различаются эти жанры в том, как их главные персонажи откликаются на жизненные трудности. Отождествляя себя с данными персонажами, зрители комедий и трагедий по-разному реагируют на события, происходящие на сцене. И поскольку их реакции, как правило, распространяются на схожие жизненные ситуации, комедия и трагедия олицетворяют отличные друг от друга реакции на нелепость жизни.

Трагедия приписывает наибольшую ценность серьезному и эмоциональному взаимодействию с жизненными проблемами, вплоть до борьбы до самой смерти. Наряду с эпическими поэмами трагедия составляет часть западной героической традиции, превозносящей честь и идеалы, а также готовность сражаться за них. Трагический дух тесно связан с патриархатом и милитаризмом — многими из персонажей являются правители и завоеватели. Трагедия превозносит то, что Конрад Хайерс (1996) называл «ценностями воина» — слепое повиновение, готовность отнять или отдать жизнь по приказу, безусловную верность, целеустремленность, решительность и гордость.

Комедия, напротив, олицетворяет антигероическое и прагматичное отношение к нелепости жизни. От «Лисистраты» Аристофана до «Великого диктатора» Чарли Чаплина и «Фаренгейта 9/11» Майкла Мура комедия всегда высмеивала неразумность милитаризма и слепого поклонения власти. Ее собственные способы разрешения конфликтов включают в себя сделки, надувательство, спаивание врагов и бегство. Как гласит ирландская пословица, лучше минуту быть трусом, чем всю жизнь мертвым. Взамен ценностей воина комедия превозносит критическое мышление, ловкость, приспособляемость и одобрение телесных удовольствий — еды, выпивки и секса. 

Идеализму трагедии сопутствует элитизм. Главными здесь оказываются правители, правительницы и полководцы. В комедии же больше персонажей и разных характеров, женщины играют более заметную роль, а многие действующие лица принадлежат к низам общества. Каждый имеет значение. Это заметно и по языку комедии, которая в противовес возвышенной речи трагедии использует разговорную. Основной единицей в трагедии является индивид, тогда как в комедии это семья, компания друзей или группа коллег.

В то время как трагические герои эмоционально вовлечены в свои проблемы, комедийные персонажи демонстрируют эмоциональную отстраненность. Они находят выход из трудностей с помощью рассуждений, а не чувств. Предлагая подобных героев в качестве примеров для подражания, комедия косвенно воспевала полезные свойства юмора, наличие которых подтверждается современной наукой. Чувство юмора делает нас здоровее как психически, так и физически, оно способствует гибкости мышления и действует в качестве социальной смазки. За редкими исключениями (наподобие Фомы Аквинского) философы обходили своим вниманием эти положительные стороны юмора. 

Если бы сегодня философы захотели избавиться от традиционных предрассудков по поводу юмора, им следовало бы задуматься о ряде сходств между одним из современных комедийных жанров — стендапом — и самой философией. Таких сходств насчитывается как минимум семь.

Во-первых, и стендап, и философия — это разговорные жанры: как и формат диалогов, придуманный Платоном, стендап-выступления включают в себя взаимодействие с аудиторией.

Во-вторых, и стендап, и философия размышляют об узнаваемых переживаниях, в особенности о тех, что приводят нас в замешательство. Например, мы просыпаемся, увидев чрезвычайно реалистичное сновидение, и не можем понять, что именно произошло и что происходит сейчас.

В-третьих, как и философы, стендап-комики зачастую подходят к решению проблемных переживаний, задавая вопросы. «Если я думал, что сон был явью, откуда мне знать, что я не сплю прямо сейчас?» Отправным моментом и философии, и стендапа является прежде всего вопрос вида «X — в чем тут дело?»

В-четвертых, размышляя об узнаваемых переживаниях, и философы, и комики эмоционально отстраняются от них. Анри Бергсон (1900 [1911]) писал о том, что смех требует «кратковременной анестезии сердца» (1, I). Отключение эмоций уже давно входит в значение слова «философский», синонимами которого считаются «рациональный, благоразумно сдержанный, невозмутимый в трудной ситуации». 

В-пятых, философы и стендап-комики мыслят критически. Они задаются вопросом о том, имеют ли смысл привычные идеи, и отказываются уступать из уважения к авторитетам и традиции. Сократ был казнен за критическое мышление. То же самое можно сказать про комиков из кабаре в Германии, высмеивавших Третий Рейх.

В-шестых, мысля критически, философы и комики с огромной внимательностью относятся к языку. Критика неряшливого и нелогичного использования слов обязательна для обеих профессий, как и поиски идеально точных формулировок для выражения идей.

В-седьмых, удовольствие, получаемое нами от стендап-комедии, часто напоминает удовольствие от философии. И та, и другая дарят нам новый взгляд на вещи и удовольствие от неожиданных размышлений. Ум — это большая ценность. Уильям Джеймс писал, что для философии «привычное выглядит странным, а странное — привычным»{{43}} (1911 [1979], 11). То же самое можно сказать и о стендап-комедии. По утверждению Саймона Критчли, и та, и другая требуют от нас «взглянуть на происходящее так, словно мы только что прилетели с другой планеты» (2002, 1).

Одним из философов, осознававших близость комедии и философии, был Бертран Рассел. «Дело философии, — писал он, — начинать с чего-то столь простого, что, как кажется, не заслуживает внимания, а заканчивать чем-то столь парадоксальным, чему никто не верит»{{44}} (1918, 53). Однажды в ходе аргументации он заметил: «Это кажется совершенно нелепым, но тот, кто хочет быть философом, не должен пугаться нелепостей»{{45}} (2008 [1912], 17).  

Рассел часто писал для широкой аудитории, и многие из его остроумных замечаний отлично вписались бы в комедийный монолог:

- Увы, так уж устроен свет: тупоголовые твердо уверены в себе, а умные полны сомнений. (1998, 28)

- Большинство людей скорее умрут, чем дадут себе труд подумать — собственно, они так и делают. (1925а, 166)

- Говорят, что человек — это разумное животное. Всю свою жизнь я искал хоть какие-то свидетельства в пользу этого утверждения, но до сих пор мне так и не повезло хоть что-то найти, хотя и я проехал в поисках множество стран на трех континентах. (1950, 71)

- Математика может быть определена как доктрина, в которой мы никогда не знаем ни о чем говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим{{46}}. (1925b, 75)

Дополнительные примеры сходства между комедией и философией можно найти в книгах издательства Open Court Publishing, посвященных философии и поп-культуре. Серия включает в себя такие наименования: «„Сайнфелд“ и философия» (Seinfeld and Philosophy, 2002), «„Симпсоны“ как философия»{{47}} (The Simpsons and Philosophy, 2001), «Вуди Аллен и философия» (Woody Allen and Philosophy, 2004) и «Монти Пайтон и философия» (Monty Python and Philosophy, 2006). Перу Томаса Каткарта и Дэна Клейна принадлежат книги «Как-то раз Платон зашел в бар… Понимание философии через шутки»{{48}} (Plato and Platypus Walked into a Bar…: Understanding Philosophy through Jokes, 2008) и «Хайдеггер и гиппопотам входят в райские врата. Жизнь, смерть и жизнь после смерти через призму философии и шутки»{{49}} (Heidegger and a Hippo Walk Through Those Pearly Gates: Using Philosophy (and Jokes!) to Explore Life, Death, the Afterlife, and Everything in Between, 2009). В философии сознания Мэттью Хёрли, Дэниел Деннет и Реджинальд Адамс (2011) использовали юмор для объяснения развития человеческого разума. В области эстетики Ноэл Кэрролл (1999, 2003, 2007, 2013) писал о философском значении комедии и юмора, а также об их взаимосвязи с жанром ужасов. Журналы Philosophy East and West (1989), The Monist (2005) и Educational Philosophy and Theory (2013) публиковали специальные выпуски на тему юмора. Давняя предвзятость против юмора, начавшаяся с Платона, наконец начинает давать сбой. 

Библиография 

1. Adkin, N., 1985, “The Fathers on Laughter,” Orpheus, 6(1): 149–152.
2. Aldis, O., 1975, Play Fighting, New York: Academic Press.
3. American Psychological Association, 2004, Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification, New York: Oxford University Press.
4. Andrew, R. J., 1963, “The Origins and the Evolution of the Calls and Facial Expressions of the Primates,” Behaviour, 20: 100–109.
5. Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, trans. Thomas Gilby, London: Blackfriars, 1972.
6. Aristotle, The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon, New York: Random House, 1941.
7. Beattie, J., 1779, “Essay on Laughter and Ludicrous Composition,” in Essays, 3rd ed., London.
8. Bergson, H., 1900 [1911], Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic, C. Brereton and F. Rothwell (trs.), London: Macmillan. [available online]
9. Boyd, B., 2004, “Laughter and Literature: A Play Theory of Humor,” Philosophy and Literature, 28: 1–23.
10. Bressler, E. R. and S. Balshine, 2006, “The Influence of Humor on Desirability,” Evolution and Human Behavior, 27: 29–39.
11. Bressler, E. R., R. A. Martin, and S. Balshine, 2006, “Production and Appreciation of Humor as Sexually Selected Traits,” Evolution and Human Behavior, 27: 121–130.
12. Carroll, N., 1999, “Horror and Humor,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 57: 145–160.
13. –––, 2003, “Humour,” in The Oxford Handbook of Aesthetics, J. Levinson (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 344–365.
14. –––, 2007, Comedy Incarnate: Buster Keaton, Physical Humor and Bodily Coping, Malden MA: Blackwell.
15. –––, 2013, Humour: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
16. Cathcart, T. and D. Klein, 2008, Plato and a Platypus Walk into a Bar … : Understanding Philosophy Through Jokes, New York: Penguin.
17. –––, 2009, Heidegger and a Hippo Walk Through Those Pearly Gates: Using Philosophy (and Jokes!) to Explore Life, Death, the Afterlife, and Everything in Between, New York: Viking.
18. Chafe, W., 2007, The Importance of Not Being Earnest: The Feeling behind Laughter and Humor, Amsterdam: John Benjamins.
19. Cicero, Quintus Tullius, 1942, On the Orator, Book II, E. W. Sutton and H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, Cambridge MA: Harvard University Press.
20. Clark, M., “Humor and Incongruity,” 1987, in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 139–55.
21. Cohen, T., 1999, Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters, Chicago: University of Chicago Press.
22. Critchley, S., 2002, “Did You Hear the One About the Philosopher Writing a Book on Humour?”, Richmond Journal of Philosophy, 2 (Autumn): 1–6. [Available online]
23. Deckers, L., 1993, “On the Validity of a Weight-Judging Paradigm for the Study of Humor,” Humor: International Journal of Humor Research, 6: 43–56.
24. Descartes, R., 1649 [1911], The Passions of the Soul, in Philosophical Works of Descartes, Vol. 1, E. Haldane and G. R. T. Ross (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
25. Dewey, J., 1894, “The Theory of Emotion,” Psychological Review, 1: 553–569.
26. Educational Philosophy and Theory, 2014: 46(2).
27. Eastman, M., 1936, Enjoyment of Laughter, New York: Halcyon House.
28. Eysenck, H., 1972, Foreword to The Psychology of Humor, J. Goldstein & P. McGhee (eds.), New York: Academic Press.
29. Flamson, T. and H. C. Barrett, 2008, “The Encryption Theory of Humor: A Knowledge-Based Mechanism for Honest Signaling,” Journal of Evolutionary Psychology, 6: 261–281.
30. Freud, S., 1905 [1974], Jokes and Their Relation to the Unconscious (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten), James Strachey (tr.), New York: Penguin.
31. Gaut, B., 1998, “Just Joking: The Ethics and Aesthetics of Humor,” Philosophy and Literature, 22: 51–68.
32. Gilhus, I., 1997, Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion, New York: Routledge.
33. Gillilan, S., 1927 (1 July), “Lines on the Antiquity of Microbes,” Mount Rainier Nature News Notes.
34. Graham, H., 2009, When Grandma Fell off the Boat: The Best of Harry Graham, London: Sheldrake.
35. Greengross, G., 2008, “Survival of the Funniest,” Evolutionary Psychology, 6: 90–95.
36. Grice, H. P. 1975, “Logic and Conversation,” in Syntax and Semantics, vol. 3, Peter Cole and Jerry Morgan (ed.), New York: Academic Press, pp. 41–58.
37. Hardcastle, G. and G. A. Reisch, 2006, Monty Python and Philosophy: Nudge, Nudge, Think, Think!, Chicago: Open Court.
38. Harris, M., 1989, Our Kind, New York: Harper & Row.
39. Hazlitt, W., 1819 [1907], Lectures on the English Comic Writers, London: Oxford University Press.
40. Hobbes, T., 1651 [1982], Leviathan, New York: Penguin.
41. Hurley, M., D. Dennett, and R. Adams, 2011, Inside Jokes: Using Humor to Reverse-Engineer the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
42. Hutcheson, F., 1750, Reflections Upon Laughter, and Remarks on the Fable of the Bees, Glasgow: R. Urie.
43. Hyers, C., 1996, The Spirituality of Comedy: Comic Heroism in a Tragic World, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
44. Irwin, W., 2000, Seinfeld and Philosophy: A Book about Everything and Nothing, Chicago: Open Court.
45. –––, 2001, The Simpsons and Philosophy: The D’oh! Of Homer, Chicago: Open Court.
46. James, W., 1911 [1979], Some Problems of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
47. Kant, I., 1790 [1911], Critique of Judgment, James Creed Meredith (tr.), Oxford: Clarendon Press.
48. Kierkegaard, S., 1846 [1941], Concluding Unscientific Postscript, D. Swenson and W. Lowrie (tr.), Princeton: Princeton University Press, 1941.
49. –––, [JP], Journals and Papers, Vol. 2, H. Hong and E. Hong (eds. and trs.), Bloomington: Indiana University Press, 1970.
50. Li, N. P., V. Griskevicius, K. M. Durante, P. K. Jonason, D. J. Pasisz, and K. Aumer, 2009, “An Evolutionary Perspective on Humor: Sexual Selection or Interest Indication,” Personality and Social Psychology Bulletin, 35: 923–936.
51. Locke, J., 1690, Essay Concerning Human Understanding, London. [available online]
52. Martin, M. W., 1987, “Humor and the Aesthetic Enjoyment of Incongruities,” in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 172–186.
53. The Monist, 2005: 88(1).
54. Monro, D. H., 1951, Argument of Laughter, Melbourne: Melbourne University Press.
55. Morreall, J., 1983, Taking Laughter Seriously, Albany NY: State University of New York Press.
56. –––, ed., 1987, The Philosophy of Laughter and Humor, Albany NY: State University of New York Press.
57. –––, 1997, Humor Works, Amherst: Human Resource Development Press.
58. –––, 2009, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor, Malden MA: Wiley-Blackwell.
59. –––, 2016, Laughing All the Way, Melbourne FL: Motivational Press.
60. Panksepp, J., 1993, “Rough and Tumble Play: A Fundamental Brain Process,” in Parent-Child Play, Kevin MacDonald (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 147–184.
61. Paulos, J., 2000, I Think Therefore I Laugh: The Flip Side of Philosophy, revised ed., New York: Columbia University Press.
62. Philips, M., 1984, “Racist Acts and Racist Humor,” Canadian Journal of Philosophy, 14: 75–96.
63. Philosophy East and West, 1989: 39(3).
64. Plato, The Collected Dialogues of Plato, E. Hamilton and H. Cairns (trs.), Princeton: Princeton University Press, 1978.
65. Polimeni, J. and P. J. Reiss, 2006, “The First Joke: Exploring the Evolutionary Origins of Humor,” Evolutionary Psychology, 4: 347–366.
66. Provine, R., 2000, Laughter: A Scientific Investigation, Harmondworth: Penguin.
67. Prynne, W., 1633, Histrio-Mastix: The Players Scourge or Actors Traegedie, London.
68. Raskin, V., 1984, Semantic Mechanisms of Humor, Dordrecht: Reidel.
69. Resnick, I., 1987, “Risus Monasticus: Laughter and Medieval Monastic Culture,” Revue Benedictine, 97(1–2): 90–100.
70. Roberts, R., 1988, “Humor and the Virtues,” Inquiry, 31: 127–149.
71. Roecklein, J., 2002, The Psychology of Humor: A Reference Guide and Annotated Bibliography, Westport CT: Greenwood.
72. Russell, B., 1918, The Philosophy of Logical Atomism, London: Allen & Unwin.
73. –––, 1925a, The ABC of Relativity, London: Allen & Unwin.
74. –––, 1925b, Mysticism and Logic, London: Longmans, Green.
75. –––, 1950, Unpopular Essays, New York: Simon & Schuster.
76. –––, 1998, Mortals and Others: Bertrand Russell’s American Essays, 1931–1935, London: Routledge.
77. –––, 2008, The Problems of Philosophy, Rockville, MD: ARC Manor.
78. Santayana, G., 1896, The Sense of Beauty, New York: Scribner’s.
79. Schaff, P. (ed.), 1889, John Chrysostom, On the Priesthood: Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters; Homilies on the Statues, vol. 9 of A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Philip Schaff (ed.), New York: Christian Literature Co..
80. Schopenhauer, A., 1818/1844 [1907], The World as Will and Idea (Die Welt als Wille und Vorstellung), tr. R. B. Haldane and J. Kemp, 6th ed., London: Routledge & Kegan Paul.
81. Schultz, T., 1976, “A Cognitive—Developmental Analysis of Humor,” in Humor and Laughter: Theory, Research and Applications, Tony Chapman and Hugh Foot (eds.), New York: Wiley, pp. 12–13.
82. Scruton, R., 1986, “Laughter,” in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 156–171.
83. Shaftesbury, Lord, 1709, “Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour,” republished in 1711, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, 1st ed., London (4th edition in 1727).
84. Shaw, J., 2010, “Philosophy of Humor,” Philosophy Compass, 5: 112–126.
85. Skoble, A. J., and M. T. Conard, 2004, Woody Allen and Philosophy: You Mean My Whole Fallacy Is Wrong?, Chicago: Open Court.
86. Spencer, H. 1911, “On the Physiology of Laughter,” Essays on Education, Etc., London: Dent.
87. Spinka, M. et al., 2001, “Mammalian Play: Training for the Unexpected,” Quarterly Journal of Biology, 76: 141–168.
88. Storey, R., 2003, “Humor and Sexual Selection,” Human Nature, 14: 319–336.
89. Suls, J., 1972, “A Two-Stage Model for the Appreciation of Jokes and Cartoons: An Information-Processing Analysis,” in The Psychology of Humor, Jeffrey Goldstein and Paul McGhee (Academic Press, pp. 81–99.
90. –––, 1983, “Cognitive Processes in Humor Appreciation,” in Handbook of Humor Research, Paul McGhee and Jeffrey Goldstein (eds.), New York: Springer-Verlag, pp. 39-58.
91. Tisljar, R., and T. Bereczkei, 2005, “An Evolutionary Interpretation of Humor and Laughter,” Journal of Cultural and Evolutionary Psychology, 3: 301–309.
92. Van Hooff, J. 1972, “A Comparative Approach to the Phylogeny of Laughter and Smiling,” in Non-Verbal Communication, Robert A. Hinde (ed.), London: Cambridge University Press, pp. 209–241.
93. Wagner, M., 1962, St. Basil’s Ascetical Works (Fathers of the Church, Vol. 9), Washington, D.C.: Catholic University of America Press.