Японское учение о Чистой Земле
Впервые опубликовано 19 ноября 2012 года.
Начиная с VI в. н. э., когда посланники с Корейского полуострова впервые официально представили буддийские изображения и тексты на суд японцев, и по сей день буддийские учения о Чистой Земле играют существенную роль в интеллектуальной и общественной жизни Японии.
В то время как влияние традиции Дзэн (Zen tradition) на японскую философию и культуру общепризнанно, значение идей и представлений буддизма Чистой земли подтверждают лишь немногие западные исследователи. Однако никак нельзя обойти вниманием тот факт, что по авторитетности эти школы, пожалуй, даже превосходят прочие. Как отмечал Д. Т. Судзуки (1870–1966), японцы предложили мировой философии или мировой культуре не так уж много оригинальных идей, но вот в cин-буддизме (Shin) как раз обнаруживается то, чем остальной мир и другие буддийские школы обязаны Японии. (Suzuki 1970, стр. 13–14)
Хотя Судзуки не уточняет, о каких именно идеях идет речь, но он указывает, что скачок в развитии японской буддийской философии связан именно с традицией Чистой Земли.
В двух словах можно сказать, что вклад японского учения о Чистой Земле в буддийскую философию заключается в объединении двух мировоззренческих основ. С одной стороны, оно всецело опирается на доктрину буддизма Махаяны о просветленной мудрости как принципиально недихотомической (nondichotomous), не оторванной от реальности, и с которой связаны такие понятия как «таковость» (thusness), «природа Будды» (buddha-nature) и «пустота» (emptiness). С другой стороны, оно ставит задачей преодоление самой человеческой природы в ее неизбежной конечности: как существования кармически обусловленного, различающего, воспринимающего, обремененного привязанностью к своему ложному «я» и окружающим материальным предметам. Углубляясь в аспекты религиозной антропологии, японское учение о Чистой земле (Pure Land) исследует то, как изнутри несведущего «я» парадоксальным образом оказывается возможно преображающее пробуждение, как достигается освобождение от профанного своеволия. И как устроен сам мир, где возможна полная духовная реализация в пределах сансарического бытия отдельно взятого человека.
Введение
Прежде чем перейти к рассмотрению японского буддийского учения о Чистой Земле, полезно будет отметить две тесно взаимосвязанные трудности для современного западного читателя: обширная комментаторская традиция на базе канонических текстов, а также проблема кажущегося сходства со знакомыми ему формами христианской мысли.
Традиция опоры на канонические тексты и их комментирования
Учение о Чистой Земле зачастую рассматривают как популяризированный религиозный придаток к философски более сложной созерцательной традиции, основанной на ключевой концепции пустоты, или пустотности (voidness). На самом деле концепции существования во вселенной множества небесных Будд и их Земель обнаруживаются уже в самых ранних сохранившихся махаянских текстах, а сутры об отдаленных Землях Будд, например Земле Будды Акшобхья на востоке, одними из первых были переведены на китайский язык уже во II веке н. э., незадолго до появления переводов сутр (sutra) об Амиде. Таким образом, сутры о том, как достичь освобождения от сансары через обретение рождения в Землях Будды в других областях вселенной, например в Чистой Земле Будды Амиды, были одними из первых буддийских текстов, проникших в Китай. При этом учение о рождении в Земле Будды Амиды стало предметом последовательной традиции комментирования, которая берет начало в Индии у таких крупнейших махаянистов как Нагарджуна (ок. 150–250) и Васубандху (ок. 320–400), затем распространилась в Китае еще в III веке нашей эры и до сегодняшнего дня сохраняется в Японии. Таким образом, можно сказать, что концепции и идеи Чистой земли возникли и непрерывно развивались в Восточной Азии непосредственно из фундаментальных форм буддийского учения Махаяны с самого начала его зарождения.
Путь Чистой Земли, в центре которого находится культ Будды Амиды, излагается в Большой и Малой сутрах «О явлении Земли Блаженства», которые берут начало на северо-западе Индии около I века н. э. в период появления «Восьмитысячестишия о совершенстве мудрости», «Сутры Ожерелья», «Лотосовой сутры», сутры «Поучения Вималакирти» и других основных текстов Махаяны. Эти две сутры, наряду с более поздней Сутрой Созерцания Будды Бесконечной Жизни (яп. Kanmuryōjukyō), являются краеугольным камнем восточноазиатского учения о Чистой Земле.
В течение следующих семисот лет появилось еще одиннадцать известных нам переводов, что подтверждает непреходящее значение этой сутры для традиции китайского буддизма. Учение Чистой Земли в Китае имеет более чем тысячелетнюю историю развития. Накопленный за это время обширный корпус священных текстов и комментариев впоследствии подвергся тому радикальному переосмыслению в Японии, о котором говорит Д. Т. Судзуки.
Таким образом, буддизм Чистой Земли в Японии сегодня выборочно опирается на священные тексты — непрерывную традицию, насчитывающую почти два тысячелетия. Китайские понятия, проникшие в эти сутры в их различных версиях и развиваемые в комментариях к пути Чистой земли, стали промежуточным звеном для формирования понятийного аппарата буддийского учения Чистой земли в Японии, поэтому полное понимание японского учения невозможно без знания этих понятий, их связей с более общими буддийскими традициями и того, как менялось их толкование и смещались их акценты в широкой исторической перспективе и в различных культурных контекстах и сектах. Японские буддисты всегда понимали, что географически находятся на восточном рубеже распространения буддизма в Азии, и что их долг — нести народам буддийскую веру, преодолевая этнические и политические границы.
Сравнительные подходы
Еще одно затруднение в усвоении японского учения о Чистой Земле представляет соблазн его сопоставления с западными религиозными традициями. Когда Карл Барт (1886–1968) для целей полемики изучал мировые религиозные течения в поисках параллелей с христианством, он пришел к выводу, что именно японское учение Чистой Земли являет собой «наиболее точную, исчерпывающую и убедительную “языческую” аналогию христианству» (Barth 1961, 1,2: 342). Он признается, что поражен глубиной и точностью сходства, отмечая, что в соответствии с учением о Чистой Земле, в частности по Хонэну (1133–1212) и Синрану (1173–1263),
можно провести параллели не столько даже с римским или греческим католицизмом, сколько, как ни странно, движением Реформации (Reformation). И, как следствие, это учение приходит в столкновение с христианством, оспаривая его право называться религией, наиболее последовательно проповедующей милосердие (grace). (Barth 1961, 1,2: 342; обсуждение комментариев Барта о сопоставлении религий см. Hirota 2000a, в частности стр. 35–38)
Барт глубоко анализирует отдельные сходства между доктринами в обширном примечании в работе «Церковная догматика», и западная научная литература зачастую действительно отталкивается от этих сходств при осмыслении японского буддизма Чистой Земли. К сожалению, коль скоро буддизм Чистой земли воспринимался в контексте кажущегося сходства с протестантизмом, то западным исследователям он видится как нечто отдельное от «подлинного» (genuine) или «первичного» (original) учения и практик Махаяны и потому не представляющее научного интереса. Поэтому следует с осторожностью относиться к любым сравнениям японского течения Чистой Земли, даже при наличии, казалось бы, очевидного сходства.
Японское учение о Чистой земле
Как отмечалось выше, буддийские учения о Чистой Земле приобрели в Японии весьма оригинальную форму, привели к новым выводам из основных канонических текстов, а также положили начало множеству направлений схоластической традиции и традиции комментирования. Собственно, поэтому мы и можем говорить именно «японской буддийской философии Чистой Земли». Ведь для практикующего буддиста осуществляемая им работа по преобразованию сознания, претерпев известную эволюцию и творческое переосмысление, включает в себя также и размышление о природе и сущности человека, о «я» и «другом», о языке, действительности и истине. Кроме того, разнородные ответвления японского учения о Чистой земле выступают в качестве оригинальных представлений об уже вполне сформированной буддийской традиции, часто с собственной характерной терминологией, и для понимания этих учений иной раз требуется признание нестыковок между общепризнанной традицией и новым толкованием, которое мы в них обнаруживаем.
Обращаясь к буддийской традиции Чистой земли по ключевым словам «Япония» и «философия», мы разделим наше повествование на три части. Первая из них представляет собой краткое изложение нескольких основных траекторий мышления, берущих свое начало из магистрального направления Махаяны, формирующих мировоззрение Чистой Земли и приобретающих особое значение в японской традиции этого учения. Во второй части очерчиваются основные проблемы, связанные с масштабной переработкой пути Чистой Земли, которую предпринял Хонэн. В третьей части будут рассмотрены некоторые фундаментальные философские проблемы в японском учении о Чистой Земле, особо заостряя внимание на том, что учение это представляет собой оригинальное ответвление пути к духовному пробуждению в махаянских практиках (Mahayana tradition), в том числе с учетом всей японской специфики. Мы не утверждаем, что идеи средневековых японских мыслителей совпадают с проблемным полем западной философии, а скорее пытаемся исследовать, насколько их философия доступна пониманию при рассмотрении вопросов, которые в западной интеллектуальной традиции считаются философскими, а заодно прояснить, что здесь можно считать перспективным для современной мысли.
Основные особенности буддизма Чистой Земли
Значительный вклад в развитие идей Чистой Земли внесли два фундаментальных элемента ранней культовой практики Махаяны. Первый из них — духовная основа зарождения движения Махаяны в целом — это критическая рефлексия своей упорной привязанности к собственному «я», которым отмечены даже религиозные устремления адепта. В учении о Чистой Земле этот метод достигает своего апогея. Второй элемент — формулировка основ и символической составляющей в практике Чистой Земли заимствована из стезей бодхисаттвы (bodhisattva-practitioner), практик, изначально разработанных в Махаяне. В частности, решающее значение в учении о Чистой Земле придавалось стадии невозвращения. Достижение этой ступени на пути совершенствования бодхисаттвы, когда тот навсегда достигает просветления, рассматривалось как высшая цель этого учения.
Критическое самопознание
Судя по всему, традиция Махаяны возникла приблизительно в начале нашей эры с появлением групп буддистов, которые на основании собственного опыта культовой практики заняли критическую позицию в отношении предшествующей «ортодоксальной» традиции. Существующие догмы, считали они, передаваясь из поколения в поколение в течение 500 лет со времен Будды, выродились в формализм, схоластику и еретические дебаты среди монахов, что породило ошибочное представление о природе мудрости, которая является целью буддийской практики. Они объявили устоявшийся взгляд на учение, цель которого — лишь личное освобождение от тягостного существования, слишком узким и в конечном счете непригодным, и что, стремясь обрести истинную реализацию природы Будды согласно наставлениям Шакьямуни, после долгих поисков они открыли путь достижения истинного просветления. Они назвали этот новый путь «Великой Колесницей» (Махаяна), поскольку его цель — в обретении истинного просветления всеми живыми существами, и провозгласили его приоритет над существующей доктриной, которую они нарекли «Малой Колесницей» (Хинаяна).
По мнению махаянистов, мудрецы Хинаяны отказались от обычной жизни в обществе, занимались подвижничеством и практиковали дисциплины, стремясь к искоренению собственных страстей и освобождению от сансарического существования (samsaric existence) через осознание несубстанциальности (nonsubstantiality) собственной личности, то есть того факта, что «эго» есть не более чем иллюзия. Буддисты Махаяны утверждали, что такая практика не освобождает до конца от привязанности к своему «я», которая проявляется в оставлении сансарических существ ради собственного освобождения и привязанности к самой цели достижения нирваны. Махаянисты, напротив, учили полному отказу от всех привязанностей через реализацию природы Будды или «видение» несущественности или пустоты, пронизывающей не только самого человека, но и все материальные объекты и всех остальных людей. Такое видение достигается путем преодоления различающего мышления, возникающего с точки зрения овеществленного, иллюзорного «я». Таким образом человек преодолевает даже такие дихотомии, как «я» — «другой», слепые страсти — просветление, сансара — нирвана, и достигает неразличающей мудрости, которая «видит таковость» или подлинное существо предметов. Здесь практика для достижения просветления отождествляется с практикой для освобождения всех живых существ.
Тщательное отслеживание признаков остаточной привязанности к своему эго и пережитков различающего мышления в том числе и в духовных упражнениях, — на базе чего первоначально возникло направление Махаяны, — также послужило стимулом развития последнего до учения Чистой Земли.
Элементы традиции Чистой Земли в пути бодхисаттвы
Путь реализации природы Будды, основанный на концепции подлинной мудрости Махаяны, разрабатывался как путь бодхисаттвы. Как описано в махаянских сутрах, он начинается с глубокого пробуждения сознания, устремленности к просветлению (бодхичитта), твердого намерения стать Буддой с какими бы трудностями не пришлось столкнуться на этом пути длиной во много жизней. Это непоколебимое намерение официально объявляется в присутствии Будды в форме обетов, и бодхисаттва, как правило, получает от Будды пророчество об исполнении этих обетов в конце пути. Такие индивидуальные обеты обычно включают создание (посредством накопления большого количества заслуг за счет подвижничества) Земли Будды (буддха кшетра), которая понимается и как конкретная манифестация великолепия достигнутого им просветления, и как результат его деятельности по приведению к просветлению других живых существ.
Затем бодхисаттва приступает к духовным практикам и нравственной дисциплине и продолжает их на протяжении своих неисчислимых жизней, и в конце концов исполняет обеты. Считается, что для завершения духовной практики бодхисаттвы требуется пройти «три великие неисчислимые кальпы», эоны (непостижимо огромные отрезки времени, иногда понимаемые как выражение глубины неблагой кармы, подлежащей искоренению, а также великой ценности просветления). Практика представлена в виде последовательности из десяти ступеней, в которых наиболее важной является первая (в некоторых источниках седьмая) ступень невозвращения. Если бодхисаттва прекратит свою духовную практику до достижения этой ступени, он вернется в сансару, однако как только он достигнет ступени невозвращения, обуздав свое различающее мышление и узрев таковость, он никогда уже не возвратится, но неуклонно будет совершенствоваться в своем подвижничестве до обретения высшего пробуждения.
Хотя Буддизм Чистой Земли иногда понимается как учение о рае в загробной жизни, на самом деле он развивался как альтернативный способ достижения невозвращения вместо изнуряющего труда на протяжении множества жизней, который в ранних догматах о пути бодхисаттвы считался необходимым для достижения этой ступени. Оставшись без просветленного руководства в мире, всё более отдаляющемся от благотворного присутствия Будды, человек сталкивался со всё более серьезными препятствиями к успешной духовной практике и стал искать более доступный способ приблизиться к просветлению. Едва обозначилась возможность обретения условий, благоприятных для духовной практики бодхисаттвы, и на основании сутр о Чистой Земле концепции пути бодхисаттвы были пересмотрены уже в соответствии с новым пониманием сущности подвижничества.
Передача заслуг
Говоря о буддизме Чистой земли, стоит отдельно отметить несколько присущих ему особых аспектов пути бодхисаттвы. Во-первых, важным его элементом является передача другим существам заслуг, накопленных при исполнении духовной практики. Во всех направлениях буддизма считается, что в соответствии с принципом кармической обусловленности, благие поступки обладают силой противодействия последствиям злодеяний и улучшают условия жизни в следующей реинкарнации. В раннем буддизме в целом предполагалось, что только собственные мысли и поступки человека могут оказывать влияние на условия будущих перерождений, однако письменные источники свидетельствует о том, что признавалась также возможность разделить свои заслуги с родителями или учителем. Тем не менее в Махаяне бодхисаттвы совершают благие поступки и занимаются подвижничеством в течение долгих эонов, накапливая таким образом большое количество заслуг. Но неизменно главная цель духовной практики состоит для них в освобождении всех живых существ. Таким образом, их заслуги всегда добровольно и бескорыстно передаются живым существам, пребывающим в круговороте сансары. Эта концепция передачи заслуг (яп. ekō) является прямым выражением сущности бодхисаттв, осуществляющих свою духовную практику с недихотомической мудростью.
Вселенские Будды и Земли Будд
Даже ранняя буддийская традиция не рассматривала обретение пробуждения Буддой Шакьямуни как единственный или даже первый случай достижения состояния Будды. Тем не менее появление Будды, играющего столь эпохальную роль в освобождении живых существ посредством наставлений, считалось выдающимся событием мировой истории. Идеалом ранней традиции было достижение состояния архата, который после смерти вступает в нирвану, полностью искоренив слепые страсти и избежав следующего перерождения в круговороте сансарического бытия.
Однако традиция Махаяны признавала подлинной целью подвижничества не только избавление от дурных страстей и сансарического бытия, но и достижение состояния Будды, и провозглашала его, наряду с подразумеваемым небезразличием к сансарическим существам, высшим достижением для всех разумных существ со времен безначального прошлого. Поэтому махаянисты закономерно признают существование в настоящем времени огромного числа небесных Будд и бодхисаттв, уже достигших просветления.
При этом в индийском буддизме считалось, что два Будды не могут возникнуть в одной эпохе мировой системы, как невозможно одновременное правление двух «вселенских царей» (чакравартинов). Таким образом, существование неисчислимых Будд подразумевало существование мириад очищенных земель Будды, в которых они главенствуют, так как можно ожидать, что через множество вечностей бесчисленные живые существа в неисчислимых мирах достигнут высшего пробуждения, следуя путем бодхисаттвы, и все эти существа в своих собственных сферах воплощения всеми силами стремятся к освобождению других. В махаянских текстах часто упоминается «великий хилиокосм» (great chiliocosm), состоящий из одного миллиарда вселенных. В космологии Махаяны великие хилиокосмы бесчисленны, как песчинки на берегах Ганга, и большинство из них — Земли Будды или их части, в которых Будда проповедует дхарму на благо их обитателей. Наша вселенная, называемая Саха (Sahā), или «мир, в котором необходимо претерпевать страдания» — это Земля Будды Шакьямуни, в которой он явился, чтобы спасти находящиеся в нем живые существа. Таким образом, мироздание представляет собой бесчисленное множество Земель Будд, на которых разворачивается сценарий спасения всех живых существ, а Будды и бодхисаттвы излучают свет мудрости — сострадания ко всему живому.
Монашеское и мирское
Третий немаловажный аспект традиции Чистой Земли — это преодоление дихотомии монашеского и мирского мышления. Практическая норма монашества формировалась в ранней традиции буддизма, так как конечной целью было достижение личного освобождения от сансарического бытия. Духовная практика понималась как соблюдение монашеского устава и медитация, а отход от мирской жизни считался принципиальным условием преодоления привязанностей сансарического существования. Махаянисты, однако, стремились к реализации абсолютно недихотомической мудрости: то есть, по-прежнему признавая в реальной духовной практике действенность монашеского образа жизни как средства достижения цели, не считали сам отказ от светской жизни обязательным или необходимым условием освобождения. Традиционные центральные элементы пути («три наставления» — заповеди, медитация и мудрость) были соответствующим образом переосмыслены в шесть парамит (paramita): щедрость, правильное поведение, терпение, усилие, медитация и мудрость. В этом перечне добродетелей мы находим бескорыстное даяние, понимаемое не просто как раздачу милостыни или благотворительность, но как постоянную сострадательную деятельность бодхисаттв, для которых благодеяния, ведущие к просветлению, и передача собственных заслуг другим неотделимы друг от друга. Остальные парамиты также подчеркивают решимость бодхисаттвы исполнить свои обеты во имя достижения просветления всеми существами. Более того, наставления или нравоучения не обязательно истолковывались как жесткие правила, регламентирующие монашескую уединенную жизнь вдали от остального общества, но скорее как общий моральный кодекс, который в той или иной степени подлежит соблюдению и в светской жизни. Таким образом, истинное подвижничество и достижение просветления преодолевают дуализм монашеской и мирской жизни, а ареной духовной практики бодхисаттвы становится вся сфера сансары, в которой скитаются непросветленные существа. Это понимание с самого зарождения Махаяны стало ее краеугольным камнем и легло в основе формирования буддизма Чистой Земли, в особенности в Японии, где в период его наиболее динамичного развития можно наблюдать смещение представления о действенности духовной практики с монашества на мирскую жизнь как сферу истинного подвижничества.
Японская философия буддизма Чистой Земли
Хонэн: принципиально новая интерпретация Нэмбуцу как вида духовной практики
Поскольку основная тема нашего исследования связана с особенностями учения о Чистой Земле в Японии, остановимся, в частности, на ответвлении Хонэна. Именно Хонэну принадлежит заслуга, возможно, самого радикального доктринального нововведения в истории японского буддизма: практики произнесения Нэмбуцу (Nembutsu) в качестве независимого и самодостаточного вида буддийского подвижничества. Несмотря на всеобщее уважение к его достижениям как монаха и ученого и чистоте его религиозных устремлений, сам Хонэн в своем основательном самоанализе пришел к осознанию собственной несостоятельности при выполнении какой-либо из буддийских практик, ведущих к просветлению. Поэтому он искал в буддийской традиции более простой путь, и в конце концов пришел к разработке нэмбуцу.
Практики Нэмбуцу в ранней буддийской традиции строились вокруг тренировки осознанности, связанной с поклонением Будде Шакьямуни, и включали элементы физических религиозных обрядов и благоговейного повторения имени Будды. Со временем нэмбуцу стала основной практикой монахов, включающей ритуальные простирания, размышления о просветленных существах и повторение вслух их имен, а затем произнесение имен многочисленных Будд и бодхисаттв. Нэмбуцу была и остается основной духовной практикой в монастыре Энряку-дзи школы Тэндай на горе Хиэй, где жил и обучался Хонэн. Кроме того, китайская тяньтайская практика jōgyō zammai («постоянно идущий самадхи»), в которой монах совершает обход большой статуи Амиды, непрерывно нараспев читая нэмбуцу и размышляя о Будде Амиде и Чистой Земле в течение девяноста дней, проникла в период Хэйан на гору Хиэй, где совместная практика «непрерывной нэмбуцу» (fudan nembutsu), в которой нэмбуцу непрерывно повторяется в течение определенного количества дней (трех или семи), перемежаясь с декламацией отрывков и стихов сутр в «шесть часов» дня. Глубоко зная эти формы подвижничества, включающие физическую, психическую и словесную дисциплину, и несмотря на всеобщее почтительное признание своих созерцательных и научных достижений, Хонэн учил, что простое произношение Имени Будды Амиды («Наму-амида-буцу») и вверение себя его Обету спасти все живые существа приводит к возрождению в Земле просветленной деятельности Амиды. Для этого не требуется ни познаний в буддийских учениях, ни накопления кармических заслуг, ни высокой нравственности, ни соблюдения какой-либо иной практики — лишь произнесение вслух нэмбуцу.
Поэтому буддийский путь Чистой Земли, опирающийся на Обет Амиды, является действенным средством освобождения от бесконечного круговорота рождений и смертей и достижения состояния Будды (а сейчас, по Хонэну, это единственного возможный для человека путь), и его можно практиковать вне связи с каким-либо другим буддийским учением или видом подвижничества. В то время как традиционно практика нэмбуцу подразумевала умственное сосредоточение и многократное декламирование мантр, согласно Хонэну, путь Чистой Земли требовал лишь повторения слов «Наму-амида-буцу» с полным доверием. Не предъявлялось никаких требований к способу декламирования, к наличию какого-либо сопутствующего ритуала или медитативного устремления, не указывалась и необходимая продолжительность практики и количество повторений.
Возникает вопрос: почему простое произнесение Имени Амиды обладает силой приведения к возрождению в Земле Будды и последующему просветлению, чего в нашем нынешнем положении практически невозможно достичь даже посредством получения обширных знаний, достижения глубокого медитативного состояния, подвижничества и сострадательных поступков? Без надлежащей демонстрации того, что произнесение формулы нэмбуцу обладает такой силой, практика Чистой Земли осталась бы вспомогательной дисциплиной в рамках существующих школ буддийской традиции, одним из дополнений к целому ряду других практик.
В своем учении Хонэн отстаивал новаторскую точку зрения на природу этой буддийской практики. Он заключил, что, хотя практика произнесения имени Будды уже долгое время передавалась в различных буддийских школах как одна из множества практик, полезных для достижения просветления, декламация нэмбуцу, предписанная в Обете Амиды (Amida's vow) как способ обрести возрождение в Чистой Земле, качественно отличается от тысяч других приемов из буддийских учений. Хотя само действие произнесения имени Амиды может и не отличаться от других форм буддизма, в них оно совершается в сочетании с различными другими практиками, включая пробуждение устремления к просветлению (бодхичитта) и бескорыстную передачу заслуг, и подобно другим практикам, выполняемая с искренним стремлением к достижению состояния Будды, она делает побуждения практикующего чистыми, увеличивает силу его сосредоточения и улучшает дисциплину.
Однако именно практика нэмбуцу, которой учит Обет Амиды (просто произнесение «Наму-амида-буцу»), доступная для всех живых существ независимо от их моральных качеств или духовных способностей, была выбрана Буддой Амидой как средство исполнения своего сострадательного Обета освободить всё живое из круговорота сансарического существования. Иными словами, Амида своим Обетом и собственной искупительной добродетелью уже завершенного исполнения практик бодхисаттвы на протяжении бесчисленных эонов утвердил произнесение Имени в качестве средства охватить своей сострадательной деятельностью все живые существа. Таким образом, нэмбуцу была предназначена для живых существ как эффективная практика, уже исполненная Амидой, ведущая к возрождению в Чистой Земле. Эта искупительная деятельность приобретает особую актуальность именно в нынешнюю эпоху, когда надлежащее исполнение традиционных буддийских практик стало совершенно недостижимым для человека. Предвосхищая это, Обет Амиды призывает отказаться от иллюзий и привязанностей, связанных с собственным «я» и его возможностями, а также от огромного множества традиционных практик за их неэффективностью, ибо они требуют недостижимой теперь правильности исполнения. Традиция Чистой Земли относит такие практики к «опоре на собственные силы» и вместо них учит произнесению формулы нэмбуцу как действию, претворяющему в жизнь «Силу Другого», то есть мудрость (сострадание) Будды Амиды в нашем мире.
С исследуемыми нами философскими аспектами интерпретации и выражения религиозного сознания Хонэна напрямую связаны два аспекта его исторической роли: то, каким образом он внес свой революционный вклад в буддийскую традицию, и наследие, которое Хонэн передал своим ученикам. Начнем с того, что Хонэн считается первым и, возможно, самым радикальным «отцом-основателем» японской национальной буддийской традиции. На основе принципа «нэмбуцу Изначального Обета Амиды» (senjaku hongan nembutsu), воплощающего Силу Другого (Будды), он основал школу Чистой Земли (Дзёдо-Шу) как подлинный буддийский путь, самодостаточный и независящий от признанных традиционных школ, проникавших в Японию из Азии в течение последних нескольких веков. Хонэн приступил к решению этой задачи в своем главном сочинении «Собрание избранных нэмбуцу Изначального Обета» (Senchaku hongan nembutsu-shū), составленном на языке канбун (китайском) и адресованном аудитории, осведомленной о буддизме, его идеологии и системе понятий. В этом сочинении Хонэн последовательно исследует традиционные вопросы признания учения о Чистой Земле в качестве легитимной буддийской школы (в том числе вопросы установления основных сутр, определения исторического происхождения Учителей, через которых вплоть до наших дней передавалось знание о Чистой Земле, вопрос ортодоксальности этой доктрины), ссылаясь на тексты сутр и традицию комментирования. В своей работе Хонэн логично и убедительно рассуждает, отталкиваясь от священных текстов и широко цитируя признанный китайский канон.
При жизни Хонэн позволял переписывать свои сочинения только своим ученикам, но вскоре после его смерти они были опубликованы, немедленно натолкнувшись на резкое сопротивление. Ученые монахи традиционных школ принялись оспаривать учение Хонэна, что является свидетельством влияния школы нэмбуцу в японском обществе, а также о признании форм схоластического дискурса и логического рассуждения, в которые было облечено его учение. Судя по свидетельствам последователей Хонэна, записям с его слов и письмам, он был чрезвычайно харизматичной фигурой и мог растолковать свое учение как священнику, так и мирянину, убедительно отвечая на вопросы многочисленных слушателей любых слоев общества. Тем не менее значительное место, которое Хонэн занимает в истории буддизма, потребовало дальнейшей дискуссии, в которой уточнялись постулаты его религиозного учения.
Проблематика учения Хонэна о нэмбуцу
Как видно, Хонэн утверждал, что практика нэмбуцу, переданная живым существам через Обет Амиды, кардинально отличается от всех других практик буддийской традиции. Стало быть, можно произносить имя Будды, исцеляя разум и тем самым накопляя заслуги, постоянно повторять его или декламировать в качестве элемента религиозных обрядов или практики созерцания, а можно произносить это имя в качестве исполнения предписания Обета Амиды, полностью вверяя себя сострадательной деятельности Будды и отказываясь от каких-либо мыслей о собственных добродетели и усилиях по достижению состояния Будды. Первый путь являет собой опору на собственные силы, второй — на Силу Другого (Other Power). Хонэн учил, что единственно доступным для человека остается второй путь. Тем не менее у последователей Хонэна возникли серьезные затруднения в понимании этого постулата, которые ему так и не удалось разрешить в своей доктрине.
Ученики пришли к заключению, что практика нэмбуцу Обета Амиды, провозглашаемая Хонэном, по сути, включает две неотъемлемые составляющие: акт произнесения Имени Амиды «Наму-амида-буцу» и всецелое вверение себя Обету Амиды, что, как мы убедились, и есть то качественное отличие нэмбуцу от остальных практик, обусловливающее ее статус как избранной практики, уже исполненной Буддой Амидой. Для Хонэна эти два элемента (духовная практика и вера, произнесение нэмбуцу и вверение себя Обету Амиды) органично и неразрывно связаны между собой, однако многие из тех, кто стремился следовать его учению, обнаружили, что по факту акцент на этом пути смещается на какой-либо из этих элементов. Многие последователи задавались вопросом: если вести образ жизни в полном соответствии с Обетом Амиды, что является его основой — духовная практика или вера? Другими словами, каким именно должен быть образ жизни по нэмбуцу?
Отдающие приоритет практике, обычно предполагали, что, поскольку нэмбуцу коренится в мудрости (сострадании) Амиды, радость и благодарность тех, кто вверяет себя Обету Будды, невольно заставит их стремиться памятовать Амиду и произносить его имя как можно чаще до конца своей жизни. Эта точка зрения, однако, иногда вызывает этические и эсхатологические вопросы. Некоторые полагали, что практикующие нэмбуцу должны стремиться вести образ жизни, подходящий для возрождения в Земле Будды Амиды, усердно читая мантру и демонстрируя твердые моральные устои; те же практикующие, кто не выказывал такой самоотверженности, считались нерадивыми. Многие также придерживались традиционных положений Сутры Созерцания, в которой чтение нэмбуцу понималось как практичный инструмент для устранения кармических последствий прошлых злодеяний. Последнее представление стало решающим аргументом в пользу произнесения нэмбуцу перед смертью, что отменяет кармические злодеяния и дает возможность обрести рождение в Чистой Земле.
Напротив, те, кто ставил на первое место веру, обычно более спокойно относились к нэмбуцу и другим формам религиозной практики и нравственного закона, вместо этого настаивая на полном доверии к состраданию Амиды. Согласно сутрам традиции Чистой Земли, достаточно десяти или даже одного повторения, и Хонэн подтверждает этот постулат, поскольку имя, подготовленное Амидой для живых существ, заключает в себе результат накопления заслуг за его невероятно долгую и совершенную практику. Когда человек принимает прибежище и произносит нэмбуцу, Амида обещает ему спасение, и у человека не должно оставаться никаких связанных с этим опасений. В крайнем своем проявлении, однако, настояние полностью положиться на спасительную деятельность Амиды привело к возникновению различных форм антиномизма, в котором даже нравственное самоограничение рассматривалось как побуждение к непризнанию за собой низменных влечений и выпячивание собственной добродетели. В более мягких формах уклон в сторону веры привел к очернению практики непрерывной декламации как свидетельства сомнения в силе обета и остаточного полагания на собственные поступки в достижении цели.
Хонэн стремился соблюсти хрупкий баланс между этими двумя непримиримыми позициями: акцентом на практике или на вере:
Если из-за того, что [в Большой cутре] сказано, что для обретения рождения требуется лишь произнести мантру один или десять раз, вы произносите нэмбуцу нерадиво — в таком случае вера мешает практике. Если из-за того, что [в комментариях Шаньдао] сказано, что памятовать имя следует беспрестанно, вы считаете, что одного или десяти повторений недостаточно — в таком случае практика мешает вере. Веруйте, приняв, что возрождение можно обрести, возгласив имя единожды; исполняйте практику, повторяя нэмбуцу всю жизнь (записано в Zenshō-bō ni shimesu on-kotoba, Kyōdō 1987, стр. 464, и в Hirota 1989, стр. 12–13)
По имеющимся историческим сведениям, Хонэн умел внушать свои убеждения при помощи своего личного обаяния, однако после его смерти ученики стали выстраивать собственные различные интерпретации учения о нэмбуцу, причем некоторые из них склонялись к преимуществу практики нэмбуцу, а другие — веры в Обет. Иными словами, учителю не удалось найти четкого доктринального решения этого вопроса. Он не смог дать убедительное объяснение тому, что служит связующим началом между существом, наделенным сознанием, и Силой Другого. Но, по всей видимости, он по-новому постулировал действенность человеческих усилий, будь то произнесение имени Амиды или вверение себя его Обету, либо сочетание того и другого.
Философские проблемы японского буддийского учения о Чистой Земле
Проблема взаимосвязи акта произнесения нэмбуцу человеком и Силой Другого (Будды Амиды), — или отношения между доверием к Обету Амиды, которое наделяет каждое повторение практики нэмбуцу Силой Другого, и самой практикой нэмбуцу, которая была дана и наделена действенностью самим Буддой, — приводит к серьезным вопросам по поводу человеческой субъективности и свободы выбора. Появление таких вопросов в контексте полного заимствования общей махаянской критики привязанности к своему «я» в процессе религиозной практики в первую очередь привело к возникновению самого новаторского философского направления в японской традиции Чистой Земли. Именно ученики Хонэна, склонные большее значение придавать вере или достаточности единственного произнесения имени, занимались вопросами, явственно перекликающимися с проблемами современной философии. Это связано с тем, что такие ученики посчитали необходимым исследовать проблему самосознания в контексте того, как осуществляются взаимоотношения между индивидом и Буддой в сиюминутном настоящем, и очертить вариант возможной деконструкции привычного субъект-объектного дуализма в применении к этим отношениям, не прибегая к абстракциям мистической трансценденции (transcendence).
С другой стороны, все ученики Хонэна сочли необходимым выработать ответы на непрекращающуюся критику со стороны традиционных школ, которые периодически приводили к преследованию учения нэмбуцу со стороны властей. Некоторые ученики прибегали к корректировке различных положений, к которым приводила Хонэна его логика. Например, Сёко (1162–1238), один из самых влиятельных его учеников и основатель Тиндзэй (доминирующего ответвления школы Дзёдо), отказался от догмата Хонэна о том, что только через нэмбуцу можно достичь рождения в Чистой Земле, и признал действенность традиционных практик. Однако другие, например Синран, Сёку (1177–1247) и Иппен (1239–1289), каждый по-своему продолжили развивать радикальное учение Хонэна, и именно среди таких деятелей мы находим рассуждения, наиболее близкие к философским.
Обратимся к нескольким базовым проблемам буддизма Чистой Земли, которые отличает то, что (1) они возникли из практических вопросов религиозного подвижничества, но особое внимание им уделялось именно в Японии. И (2) проблемы эти представляют философский интерес в связи с тем, что при их рассмотрении буддистам Чистой Земли в Японии пришлось путем споров между сектами вырабатывать такого рода интеллектуальную самоидентификацию, которая в равной степени отличала бы их как от схоластического буддийского дискурса, так и от концепции реализации состояния Будды, достигаемого благодаря религиозной активности.
Кроме того, из соображений удобства эти вопросы будут освещаться в разделах, посвященных метафизике, антропологии, герменевтике и этике. Тем не менее, прибегая к западной терминологии при проведении неизбежных параллелей в «философском» подходе к буддийскому учению, следует учитывать, что концептуальные границы, заданные этими категориями, будут нарушаться всякий раз, когда мы попытаемся указать на сугубо прагматическую направленность японской традиции Чистой Земли и ее корни в буддийском учении Махаяны. Фактически эти четыре раздела лучше всего понимать как рассмотрение под разным углом зрения по сути одной и той же центральной проблемы: а именно проблемы восприятия истины и реальности из глубин собственной обусловленности. За счет чего у нас есть это восприятие? Что оно значит для человеческого существования? Как оно приходит? И какие последствия оно имеет для образа жизни?
Метафизика буддизма Чистой Земли: осмысление реальности
Основной метафизический вопрос японского буддизма Чистой Земли – это, собственно, задача прояснить, что же означает рождение живого существа в Чистой Земле и каков онтологический статус Будды Амиды. Пусть западные исследователи подчас уверенно навязывают учению о Чистой Земле субстанциалистские положения, утверждая, например, что Хонэн и его последователи считали Чистую Землю реальной географической областью, и пусть многие буддисты Чистой Земли думали, что мыслители прошлых лет считали рассказ о Дхармакаре-Амиде повествованием об исторически достоверных событиях (в современном значении), при этом давно стало общепринятым, что вопросы о реальности Амиды или Чистой Земле трактуются не в терминах субстанции, идентичности, автономии и постоянства, но в терминах интерактивности, динамичного перемещения по шкале условных дихотомий (dichotomies): бесструктурной реальности и формы, просветленной мудрости и невежества, трансвременности (transtemporality) и времени, Будды и сознающего существа. Пример такого мышления, для которого характерно, что различающее восприятие мира живых существ укоренено в неразличающем постижении реальности, можно найти в следующем отрывке, посвященном решению вопроса о реальном существовании живых существ, рожденных в Чистой Земле. Это цитата из китайского мыслителя школы Чистой Земли VI века Таньлуаня (476–542):
Вопрос: В сутрах и религиозных трактатах Махаяны часто говорится, что живые существа в сущности не рождены, пусты. Почему бодхисаттва Васубандху выражает стремление к «рождению»?
Ответ: Утверждение о том, что «живые существа не рождены, пусты» можно понимать двояко. Первое толкование, доступное обыкновенным людям — живых существ, которых они считают реальными, рождений и смертей, которые они считают реальными — на самом деле не существует, как «меха черепахи», то есть они «пусты». Вторая интерпретация — поскольку все предметы «рождаются» обусловленными, они на самом деле не рождаются, то есть не существуют и являются «пустыми».
«Рождение», к которому стремится Бодхисаттва Васубандху, относится к рождению, преодолевающему причинные условия. Следовательно, это называется «рождением» лишь условно. Это не значит, что существуют реальные живые существа или что рождение и смерть реальны, как воображают обыкновенные люди.
Вопрос: В каком смысле вы говорите о рождении в Чистой Земле?
Ответ: Для условного «человека» в этом мире, практикующего пять врат осознанности, предшествующая мысль является причиной последующей мысли. Существо, условно названное «человеком» в этом оскверненном мире и условно названное «человеком» в Чистой Земле нельзя с определенностью называть одним и тем же существом или разными существами. Это же утверждение верно для предшествующей и последующей мысли. Причина в том, что если бы это было одно и то же существо, не было бы причинения; если разными — не было бы непрерывности. Этот принцип — врата созерцания тождества и различия; это подробно освещается в трактатах (Shinran CWS, 1: 27–28).
Мы видим, что с самого начала в восточноазиатской традиции, как это хорошо известно в Японии, мыслители направления Чистой Земли применяли махаянскую логику недвойственности (nonduality) и глубокого проникновения различающих и неразличающих миров в концепции Чистой Земли.
Что касается природы Будды Амиды, то, пожалуй, самым естественным подходом для современника будет сосредоточиться на взаимосвязи Амиды и Шакьямуни. В то время как Амида, Будда Бесконечного света и Вечной Жизни, может рассматриваться как «небесное» воплощение совершенной мудрости (сострадания), а история его просветления в непостижимом прошлом как «миф», Гаутама, известный своим почетным титулом Будда Шакьямуни, признан реальной исторической личностью: нищим странником и религиозным наставником, жившим в Индии в V веке до нашей эры. Поэтому обыкновенно считается, что Шакьямуни относится к исторической сфере фактического существования, в то время как Амида — фигура вымышленная. Эта точка зрения подтверждается современным пониманием отношений между этими двумя Буддами. Шакьямуни, ставший «пробужденным» благодаря практикам сосредоточения, учил своему открытию других, и среди проповедей, приписываемых ему, мы находим повествование о Будде Амиде. Хотя современные исторические факты свидетельствуют о том, что учение об Амиде постепенно возникло в начале нашей эры (через пятьсот лет после смерти Шакьямуни), даже если оно появилось еще позднее из учения, основоположником которого был Шакьямуни, фундаментальный вопрос о взаимосвязи Амиды и тем (теми), кто впервые стал о нем проповедовать, по-прежнему остается в силе. Будду Амиду никогда не представляли историческим лицом, и не существует учений или цитат, которые можно было бы ему приписать. Таким образом, историю Амиды принято считать повествованием, созданным Шакьямуни (или кем-либо позднее) для выражения своей религиозной доктрины. Поскольку его пробуждение нельзя было объяснить прямо, он обратился к притчам и мифам, и история Амиды считается таким «искусным средством» (hōben) проповедования через мифы. С этой точки зрения фигура Амиды является художественным вымыслом, созданным из опыта Шакьямуни. Кроме того, часто предполагается, что если малограмотные последователи Чистой Земли могли крепко держаться за представление о реальности Амиды и его обетов, считая их объектами религиозного поклонения, более образованные буддисты, например последователи школ Тэндай, Сингон или Дзэн, с самого начала признавали, что Амида является просто выразительной «метафорой» или «символом» исторической миссии Шакьямуни.
Получается, что существует некая базовая преемственность в воззрениях на фигуру Амиды в махаянских школах, диаметрально противоположная модернистским гипотезам. У буддистов Махаяны в принципе реальностью считается не само по себе историческое существование Шакьямуни, а скорее то, за что он признан Буддой, или что является движущей силой его появления в этом мире, достижения им состояния Будды и его учения о дхарме. Реальность принимает облик и входит в сознание разумных существ с тем, чтобы направить их к преодолению привязанностей и желаний различающего, материализующего, понятийного осмысления собственного существования и предметов окружающего мира.
Примером этого цикличного перехода от неоформленной реальности к миру форм может быть взаимосвязь между Шакьямуни и Амидой в изложении Хонэна. Он пишет:
Относительно центральной идеи [Большой Сутры]: Шакьямуни оставил небесную Чистую Землю и явился в этом порочном мире с тем, чтобы растолковать учение о Чистой Земле и, приободряя живые существа, привести их к возрождению в Чистой Земле. Амида Татхагата отказался от этого порочного мира и явился в Чистой Земле с тем, чтобы направить живые существа этого порочного мира и привести их к возрождению в Чистой Земле. Это не что иное, как фундаментальное намерение, с которым все Будды покидают Чистую Землю и приходят в этот порочный мир. (Muryōjukyō shaku в Kyōdō 1987, стр. 67)
По Хонэну, Шакьямуни и Амида выступают в качестве дополняющих друг друга аспектов проявления состоящей в обучении и наставничестве сострадательной активности из истинной реальности в наш порочный мир и из порочного мира в «небесную Чистую Землю», обитель всех Будд. Здесь мы видим, как Хонэн трансформирует структуру исторической последовательности, начиная объяснение с Шакьямуни, хотя достижение Амидой состояния Будды произошло за несколько эонов до появления Шакьямуни. Без Шакьямуни Амида остался бы неизвестным обитателям этого мира, и его труд по приведению всех к своему полю Будды остался бы непонятым. Без Амиды у Шакьямуни не было бы действенного средства к освобождению живых существ, и его учительская миссия была бы тщетной. Вместо линейной хронологии мы имеем мотив перемещения между вневременьем (timeless) и земным временем (mundane time), посредством которого нарушается темпоральность кармической обусловленности (temporality of karmic causation) и различающего мышления.
Cинран превращает идею взаимности между Амидой и Шакьямуни, о которой писал Хонэн, в идею асимметричной взаимосвязи, и, отдавая приоритет Амиде, еще дальше отходит от современной концепции, в которой особый акцент делается на исторической реальности Шакьямуни. Для Синрана именно мудрость (сострадание) является движущей силой исторического существования Шакьямуни (которая фактически сделала его Буддой), и эта мудрость (сострадание) сама по себе есть жизнь Будды Амиды. Следовательно, исторический факт существования Шакьямуни можно понимать как проявление Амиды, возможно, одно из множества таковых.
Такое понимание можно наблюдать в утверждении Синрана о том, что из всех сутр именно Большая сутра выражает истинное учение, ради которого Шакьямуни явился в этот мир. Синран сосредоточивает внимание на модели сутр, в которой перед изложением дхармы Будда погружается в глубокое состояние самадхи (samadhi) и углубляется в неразличающую мудрость, которая преодолевает пределы слова и понятия. Выйдя из самадхи, он возвращается в поле слов и отвечает на вопросы своих учеников. Хотя его речь не отличается от обычной человеческой речи, она выражает состояние самадхи, которого он достиг. Таким образом, источником учения Шакьямуни является самадхи, в которое он входил, трансцендентная реальность или сама мудрость.
В начале Большой сутры ученик Шакьямуни Ананда отмечает, что по сиянию и безмятежности, появившимся в лице Будды, он заключил, что Будда погрузился в самадхи великого успокоения (яп. daijakujō, в переводе периода династии Тан — «Сутра Татхагаты Неизмеримая Жизнь») и попросил его объяснить смысл произошедшего. Шакьямуни продолжил излагать учение о Будде Амиде. Иными словами, Шакьямуни достиг состояния реального бытия, которое является принципиально важным качеством всех Будд (в комментариях к Большой сутре его называют «место бытия всех Будд»), и, основываясь на этом, он раскрывает историю Амиды, так как Амида — это первоначальный Будда, воплощающий сущность всех Будд. С точки зрения этой сутры, если бы не Амида, чье состояние Будды составляет суть «самадхи великого успокоения», Шакьямуни не стал бы Буддой. При этом если бы не Шакьямуни, миру не открылось бы учение об Амиде.
Таким образом, взаимосвязь между Амидой и Шакьямуни не похожа на взаимосвязь между двумя разными фигурами или между учителем и религиозным символом, который он проповедует. Скорее она рассматривается в более широком контексте особенности пребывания Амиды как в мире форм, так и в мире их отсутствия, как в истории, так и в бесконечности. Шакьямуни существует не отдельно от Амиды, и, проповедуя дхарму (dharma), он проявляет стремление к живым существам, что является основным качеством Амиды.
Можно сказать, что, хотя в буддийской традиции медитации акцент принято делать на избавление от заблуждений и постижение сферы отсутствия форм, свободной от навязывания эгоцентрического различения, традиция Чистой Земли направляет внимание на сострадательную работу реальности, имеющую целью пробуждение живых существ, неспособных преодолеть понятийное мышление. Она осуществляет это, проявляясь в различных формах, чтобы обратиться к живым существам. В конце своей жизни Синран стал использовать слово jinen — «естественность», или «предназначение стать естественным собой», для обозначения самопроизвольного действия реальности в процессе освобождения, посредством которого живые существа, обремененные дурными страстями, обретают просветление. Здесь подкрепляется махаянский тезис о том, что «сансара — та же нирвана» или «дурные страсти суть наше пробуждение». Таким образом, путь Чистой Земли оканчивается в нашем мире, в сострадательной деятельности по освобождению всех живых существ.
В отношении живых существ этого мира такие мыслители направления Чистой Земли, как Сёку и Синран, утверждали, что реальное (как сама по себе неразличающая и недвойственная мудрость) пронизывает все предметы. Поскольку живые существа не могут обрести эту мудрость, реальность как таковая для них непостижима. Тем не менее, так как реальное пронизывает их существование, все живые существа, включая «травы, деревья и саму землю», потенциально могут пробудиться. Такие понятия, как «пустота» и «зависимое возникновение» иногда понимаются метафизически, но в контексте буддийской традиции Махаяны они представляют собой не понятия для постижения реальности, а, прежде всего, элементы практики, выражающие реализацию личности, которая погружается в глубокое состояние самадхи посредством отсечения различающего мышления и искоренения дурных страстей. Поскольку эта практика не лежит в основании пути Чистой Земли, нам нет необходимости здесь их использовать.
Антропология буддизма Чистой Земли
Для Хонэна и его последователей характеристика «глубокого сознания» (одного из элементов «троичного сознания», или одной из установок, предписываемых Сутре Созерцания) китайским мыслителем Шаньдао (613–681) классическим образом выражает понимание человеческого бытия на пути к Чистой Земле:
«Глубокое сознание» — это глубоко доверяющее сознание. Существует два аспекта этого явления. Первый заключается в том, чтобы глубоко и совершенно поверить, что вы — неразумное существо с дурной кармой, захваченное в круговорот рождений и смертей, в прошлом вечно погружавшееся на дно и вечно скитавшееся между переселениями в неисчислимых кальпах (kalpa), без возможности освобождения. Второй аспект в том, чтобы глубоко и совершенно поверить, что сорок восемь Обетов Будды Амиды охватывают все живые существа, и что позволяя силе Обета вести себя без сомнений и опасений, вы обретете возрождение в Чистой Земле». (Комментарий к Сутре Созерцания, цитата по Shinran CWS I: 85).
«Вторым [из трех сознаний] является глубокое сознание, что есть истинное синдзин (shinjin). Человек истинно знает, что он — неразумное существо, охваченное слепыми страстями, в котором лишь ничтожная толика добра, переселяющееся в трех сферах и не могущее спастись из этого горящего дома. Более того, теперь человек истинно знает без тени сомнения, что вселенский Изначальный Обет Амиды со всей определенностью дает возрождение в Чистой Земле, не исключая тех, кто призывает Имя лишь десять раз или даже лишь слышит его». (Гимны возрождения в Чистой Земле, цитата по Shinran CWS I: 92)
Здесь можно отметить три момента. Во-первых, самосознание практикующего по Шаньдао — это самосознание человека, совершенно неспособного исполнять буддийские практики. Это описывается эсхатологическими понятиями бесконечной ловушки сансары: человек обременен кармическими последствиями своих злодеяний, совершенных в его жизнях неизмеримого прошлого; он продолжает действовать с позиций аффектов и ненависти, возникающих в результате невежественной привязанности к своему «я» в настоящем. Лишенного в нынешнем состоянии подлинной добродетели, человека может ждать лишь мучительное существование в череде бесконечных перевоплощений.
Второй момент заключается в том, что такое самоощущение существует одновременно с осознанием того, что все существа могут обрести рождение в Чистой Земле через Обет Амиды. Другими словами, внутреннее сосредоточение, подразумеваемое в глубоком сознании, в противоположном своем аспекте одновременно являет собой глубокую веру в спасительную силу Амиды. Третий момент заключается в том, что если человек и Будда выступают как диаметральные противоположности (существо во власти дурных страстей и лишенное добродетели, могущей привести к просветлению, и Будда, свободно проявляющий силу мудрости [сострадания]), то из взаимодействия живого существа и Будды возникает глубокое сознание, объединяющее их. Одновременно приходят внутреннее самоосмысление и вера. Без Амиды недостижимы не только вера, но и подлинное самосознание.
Хонэн, получивший в свое время известность как монах школы Тэндай, обладающий обширными знаниями и демонстрирующей образцовое подвижничество, прямо указывает на эти два аспекта «глубокого сознания»:
Несмотря на разнообразие буддизма, по сути он включает не более трех наставлений [заповеди, медитация и мудрость]… Но что касается заповедей, я сам не соблюдаю ни единой из них. Медитация — я не достиг совершенства ни в одной из них. Мудрость — я не достиг образцовой мудрости, которая отсекает различающее мышление и приносит плоды... [Тем не менее], не делая различий между мудрыми и неразумными, между соблюдением заповедей и их нарушением, Будда Амида приходит к нам и приветствует нас». (Записано в Tetsu senchaku hongan nembutsu shū, Jōdoshū zensho 7: 95–96)
Именно в таком самосознании мы видим силу, лежащую в основе кардинального переосмысления Хонэном понятия практики. Хонэн ясно видел, что, если не утвердить совершенно новый взгляд на категоризацию и оценку бесчисленных практик буддийской традиции, подлинный смысл пути Чистой Земли, каким он его понял, останется неясным, а нэмбуцу будет по-прежнему восприниматься людьми как лишь полезная практика для малоопытных практикующих. Именно поэтому он поставил под вопрос субъективность практикующего, настаивая на том, что следует отбросить привычные схемы, основанные на постулате о присущей человеку проницательности и его независимой способности суждения. Совершая этот качественный сдвиг, Хонэн опирался на глубокое применение своей новаторской концепции «выбора из нескольких вариантов» (senchaku), которая в наибольшей степени относится к выбору самим Амидой нэмбуцу как единой общедоступной практики для живых существ, приводящей к рождению в Чистой Земле. Таким образом, вступление живых существ на путь Чистой Земли основано на выборе Амидой нэмбуцу и исполнении им этой практики ради всех существ в одинаковой мере. Поэтому мы видим, что сущность пути Хонэна составляет двойственная осознанность «глубокого сознания».
Логика метода Хонэна привела его к формулировкам, которые легко стали объектом уничижительной критики со стороны ученых монахов традиционных школ. Один из таких примеров — включение им практики «пробуждения в стремлении к Просветлению» (hotsu bodaishin) в перечень традиционных «практик», от которых практикующими нэмбуцу следует отказаться. Это «сознание бодхи» — глубокое устремление к просветлению, своему и всех живых существ — преподносился в учении Махаяны как важнейшая отправная точка для бодхисаттвы, и другие японские учителя школы Чистой Земли, например Геншин, утверждали, что оно является ядром подлинного устремления к Чистой Земле. Хотя позиция Хонэна несколько двусмысленна, его непоколебимая аргументация в труде Senchakushū вполне естественно приводит к отказу от представления о том, что кроме доверия и призывания Имени для нэмбуцу требуется еще какая-либо установка или достижение.
Религиозный антропологизм Хонэна, пожалуй, является главной отличительной чертой его учения, однако его ближайшие ученики стремились привести отрицание опоры на собственную силу в равновесие с установлением границ Силы Другого в практикующем. Один из наиболее резких критических отзывов от традиционных школ Хонэн получил со стороны Мёэ (1173–1232), представителя школы Кэгон. Мёэ утверждал, что пробуждение сознания бодхи следует понимать не как отдельную практику на пути к просветлению, а как ядро всей самобытной махаянской практики, которая должна быть пронизана неразличающей мудростью, являющейся также состраданием. Таким образом, отказ Хонэна от сознания бодхи был отходом от основополагающих принципов Махаяны.
На поверхностном уровне последователям Хонэна не составило труда найти, что возразить Мёэ. Такие ученики, как Синран и Сёку, признавали роль сознания бодхи на пути к Чистой Земле, но отождествляли его с верой практикующих в Обет Амиды. Синран, к примеру, различает несколько разновидностей сознания бодхи и отождествляет истинный путь Чистой Земли со своей концепцией синдзин. Сёку аналогичным образом отождествляет принятие прибежища в Обете с сознанием бодхи. Мёэ, однако, в своей критике указывает на глубокую проблему явного дуализма в учении Хонэна между непросветленным существом и просветленным Буддой. Если в живых существах нет ничего, что вело бы к просветлению, как в них может возникнуть даже вера в Обет Амиды? Если они обладают способностью верить, разве они не способны исполнять и другие практики?
Ученики Хонэна вновь разрабатывают разнообразные концепции доверия к Обету Амиды, но в основе здесь лежит два элемента. Реальность (таковость, недвойственная реальность, природа Будды и т.д.), пронизывает все живые существа; тем не менее они могут осознать это только по отношению к Будде Амиде, что проявляется в доверии к Обету. Вопрос о характере такой связи приводит нас к проблеме герменевтики.
Герменевтика буддизма Чистой Земли
Вопросы герменевтики (hermeneutics) занимают центральное место в японской традиции Чистой Земли, так как в ней утверждается отсутствие последовательной связи между обычным сознанием существ и просветленной мудростью (состраданием) Будды, которое является источником и высшим содержанием этого учения. Это, конечно, не исключительная проблема традиции Чистой Земли: буддийская традиция уделяет ей внимание со времен первой проповеди Шакьямуни. Тем не менее трансляция самого намерения, составляющего содержание этих наставлений, вызывает особые трудности в учении Хонэна о Чистой Земле вследствие крайне негативной оценки человеческих способностей к постижению, не искаженному привязанностью к собственному «я». Поэтому для подлинного понимания учения требуется, во-первых, труд Будд — Амиды, Шакьямуни, а также всех других Будд мироздания — направленный на преодоление пропасти между невежеством живых существ и дхармой и приведение живых существ к постижению Обета, а во-вторых — требуется преобразование сознания живых существ.
Согласно сутре, обстоятельства наставлений Шакьямуни об Амиде и его Чистой Земле связаны с историей о царевиче Аджататру, который по наущению Девадатты, завистливого двоюродного брата Будды, захватывает трон, убив своего отца и заключив в тюрьму мать Вайдехи. Находясь в заключении, Вайдехи умоляет Будду проповедовать ей о том, как переродиться в мире, где нет предательства и потрясений. Шакьямуни рассказывает о Чистой Земле Амиды.
В восточноазиатский традиции Чистой Земли эта «трагедия столичного города Раджагриха», где Шакьямуни часто жил и проповедовал, воспринималась как указание на то, что учение Чистой Земли предназначалось для обыкновенных, непросвещенных живых существ, столкнувшихся с тяжелыми обстоятельствами, а не для духовной элиты. Синран подчеркивает отдаленность этого мира от мира просветления, утверждая, что в тот момент истории, когда существовали условия для проповедования и принятия пути Чистой Земли, драма цареубийства и предательства была разыграна воплощенными бодхисаттвами именно затем, чтобы появилось учение о Чистой Земле. Поэтому чтобы проникнуться учением о Чистой Земле, требуются внутреннее сосредоточение и покаяние. Как видим, для традиции Чистой Земли, позаимствованной Хонэном из Китая, этот мотив повторяется в этой сутре, рассказывающей о низшей категории практикующих нэмбуцу, тех, кто творил зло в течение своей жизни, но на смерном одре узнал об этом учении от хорошего друга и просто произнес имя Амиды десять раз.
Что касается восприятия учения, некоторые ученики Хонэна еще более подчеркивали роль Амиды и Шакьямуни в указании пути живым существам и активном их приведении к вере в Обет. Если традиция Тиндзэй, ответвление школы Чистой Земли Хонэна, стремилась умерить радикальное неприятие своим учителем других практик, признавая возможным обретение возрождения посредством различных медитативных и немедитативных практик, описанных в Сутре Созерцания, то Сёку и представители школы Сэёдзан утверждали, что эта сутра задумана так, чтобы привести людей к осознанию, что возрождение возможно только через нэмбуцу. Согласно этим воззрениям, различные упражнения на созерцание, а также дисциплина и знания, которым учит сутра, призваны раскрыть мудрость (сострадание), заключенную в Обете и охватывающую все живые существа без различия, независимо от их способностей. Поскольку, согласно сутре, живые существа обретают возрождение независимо от уровня их развития или вида практики, к которой они прибегают, то и практики эти вовсе не являются обязательными. Эта сутра скорее имеет целью показать, что возрождение происходит не благодаря исполнению какой-то из этих практики, а исключительно благодаря Обету Амиды. Иными словами, учения сутры следует понимать не буквально, но как средство пробуждения живых существ и приведения их к вверению себя Обету.
У Синрана действие Обета трактуется еще более прямолинейно: он утверждает, что синдзин (полное доверие) в живых существах само является сознанием Амиды, и что Амида дает свое сознание живым существам. Так, например, Синран рассматривает нэмбуцу не как призывание Будды живыми существами, но как воззвание Будды к живым существам, чтобы пробудить их. Сёку аналогичным образом утверждает, что, когда человек находит прибежище в обете Амиды, Будда — воплощение совершенной практики, проистекающей из желания спасти все живые существа — входит в человека и объединяется с его устремлением. Это единство проявляется в нэмбуцу. Мы читаем у таких мыслителей, что подлинное учение не ограничивается лишь умственным пониманием или согласием, но является поворотной точкой, преобразующим моментом, тем, через что преодолевается дуализм сансарического существования человека и мудростью (состраданием) Амиды.
Этика буддизма Чистой Земли
Ученики Хонэна, последователи идеи о том, что возрождение в Чистой Земле гарантировано при единственном памятовании Будды с полным доверием, занимались исследованием оснований для этой идеи и ее последствий для жизни человека в этом мире. Как мы видели ранее, согласно Хонэну, произнесение нэмбуцу качественно отличается от любых других практик, и действенность этой практики объясняется тем, что ее исполнил и передал живым существам сам Амида. Вопрос о том, как именно осуществилась передача, оставался открытым. Для таких учеников, как Сёко, практика нэмбуцу была установлена Амидой, но сохранила свойства практики: человек должен повторять ее всю жизнь, несмотря на достаточность всего одного произнесения. Такие мыслители, как Синран и Сёку, однако, оба считали, что произнесение нэмбуцу должно быть самодостаточной практикой, потому что она возникает из единства живого существа и Будды, нашедшего выражение в синдзин или принятии прибежища. Кроме того, по причине этого единства, обретение человеком возрождения в Чистой Земле всецело примиряет его с сиюминутным настоящим.
Это единство проявляется не только в возрождении в Чистой Земле после смерти, но также имеет разнообразные проявления в жизни в настоящем. Сёку говорит о разнообразных благах, получаемых практикующим нэмбуцу в земной жизни, в том числе устранении последствий прошлых злодеяний, продлении жизни, предотвращении различных бедствий, покровительстве Будд, возможности лицезреть Амиду и т. д. Не следует стремиться к таким благам ради них самих, но они сами собой возникает для практикующего нэмбуцу, чье возрождение в Чистой Земле уже определено. Таким образом, разъясняя состояние практикующего нэмбуцу, Сёку даже различает два вида рождения в Чистой Земле: «немедленное рождение» (sokuben ōjō), когда мы еще обременены низменными страстями в земной жизни, и рождение в Чистой Земле в момент смерти (tōtoku ōjō).
Размышления Cёку о нравственности включают те же элементы, которые мы видим в отношении благ земной жизни: человеком продолжает руководить невежество и привязанность к своему «я», но также может самопроизвольно возникать образ действий, говорящий о единстве с Буддой Амидой. Cёку говорит, например, об устранении последствий злодеяний прошлого через покаяние (zange metsuzai). Он, однако, различает два вида или ступени покаяния: те, на которые человек сознательно восходит в определенные периоды времени при помощи своей способности к внутреннему сосредоточению и чистосердечному раскаянию, но труднодостижимые (gyōmon no zange) и возникающие самопроизвольно и немедленно вместе с действием Обета (kanmon no zange). Как видим, нравственное поведение не устанавливается в качестве правила и не исполняется как еще одна форма практики, но Сила Другого может функционировать в жизни практикующего нэмбуцу сама по себе, подавляя в нем злое начало и побуждая его проявлять сострадание.
Такое видение можно встретить и у Синрана, который в своем перечне из десяти благ, которые практикующий нэмбуцу получает в земной жизни, приводит «постоянное проявление великого сострадания». В своих письмах он заявляет:
В связи с гонениями на практикующих нэмбуцу со стороны местных властей он советует своим ученикам:
«Люди, которые пытаются остановить распространение учения о нэмбуцу — это местные помещики, управляющие и землевладельцы... Практикующие нэмбуцу пусть с состраданием относятся к тем, кто чинит эти препятствия, жалеют их и от всего сердца произносят нэмбуцу, помогая тем, кто стремится помешать им». (Shinran CWS I: 563–564)
Для Синрана действие Силы Другого есть нечто внеположное человеческой расчетливости, стяжанию духовных или земных благ в опоре на собственные способности. Они могут осознать это только по отношению. Поэтому, если человек отказывается от опоры на собственные силы, сами по себе, безо всяких предписаний возникают поступки, непроизвольно наполненные состраданием.
Как для Сёку, так и для Синрана жизнь практикующего нэмбуцу формируется на основе преобразованной темпоральности. Это особенно отчетливо проявляется у Синрана, который различает два измерения или этапа действий Амиды — действия, направленные на возрождение живых существ в Чистой Земле (ōsō ekō) и на их немедленное возвращение из Чистой Земли в этот мир, чтобы добиваться освобождения всех существ (gensō ekō). Нравственный идеал подлинно сострадательного действия — действия, приводящего других к освобождению от невежества — для практикующего нэмбуцу в его земной жизни есть та цель, которой он стремимся достичь в будущем, освободившись от дурных последствий привязанности к своему «я». Это телеологическая реализация человеческого существования, происходящая только за счет Силы Другого. В то же время эта цель как смысл рождения в Чистой Земле, уже определенного в настоящем, пронизывает существование в этом мире наряду с кармическим бременем сансарического прошлого. То, что достоверно известно практикующему нэмбуцу об этом аспекте собственного «я», согласно Сёку и Синрану, — это покаяние, которое одновременно является мудростью (состраданием) Амиды.
Библиография
Основная литература (на английском языке)
Genshin, 1973. The Teachings Essential for Rebirth: A Study of Genshin's Ōjōyōshū, Allan A. Andrews, Tokyo: Sophia University. Partial translation and outline of the seminal work of the Tendai Pure Land master.
Gómez, Luis O., trans., 1996. Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light: Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhāvatīvyūha Sutras, Honolulu: University of Hawai‘i Press. Major scriptures of the Pure Land tradition, including discussions and charts reflecting hermeneutical practices of Japanese masters.
Hirota, Dennis, trans., 1989. Plain Words on the Pure Land Way: Sayings of the Wandering Monks of Medieval Japan, Kyoto: Ryukoku University. A translation of Ichigon hōdan.
–––, trans., 1990. “On Attaining the Settled Mind: A Translation of Anjinketsujosho,” Eastern Buddhist, 23(2): 106–121 and 24(1) (1991): 81–96. Anonymous philosophically oriented medieval tract.
Hōnen, 1998. Hōnen's Senchakushū: Passages on the Selection of the Nembutsu in the Original Vow (Senchaku hongan nembutsu shū), trans. and ed. Senchakushū English Translation Project, Honolulu: University of Hawai‘i Press.
–––, 2011. The Promise of Amida Buddha: Hōnen's Path to Bliss, trans. Jōji Atone and Yūko Hayashi, Boston: Wisdom Publications. Japanese writings and recorded words of Hōnen.
Ippen, 1989. No Abode: The Record of Ippen, trans. Dennis Hirota, Honolulu: University of Hawai‘i Press. Reflects the Pure Land thought of Hōnen's disciple Shōkū, as well as esoteric and folk religious practices.
Shinran, 1973. The Kyōgyōshinshō: The Collection of passages Expounding the True Teaching, Living, Faith, and Realizing of the Pure Land, trans. Daisetsu Teitarō Suzuki, Kyoto: Shinshū Ōtaniha. Volume 2 includes major essays by Suzuki on Shin Buddhism.
–––, 1982. Tannishō: A Primer, trans. Dennis Hirota, Kyoto: Ryukoku University. Phrase-by-phrase translation with romanization and original text.
–––, 1997 [CWS]. The Collected Works of Shinran, Dennis Hirota et al., trans., Kyoto: Jōdo Shinshū Hongwanji-ha, 2 vols. Volume 1: Shinran's doctrinal writings. Volume 2: introductions, glossaries, and reading aids.
Вспомогательная литература (на английском языке)
Barth, K., 1961, Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark; I/2 reprinted in On Religion: The Revelation of God as the Sublimation of Religion, trans. Garrett Green, London: T. & T. Clark, 2006.
Bloom, Alfred (ed.), 2004. Living in Amida's Universal Vow: Essays in Shin Buddhism, Bloomington: World Wisdom. Includes essays by Kiyozawa Manshi, Soga Ryōjin, D. T. Suzuki, Takeuchi Yoshinori, Ueda Yoshifumi and others.
Blum, Mark L. and Robert F. Rhodes (eds.), 2011. Cultivating Spirituality: A Modern Shin Buddhist Anthology, Albany: State University of New York Press. Includes essays by Kiyozawa Manshi, Soga Ryōjin, and other figures associated with Higashi Honganji.
Hirota, Dennis, 1993. “Shinran's View of Language: A Buddhist Hermeneutics of Faith,” Eastern Buddhist, 26(1): 50–93 and 26(2): 91–130.
–––, 2000a, “Images of Reality in the Shin Buddhist Path: A Hermeneutical Approach,” in Hirota 2000b.
––– (ed.), 2000b. Toward a Contemporary Understanding of Pure Land Buddhism, Albany, N. Y.: State University of New York Press. Articles by John B. Cobb, Jr., Dennis Hirota, Gordon D. Kaufman, Musashi Tachikawa, and John Yokota.
–––, 2006. Asura's Harp: Engagement with Language as Buddhist Path, Heidelberg: Universitatsverlag Winter.
–––, 2008. “Shinran and Heidegger on Truth,” in Paul Numrich (ed.), Boundaries of Knowledge in Buddhism, Christianity, and the Natural Sciences, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, pp. 59–79.
–––, 2009. “Shinran and Heidegger on the Phenomenology of Religious Life,” Shinshūgaku (Ryukoku University) Nos. 119–120, 1–30.
–––, 2010. “Shinran in the Light of Heidegger: Rethinking the Concept of Shinjin,” in James Heisig and Rein Raud (eds.), Classical Japanese Philosophy, Frontiers of Japanese Philosophy 7, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture, 207–231.
–––, 2011. “The Awareness of the Natural World in Shinjin,” Buddhist-Christian Studies 31, 189–200.
Kasulis, Thomas P., 1984. “Buddhist Existentialism,” Eastern Buddhist, 17(2), 134–141.
–––, 2001. “Symposium: Shin Buddhist Ethics in Our Postmodern Age ofMappō,” EasternBuddhist, 33(1), 16–37.
Machida, Soho, 1999. Renegade Monk: Hōnen and Japanese Pure Land Buddhism, trans. and ed., Ioannis Mentzas, Berkeley: University of California Press.
Nishida, Kitaro, 1986. “The Logic of Topos and the Religious Worldview,” trans. Michiko Yusa, Eastern Buddhist 19(2), 1–29.
–––, 1995. “Nishida's Gutoku Shinran,” trans. Dennis Hirota, Eastern Buddhist, 28(2): 231–244.
Nishitani, Keiji, 1978. “The Problem of Time in Shinran,” trans. Dennis Hirota, Eastern Buddhist, 11(1): 13–26.
Payne, Richard K. and Kenneth K. Tanaka (eds.), 2004. Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the Cult of Amitābha, Honolulu: University of Hawai‘i Press. Includes an essay on the Pure Land practice of the Shingon priest Kakuban.
Soga, Ryōjin, 1965. “Dharmakara Bodhisattva,” Eastern Buddhist, 1(1): 64–78.
Suzuki, D. T., 1970, Shin Buddhism. New York: Harper and Row.
Tanaka, Kenneth K. and Eisho Nasu (eds.), 1998. Engaged Pure Land Buddhism: The Challenges of Jōdo-Shinshū in the Contemporary World, Berkeley, CA: WisdomOcean Publications.
Takeuchi, Yoshinori, 1980. “Shinran and Contemporary Thought,” trans. Jan van Bragt, Eastern Buddhist 13(2), 26–45.
–––, 1982. “The Meaning of Other Power in the Buddhist Way of Salvation,” Eastern Buddhist15(2), 10–27.
–––, 1983. The Heart of Buddhism: In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddhism, New York: Crossroad. Includes essays treating Shinran.
–––, 1996. “The Fundamental Problem of Shinran's Thought (Part I),” Eastern Buddhist 29(2), 153–158.
Tanabe, Hajime, 1986. Philosophy as Metanoetics, Berkeley: University of California Press.
Ueda, Yoshifumi, 1984. “The Mahayana Structure of Shinran's Thought,” trans. Dennis Hirota, inEastern Buddhist, 17(1): 57–78 and 17(2): 30–54.
–––, 1986. “Freedom and Necessity in Shinran's Concept of Karma,” trans. Dennis Hirota, EasternBuddhist, 19(1): 76–100.
Ueda, Yoshifumi and Dennis Hirota, 1989. Shinran: An Introduction to His Thought, Kyoto: Hongwanji International Center. Includes background chapters on Mahayana and general Pure Land Buddhist thought and a selection of key passages from Shinran's writings with original texts.
van der Veere, Henny, 2000. A Study into the Thought of Kōgyō Daishi Kakuban: With a Translation of His Gorin kuji myō himitsushaku. Leiden: Hotei Publishing. Twelfth century Shingon formulation of Pure Land themes. Includes a translation of Amida hishaku.
.jpg)
4306
