философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Лао-цзы

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 15 декабря 2001 года; содержательно переработано 2 мая 2013 года.

Конфуцианство, даосизм и буддизм принято считать тремя столпами китайской мысли, хотя, казалось бы, очевидно, что любые «измы» являются абстракциями — что за каждым из этих названий стоит не нечто монолитное, но многогранные традиции с расплывчатыми границами.

В случае с «даосизмом» один из этих «измов» именует как философскую традицию, так и организованную религию; в современном китайском языке для каждой из них есть свой термин: daojia и daojiao соответственно. И та, и другая имеет свою сложную историю и глубокие внутренние различия, но тем не менее они сильно переплетены друг с другом. И в обеих центральное место занимает личность Лао-цзы (или Лао-цзу — по транскрипционной системе Уэйда Джайлза, которой придерживались первые поколения западных ученых).

Философский даосизм берет начало от Лао-цзы, выдающегося мыслителя, расцвет мысли которого, согласно китайской традиции, пришелся на VI век до н.э. Однако, по мнению ряда современных ученых, исторический Лао-цзы никогда не существовал, это полностью вымышленная фигура. В религиозном даосизме Лао-цзы почитается как верховное божество.

Имя «Лао-цзы» чаще всего переводится как «Старый (lao) Мастер (zi)». Принято считать, что древний философ Лао-цзы был автором короткой книги, которая так и называлась «Лао-цзы», вероятнее всего, по имени ее автора, что было обычной практикой в раннем Китае. Когда «Лао-цзы» признали «классическим текстом» (jing) — то есть, согласно классификации китайской литературной традиции, ему был присвоен канонический статус ввиду глубины его прозрений и общезначимости, — он получил более величественный и благоприятствующий герменевтике заголовок: Daodejing («Дао дэ цзин») — «Канон пути и совершенства». Ее влияние на китайскую культуру носит всеобъемлющий характер и выходит за пределы Китая. «Дао дэ цзин» — это самая переводимая книга в мировой литературе после Библии. Она посвящена Дао, или «Пути», который проявляется в «совершенстве» (дэ, de), главным образом в так называемой «естественности» (цзы жань, ziran) и «недеянии» (у-вэй, wuwei). Однако у этих понятий могут быть различные толкования. Одни интерпретаторы видят в них свидетельство того, что «Лао-цзы» представляет собой «мистический» труд, другие же подчеркивают их значимость для этики и/или политической философии. Толкование «Лао-цзы» требует тщательной герменевтической реконструкции, для которой необходима строгая аналитика, подкрепленная некоторой долей исторического воображения.

История Лао-цзы

Сыма Цянь (145–86 до н.э.), придворный секретарь и историограф династии Хань, в своем труде «Ши цзи» («Исторические записки», 206 до н.э. — 220 н.э.) излагает «биографию» Лао-цзы. Ее достоверность оспаривается, и все же изложенные сведения можно взять за отправную точку при воссоздании истории жизни Лао-цзы.

Согласно «Ши цзи», Лао-цзы — уроженец Чу, южного царства времен династии Чжоу (см. карту и обсуждение в Loewe and Shaughnessy 1999: 594, 597). Его фамилия была Ли, имя — Эр. Также его называли Дан. Лао-цзы служил хранителем императорского архива при дворе Чжоу. Говорят, что Конфуций (551–479 до н.э.) обращался к Лао-цзы за советом относительно ряда ритуалов и высоко отзывался о нем впоследствии (Ши цзи: 63). Эти сведения легли в основание традиционного мнения о том, что Лао-цзы был старшим современником Конфуция. О встрече или встречах Конфуция с Лао-цзы, упоминаемым как «Лао Дан», сообщается в «Чжуан-цзы» и других ранних китайских источниках.

«Лао-цзы превозносил Дао и совершенство, — писал Сыма Цянь, — он посвятил свое учение идее самоустранения и отказа от стремления к славе. Долгое время он жил в Чжоу; став свидетелем заката династии Чжоу, он покинул эти места». Когда Лао-цзы добрался до северо-западной границы, которая в те времена отделяла Китай от внешнего мира, он познакомился с Инь Си, начальником пограничной заставы, который попросил мудреца записать свое учение. В результате появилась книга, которая насчитывала около пяти тысяч китайских иероглифов и состояла из двух частей, посвященных разъяснению «Пути и совершенства». А потом Лао-цзы ушел, и никто не знал куда. На этом заканчивается основная часть повествования Сыма Цяня. В оставшейся части автор делает попытку отождествить легендарного Лао-цзы с некоторыми известными историческими личностями и приводит список его возможных потомков (см. английские переводы: W. T.Chan 1963, Lau 1963 и Henricks 2000).

Сегодня найдется немного ученых, которые полностью согласятся со сведениями, изложенными в «Ши цзи». Действительно, как считает Уильям Больц, книга «не содержит практически ничего, что явно основывалось бы на фактах. Нам не остается ничего другого, как признать, что традиционная фигура Лао-цзы была, по всей вероятности, вымышленной» (Boltz 1993: 270). Относительно всего того, что связано с Лао Цзы, включая само имя, имеется множество разногласий. Несмотря на то, что, по мнению большинства ученых, «Лао-цзы» означает «Старый Мастер», некоторые полагают, что «Лао» — это фамилия. «Чжуан-цзы» и другие ранние тексты постоянно упоминают имя «Лао Дан», а не «Ли Эр». «Дан» обычно понимается как обладатель «длинных ушей», что в китайской физиогномике считается символом долголетия. Согласно Фэн Юланю, Сыма Цянь «перепутал» легендарного Лао Дана с Ли Эром, который жил и работал позже, в период Сражающихся царств (480–221 до н.э.) и стал «реальным» основателем даосской школы (daojia) (Fung Yu-lan 1983: 171).

В своем авторитетном эссе А.Ч. Грэм (Graham 1986) доказывает, что история Лао-цзы представляет собой сплав различных легенд. Самый ранний ее эпизод, ставший распространенным к IV веку до н.э., посвящен встрече Конфуция с Лао Даном. В первой половине III века Лао Дан был по праву признан великим мыслителем и основателем отдельной философской школы «лаоизма». Лишь в период Ханьской династии, когда в учениях Лао-цзы, Чжуан-цзы и ряда других мыслителей стали видеть некие общие идеи о Дао, их объединили в одну рубрику под именем философского «даосизма».

Уже в силу того факта, что Лао-цзы одинаково превозносится как в конфуцианских, так и в даосских источниках, мы едва ли можем утверждать, что личность мудреца была выдумана в полемических целях. По всей видимости, философ, известный под именем Лао Дан, сумел привлечь последователей по той причине, что предложил новое понимание Пути и совершенства. За что последователи, возможно, почтительно нарекли его «Лао-цзы».

Конфуций пришел к нему за советом, предположительно, по поводу траурных и похоронных обрядов, учитывая то, что в конфуцианском сочинении «Ли цзи» (Liji) — «Книге ритуалов» — Конфуций упоминает Лао Дана четыре раза именно в этой связи. Правда, их встреча датировалась по-разному, — например, 501-ым годом до н.э., согласно тому, что говориться в «Чжуан-цзы» (гл. 14). По мере усиления споров в ученой среде за внимание интеллектуальной элиты в период Сражающихся царств соревновались различные версии. Приводились и другие подробности, связанные с Лао Даном, легшие в основу написанной Сыма Цянем истории.

Однако, по мнению большинства, все это лишь догадка. Хотя у меня есть немного оснований для отрицания традиционного утверждения, что Лао-цзы был старшим современником Конфуция, личность «Старого Мастера», несомненно, будет продолжать привлекать внимание и вызывать разногласия среди ученых. Во многих популярных изложениях истории даосизма Лао-цзы описывается как «основатель» или «отец» даосизма. Это утверждение вызывает ряд вопросов, и его не следует принимать некритически. 

Биографии Лао-цзы отводится почетное место в даосской традиции. Она важна и потому, что вызывает определенные герменевтические ожидания и оказывает влияние на метод прочтения «Лао-цзы». К примеру, если труд был написан одним автором, мы, по-видимому, можем ожидать от него определенной стилистической и содержательной связности. Если сочинение «Лао-цзы» было написано в VI или V веке до н.э., то определенные содержащиеся в нем высказывания можно интерпретировать в свете данного исторического периода. Однако, как мы это увидим ниже, среди ученых нет единого мнения относительно датировки или авторства «Лао-цзы».

С появлением Школы небесных наставников (tianshidao), первого организованного направления в даосизме (daojiao) во II веке н.э., биография Лао-цзы получила важную агиографическую составляющую. Даосская школа «Небесных Наставников» была основана на новом откровении о дао, поведанном Лао-цзы. В глазах верующих Дао — это божественная реальность, а Лао-цзы выступает ее персонификацией (см. Seidel 1969, Kohn 1998a и 1998b). Лао Дан же считается одним из воплощений, если не главным, божественного Лао-цзы из-за написания им «Дао дэ цзин» — фундаментальной священной книги, которая служит предметом благоговения в религиозном даоизме и обещает не только мудрость, но и бессмертие со спасением тем, кто подчинится ее власти. Во времена династии Тан (618–907 гг. н. э.) императорская семья Ли возводила свое происхождение к Лао-цзы. Сегодня во многих странах Азии «день рождения» Лао-цзы отмечается в пятнадцатый день второго лунного месяца.

Труд «Лао-цзы» оказал глубокое и всеобъемлющее влияние на китайскую культуру. Один из признаков его неиссякаемой притягательности и открытости для множества прочтений — это обилие комментариев, которых он удостаивался на протяжении всей китайской истории. Согласно одному из исследований, их было порядка семи сотен (W. T.Chan 1963: 77). «Лао-цзы» положил основание интеллектуальному направлению, которое известно как Сюань-сюэ («Учение о таинственном (Дао)»), или «неодаосизм», как предпочитают его называть некоторые ученые, подчеркивая его происхождение из классического даосизма. Это движение господствовало среди китайской элиты или в высокой культуре в III–VI веках н.э. (См. статью «Неодаосизм»). «Лао-цзы» сыграл важную роль в распространении не только философской мысли, но и развитии литературы, каллиграфии, живописи, музыки, военного искусства и других культурных традиций.

Покровительство императора увеличивало престиж и влияние «Лао-цзы». В 733 году император Сюань-Цзун издал указ, по которому все чиновники были обязаны иметь дома экземпляр «Дао дэ цзин», и включил этот классический текст в список обязательных для сдачи экзамена на государственную службу (см., напр., отчет в официальной истории Тан, Jiu Tang shu 8). В религиозном даосизме пересказ «Дао дэ цзин» — установленная религиозная практика, занимающая центральное место в исполнении ритуала. С давних времен текст «Дао дэ цзин» перекладывался на музыку. Термин «изучение „Лао-цзы“» (Laoxue) стал обозначать важную сферу исследований. В недавно вышедшей книге «История изучения „Лао-цзы“ в Китае» (Zhongguo Laoxue shi, Xiong Tieji et al. 1995) была предпринята попытка проследить главные вехи развития данной дисциплины. Последующее сочинение того же автора, исследующее знание «Лао-цзы» в XX веке, было опубликовано в 2002 году.

Влияние «Лао-цзы» выходит за пределы Китая, поскольку даосизм стал популярным в Азии, а в современный период — и в Западном мире. В Гонконге, Тайване, среди китайцев в Юго-Восточной Азии и за ее пределами даосизм остается живой традицией. Даосские принципы и практики внесли также вклад в формирование корейской и японской культур, хотя в этих случаях процессы культурной трансляции, ассимиляции и трансформации крайне сложны, особенно учитывая тесное взаимовлияние даосизма, буддизма и местных традиций, таких как синтоизм (см. Fukui et al. 1983, vol. 3).

В VII веке сочинение «Лао-цзы» было переведено на санскрит. В XVIII веке в Англии появился латинский перевод, за которым последовали переводы на западные языки: общее число переводов достигает 250 (LaFargue and Pas 1998: 277), причем почти каждый год в магазинах и интернет-сайтах появляется очередной перевод. Авторами наиболее примечательных новых переводов на английский были Робертс (Roberts 2001), Айвенго (Ivanhoe 2002), Эймс и Холл (Ames and Hall 2003), Вагнер (Wagner 2003), Мюллер (Moeller 2007), Райден и Пенни (Ryden and Penny 2008). К публикации готовится перевод Кима (Kim 2012).

Согласно Карлу Ясперсу (Jaspers 1974), Лао-цзы — это «осевой» философ, чьи идеи сформировали направление человеческой истории. Известные всему миру высказывания из «Лао-цзы», к примеру, «управлять большим царством — все равно что варить мелкую рыбу» (гл. 60), стали частью западной политической риторики. В сфере популярной литературы создано несколько иллюстрированных версий-комиксов «Лао-цзы» для молодежной и более широкой читательской аудитории (напр., Tsai Chih Chung, et al. 1995). Некоторые читатели, возможно, получили представление о «Лао-цзы» благодаря таким бестселлерам, как «Дао физики» (Капра 2017) или «Дао Винни-Пуха» (Хофф 2004). Есть также «Даосская кулинарная книга» (A Taoist Cookbook, Сасо 1994), которая сопровождается «медитациями» из «Дао дэ цзин». От любителей природы до гуру менеджмента — любой представитель постоянно растущей читательской аудитории находит в «Лао-цзы» что-то близкое для себя. В наши намерения не входит рассмотрение рецепции «Лао-цзы» в современной Азии и на Западе. Тем не менее важно отметить, что «Лао-цзы» необходимо рассматривать не только как труд ранней китайской философии, но и в более широком контексте — как классический текст мировой литературы, который никогда не утратит актуальность.

Датировка и авторство «Лао-цзы»

Дата составления книги относится ко времени, когда «Лао-цзы» уже обрел более-менее законченную форму, что тем не менее не исключает более поздние вставки и изменения. В принципе, относительно датировки есть три разные точки зрения.

Первую представляет ряд ученых, которые в целом признают точку зрения Сыма Цяня, в соответствии с которой трактат «Лао-цзы» был написан Лао Даном в VI — начале V века до н.э. Согласно второй позиции, нашедшей более широкую поддержку, «Лао-цзы» был написан в IV веке до н.э., согласно же третьей, труд появился еще позднее, не ранее середины III века до н.э. Хотя может показаться, что недавние археологические открытия говорят не в пользу последней точки зрения, проблема все равно сохраняется, поскольку есть вероятность, что трактат «Лао-цзы» — это результат коллективной работы, потребовавшей долгого процесса формирования текста.

В определении даты произведения играют роль как внешние, так и внутренние соображения. Часто в качестве доказательства приводятся цитаты из «Лао-цзы», встречающиеся в других классических сочинениях. Например, если работу «Мо-цзы» (см. статью «моизм») с прямыми цитатами из «Лао-цзы» можно датировать V веком, это значит, что к тому времени трактат «Лао-цзы» уже имел хождение. Действительно, в «Тайпин Юлань» (Taiping yulan; 322.5б), энциклопедической работе времен династии Сун (960–1279), сохранилась одна подобная цитата, хотя она и не обнаружена в ныне имеющемся «Мо-цзы».

До тех пор, пока не появятся новые археологические доказательства, имеющиеся у нас в наличии внешние доказательства могут лишь подтвердить, что части классического трактата «Лао-цзы» имели хождение в 300 году до н.э. (дальнейшие рассуждения см. в следующем разделе) и что он получил широкое признание к середине III века до н.э., когда очень активно цитировался в таких работах, как «Хань Фэйзи» и «Чжуан-цзы» («Внешний раздел» и «Разное»). Тем не менее отсюда необязательно следует, что существовал единственный текст «Лао-цзы», служивший источником цитат, а не разные тексты с отчасти совпадающим содержанием и носящие то же имя.

Язык «Лао-цзы» дает важные зацепки. Бóльшая часть текста рифмована. Делая акцент на рифмованных строках, Лю Сяогань (Liu Xiaogan 1994, 1997) приходит к заключению, что поэтическая структура «Лао-цзы» имеет больше сходства с «Ши цзин» (Shijing, «Книга песен») чем с более поздней «Чу ци» (Chuci, «Песни Чу»). Хотя саму по себе датировку «Ши цзин» и «Чу ци» также нельзя считать точной, в общем и целом первый сборник стихотворений не может датироваться позднее начала V века до н.э., до завершения периода Вёсен и Осеней (770–481 до н.э.), поскольку стихи, собранные в последнем сборнике, можно отнести не ранее чем к середине периода Сражающихся царств — примерно к 300 году до н.э. (Существуют разные способы датировки периодов Вёсен и Осеней и Сражающихся царств, однако это не влияет на изложенный здесь аргумент.) Основываясь на этом, Лю Сяогань утверждает, что следует признать традиционный взгляд, впервые высказанный Сыма Цянем. Оценивая большее количество лингвистических свидетельств, Уильям Бакстер соглашается, что трактат «Лао-цзы» был создан раньше, чем «Чжуан-цзы» и «Чу ци», однако находит «множество следов „Лао-цзу“ в середине или начале IV века» (Baxter 1998: 249). И Лю, и Бакстер предлагают краткий анализ различных теорий относительно датировки «Лао-цзы».

Вполне возможно, что «Лао-цзы» стал «памятником» идеям Лао Дана. А, например, В.Т. Чэн полагает, что этот текст «стал воплощением» учения Лао-цзы, хотя и был написан не ранее IV века (Chan 1963: 74). Согласно A.Ч. Грэму, трактат «Лао-цзы» был приписан Лао Дану около 250 года до н.э. автором текста или тем, кто его обнародовал, использовавшим репутацию Лао Дана в своих целях (Graham 1986: 119; также см. Graham 1989). В таком случае все еще не исключена возможность того, что книга или ее части существовали до середины III века. Возникает также вопрос, является ли «Лао-цзы» сочинением одного автора.

Вполне возможно, что редактор или составитель (либо группа или ряд таковых) могли свести воедино различные источники. Д.Ц. Лау, например, высказывает мнение, что «Лао-цзы» является «антологией» (Lau 1963: 14). По словам Брюса и Таэко Брукс, «Лао-цзы» содержит разноплановый материал, охватывающий 340–249 годы до н.э.: «…такой широкий временной диапазон исключает возможность того, что у текста был один автор» (Brooks and Brooks 1998: 151). В самом деле, Чэд Хансен говорит о «доминирующей в настоящее время теории текста», согласно которой в «Дао дэ цзин» «текст представляет собой отредактированную массу фрагментов и частей, взятых из самых разных источников… единственного автора не существовало, как не существовало и Лао-цзы» (Hansen 1992: 201). Рудольф Вагнер (Wagner 1984, 2000), напротив, уверяет, что «Лао-цзы» имеет последовательную «риторическую структуру», отличающуюся сложным «взаимосвязанным сходством стиля», что подвергает сомнению тезис об «антологии».

В последнее время широкую поддержку получила идея существования устной традиции, предшествовавшей написанию Лао-цзы. Однако не всегда ясно, что за этим кроется. С одной стороны, это говорило бы в пользу вышеупомянутой точки зрения В.Т. Чэна, согласно которой с помощью устной передачи ученики Лао Дана стремились сохранить учение Мастера живым до тех пор, пока поздние ученики (или ученик) не посчитали своим долгом его записать.

С другой стороны, это также могло бы означать, что редактор (редакторы) или составитель (составители) имели доступ к разрозненным высказываниям из разных контекстов. Как подчеркивает Майкл Лафарг, устная традиция не строится на высказываниях одного человека. Скорее, она представляет собой сокровищницу «афоризмов», распространенных в среде единомышленников «лаоистов» и составивших основу для «Дао дэ цзин» (LaFargue 1992: 197). Отсюда нельзя заключить, составлена ли окончательная версия книги из высказываний, произвольно собранных вместе, или же она представляет собой результат тщательного отбора, произведенного составителем, организовавшим и/или изменившим материал по своему усмотрению. Лафарг, по всей видимости, поддерживает последний подход, но другие ученые (напр., Lau 1963 и Mair 1990) не усматривают признаков строгого редакторского контроля.

Многое остается неопределенным, хотя в следующем разделе мы выскажемся об этом подробнее. Можно возразить, что вопросы датировки и авторства не существенны и могут отвлечь нас от истолкования. Согласно этому мнению, «истина», заключенная в «Лао-цзы», «вневременна» и выходит за пределы исторической и культурной специфики. Тем не менее вопросы о происхождении, если контекст каким-либо образом влияет на смысл, все-таки значимы.

К примеру, полемика различных философских школ была гораздо интенсивнее в период Сражающихся царств, чем в ранний период Вёсен и Осеней. Правление династии Чжоу находилось в упадке. С IV века до н.э. обострилась и участилась междоусобная война «феодальных» государств. С ухудшением политических условий возник спрос на философов и политических стратегов всех мастей, соперничавших за влияние на правителей различных царств и предлагавших свои проекты наведения порядка в государстве. Наряду с этим из-за усиления притеснений и, вполне возможно, в силу наступившего разочарования у образованной части общества, сформировалась традиция отшельничества. Если появление трактат «Лао-цзы» датируется IV веком, то он мог отражать некоторые из перечисленных проблем. В таком контексте происхождение «Лао-цзы» в одинаковой мере представляет собой и герменевтический, и исторический вопрос.

Текстологические традиции

Обнаружение двух шелковых манускриптов «Лао-цзы» в 1973 году в местечке Мавандуй, близ Чанши в провинции Хунань, знаменует важную веху в современных исследованиях «Лао-цзы». Манускрипты, названные просто «А» (jia) и «Б» (yi), были найдены в гробнице, запечатанной в 168 до н.э. Сами тексты могут датироваться и более ранним временем, манускрипт «А» — более древний, сделанный, по всей вероятности, до 195 года до н.э. (см. Lau 1982, Boltz 1984, Henricks 1989). В июне 2010 года по китайскому каналу CCTV-10 был показан документальный фильм о мавандуйских находках, его можно посмотреть на следующем вебсайте: http://bugu.cntv.cn/documentary/C20171/videopage/index.shtml

До этой находки труд «Лао-цзы» был главным образом доступен в версии Вэня Би (226–249 н.э.) и Хэшан-гуна, легендарной личности, которого представляют в качестве наставника императора Вэня (179–157 до н.э.) из династии Хань. Существуют и другие манускрипты, однако в общем и целом они играют второстепенную роль в истории этого канонического текста. Поводом к новым спорам о происхождении и структуре «Лао-цзы» стала более свежая археологическая находка в Годяне — речь идет о так называемом «„Лао-цзы“ на бамбуковых пластинках», манускрипте еще более раннем, чем мавандуйский. Но сначала немного о названии и структуре «Дао дэ цзин».

«Лао-цзы» получил статус «канона» лишь во времена Ханьской династии. Согласно «Ши цзи» (49.5b), вдовствующая императрица Доу — жена императора Вэня и мать императора Цзин (156–141 до н.э.) — была хорошо знакома с текстом «Лао-цзы». Более поздние источники сообщают, что именно император Цзин официально присвоил тексту статус канонического. Однако «Дао дэ цзин» он стал называться, по всей видимости, лишь к концу правления Ханьской династии.

«Дао дэ цзин» также называют «Дао дэ чжэнь цзин» («Какон Пути и совершенства»), «Тяйшань Сюаньюань Дао дэ цзин» («Канон Пути и Совершенства Высочайший и таинственно-изначальный») и менее формально — «Трактат из пяти тысяч иероглифов» в связи с его приблизительной длиной. Большинство версий на 5–10 % превышают пять тысяч иероглифов, однако интересно отметить, что позднее соображения относительно нумерологии превратились в неотъемлемую часть истории этого произведения. Согласно даосскому мастеру VII века Чэну Сюаньиню, Гэ Сюань (200 год н.э.) сократил текст, к которому был сделан комментарий Хэшан-гуна, чтобы уложиться в магическую цифру «пять тысяч». Это заявление невозможно проверить, но ряд манускриптов «Лао-цзы», найденных в Дуньхуане, состоят из 4999 иероглифов.

Современный «Дао дэ цзин» состоит из двух частей (pian) и 81 главы, или раздела (zhang). Первая часть, в которую входят главы с 1 по 37, известна под названием «Дао цзин» (Daojing, «Канон Дао»), а главы 38–81 составляют «Дэ цзин» (Dejing, «Канон совершенства»). Такое деление понимается как тематическое: глава 1 начинается со слова «Дао», а глава 38 — с фразы «высшее совершенство», хотя понятия Дао и совершенство (дэ) фигурируют в обеих частях. В качестве эвристического ориентира некоторые комментаторы предложили считать «Дао цзин» более «метафизическим» текстом, а «Дэ цзин» — больше затрагивающим общественно-политические темы.

Исходя из этого, вполне понятен огромный интерес, проявленный к находке мавандуйских манускриптов «Лао-цзы». В этих двух документах содержатся все главы канонического «Лао-цзы», хотя порядок их в нескольких местах изменен. Например, в обоих манускриптах разделы, соответствующие главам 80 и 81 канона «Лао-цзы», расположены сразу после раздела, соответствующего главе 66 принятой версии трактата.

Оба манускрипта делятся на две части похожим образом, но, в отличие от принятой версии, в обратном порядке; т. е. оба манускрипта начинаются с «Дэ цзин», соответствующего 38 главе официального текста. «Часть первая» манускрипта «Б» заканчивается редакторской отметкой «Совершенство, 3,041 [иероглифы]», а «Вторая часть» заканчивается строкой: «Дао, 2,426». Означает ли это, что канон следует переименовать? Один ученый для своего перевода мавандуйского «Лао-цзы» действительно использовал название «Дэ дао цзин» (Dedaojing, Te-Tao ching) (Henricks 1989).

Не похоже, что мавандуйская компоновка глав обусловлена лишь предпочтением переписчика или случайным совпадением — например, тем, что переписчик, нанося текст «Лао-цзы» на шелк, использовал оригинальный текст с бамбуковых пластинкок и по случайности начал со связки пластинок с текстом «Дэ цзин» (в Yan 1976: 12 объясняется, как это возможно). Если же порядок был намеренным, значит ли это, что «оригинальный» текст «Лао-цзы» отдает приоритет общественно-политическим темам? Перед нами встают важные вопросы об интерпретации.

Деление на 81 главу отражает нумерологический интерес и в особенности относится к версии Хэшан-гуна, в которой главы имеют названия. Эту версию широко признали только гораздо позднее, вероятно, в Таньский период, когда при поддержке императора Сюань-Цзуна (712–756) текст был стандартизирован. Традиционные источники сообщают, что некоторые версии делились на 64, 68 или 72 главы; а некоторые вообще не имели деления на главы (Henricks 1982).

В отдельных местах мавандуйского манускрипта «А» есть точка или знак разделителя, очевидно, служащие для обозначения новой главы. Более ранние годяньские тексты не имеют деления на две части, однако во многих местах проставлен черный квадратик, указывающий на конец главы. Разделы или главы, имеющие такие отметки, в основном совпадают с делением в принятом «Лао-цзы». Таким образом, хотя структура из 81 главы может относиться к более позднему времени, попытки деления на главы ясно заметны на раннем этапе истории текста «Дао дэ цзин».

До недавнего времени мавандуйские манускрипты занимали почетное место как древнейшие из дошедших до нас рукописей «Лао-цзы». В конце 1993 года при раскопках захоронения (названного М1) в местечке Годянь близ города Цзиньмэнь провинции Хубэй среди прочих вещей обнаружили около 800 бамбуковых пластинок, 730 из которых содержат надписи, насчитывающие более 13000 китайских иероглифов. Некоторые из них, общим числом 2000 знаков, соответствуют фрагментам из «Лао-цзы» (см. Allan and Williams 2000 и Henricks 2000). Захоронение находится близ старой столицы штата Чу и датируется примерно 300 годом до н.э. До обнаружения археологами это захоронение уже подверглось разграблению, хотя масштаб ущерба неизвестен.

Тексты на бамбуке, изложенные в письме народности Чу, были переведены на стандартный китайский и опубликованы под названием Guodian Chumu zhujian (Пекин: Wenwu, 1998). По размеру и форме пластинок, каллиграфии и другим факторам материал «Лао-цзы» делится на три связки. Связка А состоит из 39 бамбуковых пластинок, соответствующих — полностью или частично — следующим главам официального варианта текста: 19, 66, 46, 30, 15, 64, 37, 63, 2, 32, 25, 5, 16, 64, 56, 57, 55, 44, 40 и 9. Связки B и C — меньше, с восемнадцатью (гл. 59, 48, 20, 13, 41, 52, 45, 54) и четырнадцатью пластинками (гл. 17, 18, 35, 31, 64) соответственно.

В целом, годяньские «бамбуковые пластинки „Лао-цзы“» согласуются с каноническим текстом, хотя расположение и последовательность глав различны и имеется множество видоизмененных и/или архаических иероглифов. В частности, в то время как глава 19 классического «Лао-цзы» содержит резкую критику конфуцианских идеалов — «устраните человечность (ren), отбросьте справедливость (yi)», — годяньский текст «А» призывает читателей устранить «ловкость» и не искать «выгоды». Напрашивается предположение, что по мере передачи содержания текст «Лао-цзы» принимал все более «полемический» оттенок. Тем не менее и годяньский текст «С» сообщает о том, что понятия человечность (ren) и справедливость (yi) появились только после упадка «Великого Дао», что согласуется с главой 18 канонического текста «Лао-цзы». Другими словами, не следует считать, что годяньские тексты не содержат критики каких-либо ключевых идей, важных для Жу, или конфуцианской традиции.

Непонятно, копировались ли годяньские бамбуковые пластинки из одного источника и предназначались ли для чтения как один текст, разделенный на три части, или они представляли собой «выборку» из более длинного оригинала либо три различных текста, переписанных из разных источников в разное время. Тем не менее есть один важный момент. Тексты «А» и «Б» содержат две различных версии отрывка главы 64 «Лао-цзы», что предполагает, что они имеют разные источники. Во всяком случае, один исследователь предложил хронологию создания годяньских бамбуковых пластинок «Лао-цзы», где связка «А» представляется старейшей из трех, переписанной около 400 года до н.э. (Ding 2000: 7–9).

Существует вероятность, что годяньские тексты служили лишь дополнением к некоему «первичному материалу» текста или были «составными элементами», использованными позднее для создания «Лао-цзы» (Boltz 1999). Другими словами, они были отдельными произведениями, а не версиями или отрывками из текста под названием «Лао-цзы», который, согласно этой гипотезе, на момент создания годяньских текстов еще не существовал. Тем не менее, с учетом всех имеющихся свидетельств, вполне вероятно, что корпус (или разные корпусы) высказываний, приписываемых Лао-цзы, получили известность в IV веке до н.э. Возможно, что они берут начало из более ранних устных или письменных источников. К середине III века, если не ранее, «Лао-цзы» принял более или менее окончательную форму и начал привлекать внимание комментаторов.

Совсем недавно постоянно растущий массив текстов «Лао-цзы» пополнился очередной новинкой. В январе 2009 года Пекинский университет получил в дар внушительную коллекцию бамбуковых пластинок с письменами, доставленными, согласно сведениям, из-за рубежа. Среди них имеется почти полная версия «Лао-цзы».

Хотя опубликованный материал до сих пор не упоминает о проведении радиоуглеродного анализа пластинок, работавшие с ними ученые сходятся во мнении, что они относятся к периоду Западной Ханьской династии. Если точнее, руководствуясь каллиграфической формой письма — относительно зрелой «канцелярской» формой письма, сформировавшейся в течение Ханьского периода, — ученые датируют их второй половиной правления императора Ву из Ханьской династии (141–87 до н.э.).

Подобно мавандуйским шелковым манускриптам, версия Пекинского университета, именуемая сегодня «Бейда Лао-цзы» (Beida Laozi), делится на две части. Части озаглавлены «Канон Лао-цзы, часть 1» (Laozi shang jing) и «Канон Лао-цзы, часть 2» (Laozi xia jing). Это означает, что во времена Западного Ханьского периода «Лао-цзы» не только был разделен на две части, но что трактату был присвоен статус канона (цзин), а это дает возможность подтвердить традиционное заявление о том, что «Лао-цзы» получил канонический статус во времена правления императора Цзиня из Ханьской династии (156–141 до н.э.). В то время как название «Лао-цзы» необязательно исключает другие ранние версии под названием «Лао-цзы», можно предположить, что последняя книга до определенного момента не была столь распространена.

Текст «Бейда Лао-цзы» согласуется с мавандуйскими манускриптами в другом важном аспекте: часть 1 также соответствует главам 38–81 канонической версии из 81 главы, или «Дэ цзин», а часть 2 — главам 1–37, или «Дао цзин». Отсюда еще не следует, будто бы «Лао-цзы» был «первоначально» написан в таком порядке; просто такова текстуальная традиция, преобладавшая в Ханьскую эпоху. Подобно мавандуйским манускриптам, «Бейда Лао-цзы» также имеет отметку о числе иероглифов в конце каждой части.

В плане словоупотребления «Бейда Лао-цзы» во многих случаях согласуется с мавандуйскими текстами, хотя есть места, где он больше совпадает с каноническим текстом. Например, в то время как глава 22 канона описывает премудрого как «мерило» (shi) мира, «Бейда Лао-цзы» совпадает с мавандуйскими версиями, где мудрец сравнивается с более конкретным образом «пастуха» (mu). Тем не менее в начале главы 2 текст «Бейда» совпадает со стандартной версией, а не с сокращенной формулировкой в годяньских и мавандуйских версиях. В равной степени существенным было то, что последовательность или порядок глав совпадает с каноническим «Лао-цзы». Разница в делении некоторых глав. Главы 17–19 канона образуют одну главу в тексте «Бейда Лао-цзы». То же самое верно и для глав 6–7, 32–33 и 78–79. Тем не менее глава 64 канона в версии «Бейда» представлена двумя главами. Всего глав 77. Каждая четко обозначается символом-точкой в начале и начинается на отдельной бамбуковой пластинке.

«Бейда Лао-цзы» почти полностью сохранился в первоначальном виде, за исключением лишь 60 символов по сравнению с принятой версией. И хотя документ проливает свет на становление текста или по крайней мере знакомит с одной из традиций его передачи, он не дает никаких новых прозрений относительно смысла «Лао-цзы». Серия статей о бамбуковых пластинках Пекинского университета была опубликована в издании Вэнь Ву (2011, № 6). «Бейда Лао-цзы» был издан в декабре 2012 года и вышел в свет в феврале 2013 года.

Что касается предполагаемой истории создания трактата «Лао-цзы», здесь следует рассмотреть два соображения, поскольку они имеют непосредственное отношение к интерпретации текста.

Согласно линейной «эволюционной» модели формирования текста, существовал оригинал «Лао-цзы», автором которого был Лао Дан или некто другой. Годяньский текст очень близок к данному оригиналу или был его сокращенной версией.

Согласно данной точке зрения в связи с закатом правления Чжоу оригинальный текст «Лао-цзы» помимо других вопросов затрагивал прежде всего вопросы правления. В III веке до н.э. текст подвергся существенным изменениям, стал более объемным и сложным произведением, в нем появилось больше полемики с конфуцианскими и другими философскими школами, а также новый материал, представляющий большой интерес с точки зрения метафизики и космологии. Мавандуйские манускрипты были написаны на основе более поздней версии «Лао-цзы», однако изначальный акцент на политических вопросах все еще виден в том, что «Дэ цзин» располагается перед «Дао цзин». В более поздних версиях порядок меняется, и политика становится частью более широкого философского представления о Дао как начале и конечной цели всех существ.

Несомненно, что годяньские и мавандуйские манускрипты древнее канонического текста «Лао-цзы», однако отсюда необязательно следует, что они ближе к «оригиналу», если таковой вообще существовал. В противоположность линейной эволюционной модели можно допустить, что существовало несколько частично совпадавших сборников высказываний, с самого начала приписываемых Лао-цзы, каждый из которых был встроен в свой особый контекст, из которого вышли различные версии «Лао-цзы».

Хотя некоторые ключевые главы канонического текста «Лао-цзы», посвященные природе Дао (напр., гл. 1, 14), в годяньском корпусе не обнаружены, в нем, к примеру, уже содержится идея из 25 главы канона, согласно которой Дао «рожден прежде неба и земли». Ключевое утверждение в главе 40, в соответствии с которым «сущее [you] исходит из отсутствующего [wu]», также имеется в годяньском тексте «А». По всей видимости, тем самым отводится любое предположение, согласно которому «Лао-цзы» и древнекитайские философские труды в целом не стремились или не были способны к абстрактному философскому мышлению — а такое допущение порой лежит в основе многих эволюционных подходов к изучению истории китайской философии.

Другой годяньский документ под названием «Тай-и шэн шуй» («Тай-и породило воду»; см. перевод на англ. в Ames and Hall 2003; см. также Boltz 1999 и Allan 2003), который мог составлять единое целое с текстом «С» годяньского «Лао-цзы», несомненно, отражает серьезный интерес к космогонии и космологии. Текст, известный под названием «Хэнь Сянь» — один из документов, найденных среди бамбуковых пластинок, восстановленных Шанхайским музеем в 1994 году, и который я рассматриваю в связи с вопросом о том, что чему предшествует и определяет установленный порядок, также свидетельствует об активном интересе к вопросам космологии и метафизики в раннем Китае (Ma Chengyuan 2003; следующий выпуск журнала Dao 2012 посвящен этой работе). 

Годяньские и мавандуйские находки очень ценны. В некоторых случаях с точки зрения синтаксиса они яснее канонического текста благодаря большему количеству используемых грамматических частиц. Тем не менее с их помощью невозможно решить все неопределенности и противоречия, окружающие «Лао-цзы». Вероятно, изложенные выше подходы необязательно исключают друг друга; возможно, лучше всего было бы представлять процесс текстуальной эволюции, отбрасывая идею единого оригинала. 

Точнее говоря, вполне очевидно, что в кругах образованной элиты IV века до н.э. имели хождение разные письменные сборники афоризмов Лао-цзы. По всей видимости, они основывались на ранних устных традициях, и, возможно, даже до 400 года до н.э. бамбук использовался для записи избранных высказываний при составлении разных сборников, в каждом из которых акцент делался на чем-то определенном. Однако пока не появятся новые археологические свидетельства, вопрос о времени, местонахождении и способе первоначального формирования этих собраний записей высказываний Лао-цзы принципиально важно сохранять открытым.

Примерами таких собраний могли бы послужить годяньские тексты, появившиеся в IV веке до н.э., и нет причин не верить в существование других, возможно, более крупных собраний. Совпадающие в одних случаях и расходящиеся по другим ключевым моментам, они рассказывают как о природе Дао, так и о даосском идеале правления. В таком случае их формирование происходило несколькими способами — например, комбинирование нескольких собраний, добавление новых цитат; в текст включались пояснительные комментарии, иллюстрации и уточнения отдельных высказываний. Когда Лао-цзы получил признание, появилась потребность в единообразном тексте, и, следовательно, различные текстуальные традиции со временем послужили созданию классического текста «Лао-цзы». 

Как уже упоминалось, классический «Лао-цзы», на котором основано большинство изданий, исследований и переводов, был версией, дошедшей до нас вместе с комментариями Вэнь Би и Хэшан-гуна. В этой связи следует подчеркнуть три момента. Во-первых, существует множество версий «Лао-цзы» от Вэня Би и Хэшан-гуна — до нас дошли более тридцати версий Хэшан-гуна, — однако различия в них минимальны. Во-вторых, версии Вэнь Би и Хэшан-гуна не одинаковы, но вполне сходны для того, чтобы отнести их к одной генеалогической линии передачи текста. В-третьих, версии Вэнь Би и Хэшан-гуна, которые мы можем видеть сегодня, претерпели изменения. В допечатную эпоху, когда каждый текст был рукописным, редакторские изменения и ошибки переписчика были вполне вероятны. В частности, текст «Лао-цзы», который теперь сопровождается комментарием Вэня Би, носит отпечаток позднего изменения, в основном под влиянием версии Хэшан-гуна, и не может рассматриваться как текст «Лао-цзы», который видел и комментировал сам Вэнь Би. Больц (Boltz 1985) и Вагнер (Wagner 1989) детально исследовали данной вопрос.

«Принятая» версия «Дао дэ цзин» относится к изданиям Sibu beiyao и Sibu congkan. (Sibu beiyao и Sibu congkan — широко распространенные репродукции традиционных китайских текстов, опубликованные в начале XX века.) Sibu beiyao содержит версию Вэнь Би и комментарий вместе с издательской эмблемой Чао Юэжи (1059–1129), ученого эпохи Сун, второй заметкой Сюн Ке (1111–1184) и «Толкования значения и произношения „Лао-цзы“» (Laozi yinyi) Лу Дэминга из династии Тан (556–627). Это воспроизведение издания «Дворец Уин» периода династии Цин, которое в свою очередь основывается на издании периода Мин (особенно см. Hatano 1979).

Версия Хэшан-гуна, сохранившаяся в серии Sibu congkan, взята из библиотеки знаменитого библиофила Ку Йонга (Qu Yong 1850). Согласно каталогу Йонга, это версия периода Сун, вероятно, опубликованная после правления императора Сяо-цзуна (1163–1189). Более древние сохранившиеся версии Хэшан-гуна включают две неполных версии и фрагменты периода Тан, найденные в Дуньхуане.

Помимо годяньских бамбуковых пластинок, мавандуйских шелковых манускриптов и классического текста Вэнь Би и Хэшан-гуна имеется «древняя версия» (guben) под редакцией Фу Йи (Fu Yi 600), ученого раннего периода Тан. По имеющимся сведениям, эта версия была найдена в 574 году н.э. в захоронении, принадлежавшем консорту Чу, генералу Сян Юю (умер в 202 до н.э.), противнику Лю Бана в войне, в которой победил последний, основав династию Хань. Поздняя переработка «древней версии» была осуществлена Фан Йиньянем в период династии Сун. Между ними есть ряд различий, однако обе версии можно считать берущими начало из одной текстологической традиции.

Фрагменты манускрипта, найденные в пещерах Дуньхуана, представляют другой важный источник для исследований «Лао-цзы». Среди них имеется несколько фрагментов Хэшан-гуна (особенно S.477 и S.3926 из коллекции Штейна, и P. 2639 из коллекции Пелльо) и важный текст под названием «„Лао-цзы“ в комментариях Сянъэр». Другой дуньхуанский манускрипт, заслуживающий внимания, — фрагмент «Суо Дан», ныне хранящийся в художественном музее Принстонского университета, — который содержит последние 31 главу «Дао дэ цзин», начиная с главы 51 современного текста. В конце документа имеются дата и подпись с именем ученого и прорицателя III века Суо Дана, который, как считается, в 270 году н.э. переписал текст на бумагу с помощью чернил. Согласно Рао Цзуньи (Zongyi 1955), версия Суо Дана относится к Хэшан-гунской линии текста «Лао-цзы». В недавнем исследовании Уильям Больц (Boltz 1996) оспаривает датирование III веком и доказывает, что фрагмент во многих местах совпадает с «древней версией» Фу Йи.

В то время как текстологическую критику «Лао-цзы» питают в основном рукописные версии, надписи на камнях также оказывают ей поддержку. Сохранилось более двадцати плит, в основном Танского и Сунского периодов, доступных, несмотря на плохое состояние некоторых из них, для текстологического исследования (Yan 1957). Те, кто изучает «Лао-цзы», сегодня могут использовать несколько китайских и японских исследований, опирающихся на большое количество версий манускриптов и надписей на камне (особенно Ma 1965, Jiang 1980, Zhu 1980, and Shima 1973). Больц (Boltz 1993) предлагает блестящее введение в исследования рукописных традиций «Лао-цзы». Вагнер (Wagner 2003) пытается воссоздать первоначальный текст «Лао-цзы» с комментарием Вэнь Би (ср. Lou 1980 и Lynn 1999). Самым значительным вкладом в исследование «Лао-цзы» на китайском стала работа Лю Сяоганя (Liu Xiaogan 2006), в которой он сравнивает годяньские и мавандуйские тексты «Лао-цзы», а также версии Фу Йи, Вэнь Би и Хэшан-гуна и дает детальный текстологический и герменевтический анализ каждой главы. В своей статье на английском (Liu 2003) Лю предлагает некоторые свои главные находки.

Комментарии

Комментарии к «Лао-цзы» — это неоценимый ориентир для его истолкований. Они имеют и самостоятельное значение ввиду вклада, который они внести в китайскую философию и религию.

Две главы в классическом тексте «Хан Фейзи» (гл. 21 и 22), носящие название «Объяснение „Лао-цзы“» (Jie Lao) и «Пояснения к „Лао-цзы“» (Yu Lao), можно считать самым древним сохранившимся комментарием к канону. В «библиографическом» разделе «Ханьшу» («История ранней или западной династии Хань») упоминаются четыре не сохранившихся комментария к «Лао-цзы». Тем не менее со времени Ханьской династии изучение «Лао-цзы» стало процветать. Комментарии Хэшан-гуна, Янь Цзюня, Вэнь Би и толкование Сянъэр будут приведены ниже. Упомянем также о том, как развивалась дальнейшая история «Дао дэ цзин». Покойной Изабель Робине мы обязаны важным новаторским исследованием ранних комментариев «Лао-цзы» (1977; см. также Robinet 1998).

Традиционно комментарий Хэшан-гуна относят к раннему Ханьскому периоду. Имя «Хэшан-гун» означает старик, живущий у реки; по некоторым сведениям, в данном случае речь идет о Желтой реке. Знаток «Лао-цзы», Хэшан-гун привлек внимание императора Вэня, лично обращавшегося к нему за советом. Хэшан-гун открыл императору, что в действительности он — божественный посланник «Верховного Повелителя Дао», то есть божественного Лао-цзы, посланный ради того, чтобы научить его. Как гласит легенда, император показал себя смиренным учеником, оказавшимся достойным получить «Дао дэ цзин» с комментарием Хэшан-гуна (A. Chan 1991).

Недавние китайские исследования обычно относят этот комментарий к концу Ханьского периода, хотя ряд японских ученых датирует его VI веком н.э. Вероятно, эта работа относится ко II веку н.э. и отражает влияние традиции «Хуанлао» (Желтого императора и Лао-цзы), распространившегося в ранний период Ханьской династии (A. Chan 1991а).

Фигурируя в ранних источниках под названием Laozi zhangju, она относится к популярному в Ханьский период жанру литературы zhangju, который можно перевести как комментарии «по главам и отдельным предложениям». Она написана простым языком, а ее содержание вполне приземленно. Комментарий Хэшан-гуна разделяет космологическое убеждение других трактатов Ханьского периода о том, что вселенная сформирована ци, некими энергетическими строительными блоками, животворящим началом космоса, который переводят по-разному: «жизненная энергия», «жизненная сила» или «пневма». С учетом сказанного, если интерпретировать текст в терминах доктрины «инь и ян», то «Лао-цзы», похоже, не только раскрывает тайну происхождения вселенной, но и секрет личного благополучия и общественно-политического порядка.

То, что, по словам Хэшан-гуна, в «Лао-цзы» называется «Единым», относится к чистейшей, самой могущественной форме энергии ци, порождающей и поддерживающей жизнь всего сущего. В этом смысл понятия дэ, означающего «совершенство» или силу, которой наделены «десять тысяч вещей» (в другом переводе: «тьма вещей») — то есть все сущее — и без которой жизнь прекратится.

Поддержание «совершенства», которое в этом комментарии также описывается как «удержание Единого» — жизненно важно для самовоспитания. Рекомендуются тщательная диета, упражнения и некоторые формы медитации, однако в целом в комментарий сосредоточен на отказе от эгоистичных желаний. Правление «премудрого» — понятие, общее для всех школ китайской мысли, которое, однако, в комментарии получает особый даосский смысл —основывается на той же предпосылке. Следует избегать политических мер, наносящих вред народу, например, непомерных налогов и суровых наказаний. Наиболее же принципиальным остается адресованное правителю назидание возлюбить то, что в «Лао-цзы» называется «пустотой» и «недеянием». Беспорядок проистекает из господства желания, которое отражает буйное присутствие растерянной и возбужденной энергии ци. В таком случае самовоспитание и политическое управление составляют две части единого целого.

Второй основной комментарий — Laozi zhigui («Главный смысл „Лао-цзы“») приписывается Янь Цзюню (83 год до н.э. — 10 н.э.), ученому Ханьского периода. Ученый стал известен под фамилией Цзиньпин, хотя его настоящая фамилия была Чжуан. В поздних записях она была заменена на семантически близкую Янь, так как по закону использование имени «Чжуан» запрещалось, поскольку его носил император Мин (57–75) из поздней или восточной династии Хань. В традиционных источниках Янь Цзюнь был известен как отшельник, обладающий большими познаниями и безупречностью, легендарный прорицатель и исключительно талантливый писатель. Ян Сюн (53 до н.э. — 18 н.э.), знаменитый поэт и философ эпохи Хань, учился у Янь Цзюня и восторженно о нем отзывался.

Труд Laozi zhigui (далее Zhigui), как его называют сегодня, неполон — остался только комментарий к «Дэ цзин», главам 38–81 классического текста. Лучшее издание Zhigui — содержащееся в «Дао цзан» («Даосский канон», № 693 в Daozang zimu yinde, серии китаеведческого каталога № 25, Гарвард-Йенчинь), — ясно указывает, что это произведение первоначально состояло из тринадцати книг, или juan, первые шесть из которых были утеряны. На основании имеющихся свидетельств произведение можно отнести к Ханьскому периоду (A. Chan 1998а). Текст «Лао-цзы», сопровождающий комментарий Янь Цзюня, во многом совпадает с содержанием мавандуйских манускриптов.

Подобно Хэшан-гуну, Янь Цзюнь придерживается космологической теории «инь и ян», что характерно для мысли Ханьского периода. Однако в отличие от комментария Хэшан-гуна, Zhigui не содержит никаких предписаний относительно развития дарованной человеку ци или активной заботы о «долголетии». Это не значит, что идеал долголетия отвергается вовсе. Напротив, утверждается, что Дао «живет вечно и не умирает» (8.9б), а значит, человек Дао «наслаждается долголетием» (7.2a). Важно высоко ценить дух и жизненную энергию, однако в Zhigui куда важнее, чтобы самовоспитание не нарушало принципа «недеяния». Любое действие, противное тому, что в «Лао-цзы» зовется «естественностью» (ziran), контрпродуктивно и обречено на неудачу.

В комментарии Янь Цзюня понятию ziran придается первостепенное значение. Оно описывает природу Дао и его проявление в мире, а также указывает на нравственный идеал, которому нужно следовать. Механизм действия естественных явлений — это проявление Дао. «Премудрый» следует Дао, а значит, он придерживается естественности. На практике это значит следить, чтобы свои «сердце-разум» (xin) не превратились в рабов желания. Немаловажно и то, что, согласно Zhigui, по мере того как премудрый «откликается» на Дао, придерживаясь простоты и свободы от желаний, обычные люди, в свою очередь, начинают откликаться на него и доверяют ему власть над ними. Таким образом, «Лао-цзы» служит полноценным руководством к порядку и гармонии на всех уровнях.

Ранний комментарий, в полной мере раскрывающий религиозный смысл «Лао-цзы», — это комментарий Сянъэр. Несмотря на то, что он упоминается в каталогах даосских сочинений, в действительности о нем знали мало до тех пор, пока среди дуньхуанских манускриптов не была обнаружена одна из его копий (S.6825 из коллекции Штейна). Хранящаяся сегодня в Британской библиотеке копия манускрипта, вероятно, была изготовлена около 500 года н.э. Несмотря на разногласия в среде ученых, текст оригинала, как правило, датируют приблизительно 200 годом н.э. Он тесно связан со «Школой Небесных Наставников» и приписывается основателю секты Чжан Даолину или его внуку, Чжану Лю, сыгравшему важную роль в сохранении школы после падения Ханьской династии. Имеются подробное исследование и перевод работы на английский (Bokenkamp 1997).

К сожалению, манускрипт Сянъэр не полон; сохранилась лишь его первая часть, которая начинается с середины 3-й главы и заканчивается главой 37, согласно разделению глав в каноническом тексте. Значение названия «Сянъэр» не вполне ясно. Вслед за Рао Цзуньи и Офучи Ниндзи Стивен Бокенкамп предполагает, что лучшее понимать его буквально: (Дао) «думает (xiang) о тебе (er)» (Bokenkamp 1997: 61). Тем самым подчеркивается центральный тезис комментария, согласно которому преданность Дао, понятая как самовоспитание и соблюдение заповедей, гарантирует бесконечное блаженство в этой жизни и за ее пределами.

Комментарий Сянъэр безоговорочно признает божественный статус Лао-цзы. В то время как Янь Цзюнь и Хэшан-гун адресуют свой комментарий прежде всего тем, кто в силу своего положения может оказать влияние на политические дела, Сянъэр обращается к более широкой аудитории, приглашая к участию в поиске Дао и достижению единства с Дао при помощи духовной и моральной дисциплины. Достижение «долголетия чистого, богоподобного существа» (xianshou) возможно. Развитие собственной жизненной энергии ци с помощью медитации и других практик остается ключом к достижению «долгой жизни» и в конечном счете формированию духовного тела, незапятнанного мирским существованием (Рао 1991; см. также Puett 2004).

Однако одной духовной дисциплины недостаточно; в равной степени важно стяжание нравственных добродетелей. Поздние даосские источники ссылаются на «девять заповедей» Сянъэр. Известен также список из «двадцати семи заповедей» Сянъэр. Они подразумевают ряд основных позитивных шагов, например, достижение уравновешенности и гибкости, а также содержат конкретные запреты: на зависть, убийство и другие морально порицаемые действия. Уподобляя человеческое тело стенкам водоема, жизненную энергию ци — воде в нем, а хорошие поступки — источнику воды, комментарий Сянъэр дает понять, что недостаток чего-либо из этого приводит к ужасным последствиям (см. Bokenkamp 1993)

Комментарий Вэнь Би диаметрально противоположен Сянъэр. Здесь нет упоминания о «бессмертных», нет обожествленного Лао-цзы. С точки зрения Вэнь Би, «Дао дэ цзин» принципиально не затрагивает вопросы долголетия, зато предлагает глубокое понимание фундаментальной инаковости Дао как источника бытия и следующие из этого практические выводы.

Вэнь Би (226–249), прозванный Фу-сы, был одним из признанных лидеров движения «Учение о Великом или Таинственном (Дао)» (xuanxue), которое получило известность в период Вэй (220–265) и оставалось наиболее популярным на интеллектуальной сцене Китая вплоть до VI века. Буквально слово xuan означает темно-красный оттенок и используется в «Лао-цзы» (особенно в гл. 1) для описания тайны или величия Дао. В некоторых западных источниках движению присвоено, возможно, не совсем подходящее название «неодаосизм». Неодаосизмом именуют широкое философское движение, объединяемое стремлением к установлению «истинного» смысла Дао. Он не представляет собой некую гомогенную, «партийную» или сектантскую школу. Встревоженные тем, что казалось им угасанием Дао, влиятельные из них посчитали нужным взяться за радикальное переосмысление классического наследия. Они не стали пренебрегать классическими текстами конфуцианской традиции, однако в первую очередь источником их вдохновения были «И Цзин», «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы», которые считались тогда «Тремя Великими Канонами» (sanxuan); иначе говоря, тремя ключевыми трактатами, раскрывающими тайну Дао. Несмотря на свою короткую жизнь, Вэнь Би прославился как блестящий толкователь «Лао-цзы» и «И Цзин» (см. A. Chan 1991a, Wagner 2000 и статью «Неодаосизм»).

Согласно Вэнь Би, Дао действительно является «началом десяти тысяч вещей». Тем не менее, в отличие от Хэшан-гуна или Сянъэр, он не стремился истолковать процесс творения с точки зрения космологии или религии. Вэня, пожалуй, в большей степени занимает то, что можно назвать логикой созидания.

Дао представляет собой абсолютное «начало», в котором все сущее имеет причины и условия, логически вытекающие из некой необходимой основы. Тем не менее основа бытия не может быть самим бытием; в противном случае логика «Лао-цзы» допускала бы регресс в бесконечность. По этой причине «Лао-цзы» говорит о Дао лишь как о «небытии» (у, wu). Позднее мы еще к этому вернемся.

Трансцендентность Дао нельзя поставить под сомнение. Чтобы отдать должное «Лао-цзы», важно также показать, как функция Дао переходит в базовые «принципы» (ри, li), управляющие вселенной. Постоянство времен года, изобилие природы и другие выражения «Земли и Неба» — всё подтверждает присутствие Дао. Человеческие существа тоже следуют этим принципам и в конечном итоге также являются творениями Дао, созданными по его образцу.

В поздних источниках Вэнь Би часто восхваляется как тот, кому мы обязаны первой развернутой философской трактовкой понятия ри (li) — «принципа». В мире Дао принципы описываются через «естественность» (цзы жань, ziran) и «недеяние» (у-вэй, wuwei). Вэнь Би определяет «естественность» как «выражение высшего». Здесь чувствуется влияние Янь Цзюня. Недеяние помогает объяснить практическое значение естественности. С точки зрения этики Вэнь Би воспринимает недеяние как свободу от господства желаний. В этом не только цель самовоспитания, но также и власти. Понятия естественности и недеяния будут рассматрены ниже. Комментарий Вэнь Би к «Лао-цзы» сильно повлиял на современные интерпретации «Лао-цзы» как в Азии, так и на Западе. Существуют четыре перевода на английский (Lin 1977, Rump 1979, Lynn 1999, and Wagner 2003).

В традиционном Китае, во всяком случае, до периода династии Сун, из этих четырех комментариев преимущество отдавалось трактовке Laozi zhangju Хэшан-гуна. Долгое время работе Вэнь Би уделялось мало внимания. Авторитет комментария Хэшан-гуна подтверждает место, отведенное ему в даосской религии, — второе после самого текста «Дао дэ цзин». Помимо трудов Хэшан-гуна и Сянъэр, существуют еще два комментария: «Толкование по главам» (Laozi jiejie) и «Внутреннее толкование» (Laozi neijie), тесно связанные с религиозным даосизмом. Оба приписываются Инь Си, начальнику пограничной заставы, «убедившему» Лао-цзы написать «Дао дэ цзин», который, согласно агиографическим сведениям, позднее стал учеником божественного Лао-цзы и одним из «бессмертных». Однако эти тексты сохранились только в цитатах (см. Kusuyama 1979).

Начиная с Таньского периода предпринимались серьезные попытки собрать и классифицировать растущее число комментариев «Лао-цзы». Один из пионеров этого предприятия — даосский мастер VIII века Чжан Цзюньсян, который привел около тридцати комментариев в своем исследовании «Дао дэ цзин» (Wang 1981). Ду Гуантин (850–933) предложил еще более масштабное собрание комментариев общей сложностью около шестидесяти (Daode zhenjing guangshengyi, Daozang № 725). Согласно Дю, одни рассматривали «Лао-цзы» как политический трактат, других главным образом интересовало духовное самовоспитание. Были и буддийские толкователи (напр., Kumārajīva и Sengzhao), а также те, кто занимались объяснением «Учения двойного сокровенного» (chongxuan). Последняя книга представляет собой важный этап развития в интерпретации «Дао дэ цзин» (Assandri 2009).

Термин «Двойное сокровенное» заимствован из 1-й главы «Лао-цзы», где Дао считается сокровенным всего сокровенного (xuan zhi you xuan). Как даосская школа, «Учение двойного сокровенного» воспользовалось этим понятием как ключом к пониманию «Лао-цзы». Даосские источники сообщают, что школа была основана мастером Сунь Дэнем примерно в IV веке. Благодаря Гу Хуану (V век) и другим в Таньский период школа достигла своего расцвета, и в VII веке была представлена такими мыслителями, как Чэнь Сюаньин и Ли Ронг. Школа отразила возрастающее взаимодействие даосской и буддийской мысли, в особенности философии Мадхьямика. В отличие от Вэнь Би, она считает «несуществование» столь же односторонним, как и «существование» в отношении к трансцендентности Дао. Несуществование может указать на глубину сокровенности Дао, однако оно не еще не достигает высшей истины, которую, согласно Чэнь Сюаньину, можно назвать «Дао срединного тождества» (Kohn 1992, 144; Assandri гл. 4 и 6). Подобно другим крайним противоположностям, о различии между существованием и несуществованием также следует «забыть» до тех пор, пока не будет достигнуто единение Дао.

«Лао-цзы» также рассматривался и с других точек зрения. Например, комментарий Вань Чжэня (периода Тан) Daodejing lunbing yaoyishu (Daozang, № 713), представленный императору Сянь-цзуну (806–820) в 809 году, рассматривает текст как трактат о военной стратегии (Rand 1979–1980; см. также Wang Ming 1984 и Mukai 1994). Разнообразие толкований поистине впечатляет (типологический анализ см. в Robinet 1998). Императоры придавали «Дао дэ цзин» серьезное значение: не менее восьми из них написали или как минимум заказали комментарий к трактату. Среди них император Ву и император Цзяньвэнь династии Лян, Сюань-Цзун — династии Тан, Хуэй-цзун — династии Сун и Тай-цзу — династии Мин (обсуждение последних трех см. в Liu Cunren 1969).

К XIII веку изучающим «Дао дэ цзин» был предоставлен такой ошеломляющий выбор, что Ду Даодзянь (1237–1318) сделал следующее наблюдение: явление Дао миру каждый раз принимает различные формы. Иначе говоря, при исследовании классических текстов комментаторы находились под воздействием духа своего времени, поэтому вполне уместно было бы говорить о «„Лао-цзы“ эпохи Хань», «„Лао-цзы“ эпохи Тан» или «„Лао-цзы“ эпохи Сун», где каждый из текстов отражал актуальное для него положение вещей (Xuanjing yuanzhi fahui, Daozang № 703).

Толкования «Лао-цзы»

Можно ли считать «Лао-цзы» учебником по самовоспитанию и управлению государством? Или это метафизический трактат? Или собрание мистических откровений?

Глава 1 канонического «Лао-цзы» начинается со знаменитых слов: «Путь, о котором можно поведать, — не постоянный Путь». В главе 10 говорится о пестовании собственной «души» и о том, чтобы «обнять Единое». Глава 80 описывает идеальное государство как маленькую страну с «редким населением».

«Лао-цзы» — трудный текст. Его язык часто непонятен; значение или ссылки на многие символы, используемые в тексте, остаются неясными, и, по всей видимости, в нем имеются терминологические расхождения. Например, в то время как в главе 2 рассказывается о взаимном порождении «наличного и отсутствующего», в главе 40 говорится, что «сущее исходит из отсутствующего». Может быть, лучше было бы говорить не о каком-то целостном «мировоззрении» «Дао дэ цзин», а просто о некоем объединенном видении?

Если «Лао-цзы» представлял собой «антологию», собранную в произвольном порядке разными составителями в течение долгого периода времени, то вопрос о связности отпадает. Однако обычно такой вариант никогда не рассматривался всерьез. Более современные исследования в равной степени заинтересованы в раскрытии «более глубокого» единства и смысла классического текста. В то время как некоторые исследователи стремятся восстановить «первоначальный» смысл «Лао-цзы», другие превозносят его «актуальность». Рассмотрим, прежде всего, на несколько основных современных подходов к «Дао дэ цзин» (ср. Hardy 1998).

В соответствии с одним из них, «Лао-цзы» в своей основе отражает глубоко мифологическое сознание. В частности, миф о «хаосе» помогает очертить даосское понимание космоса и место, которое занимает в нем люди (Girardot 1983). К примеру, в главе 25 Дао сравнивается с неким нерасчлененным единством. Миф о Великой богине, Матери Поднебесной, возможно, тоже оказал влияние на мироощущение «Лао-цзы» (Erkes 1935; Chen 1969), чем объясняется его акцент на природе и женском начале (Chen 1989). Например, в 6-й главе говорится о «духе, клонящемся к долу», который тоже зовется «сокровенной родительницей».

Согласно другой позиции, «Лао-цзы» дает голос глубинному мистицизму. По словам Виктора Майра (Mair 1990), этим он обязан индийскому мистицизму (см. также Waley 1958). По словам Бенджамина Шварца (Schwartz 1985), мистицизм «Дао дэ цзин» — мистицизм особого рода: он присущ только китайской культуре и не имеет ничего общего с Индией. В самом деле, по словам одного исследователя, он отличается от мистических трактатов тем, что для даосского мудреца экстатические видение не играет особой роли (Welch 1965: 60). Согласно же другой интерпретации, все указывает на то, что экстатика является одним из аспектов мира «Лао-цзы», хотя «силу» его мистических тенденций оценить трудно (Kaltenmark 1969: 65). Совсем недавно Гарольд Рот, сторонник «мистической» интерпретации, доказывал, что даосское «внутреннее совершенствование» и индийская йога, хотя, возможно, и сходны между собой, при этом являются «параллельными разработками в разных культурах, относящихся к разному времени» (Roth 1999: 137).

Возможна также и комбинация мистического и мифологического подходов. Хотя в «Лао-цзы» по-прежнему можно обнаружить следы древних религиозных верований, здесь они подняты на «высший» мистический уровень (напр., Ching 1997). В более широком смысле можно выделить и третью категорию: интерпретации, подчеркивающие религиозное значение «Лао-цзы» — либо в общем плане, либо в соответствии с догматами религиозного даосизма.

Согласно четвертой точке зрения, «Лао-цзы» представляет собой главным образом философский труд, в котором рассматриваются метафизические аспекты реальности и излагаются принципы даосского самовоспитания и управления государством; в основе же своей это произведение не имеет ничего общего с мистицизмом (W.T. Chan 1963). Существенная практическая направленность трактата «Лао-цзы» отличает его от любой другой мистической доктрины, призывающей к уходу из мира. По словам Х.Г. Крила (Creel 1977), в «Лао-цзы» больше «целеполагания», чем чистой «созерцательности».

В-пятых, для многих читателей «Лао-цзы» — это главным образом изложение философии жизни. Возможно, реликты древнего религиозного мышления и прослеживаются в тексте, однако в переработанном виде — как часть натуралистической философии. Стиль жизни, в котором делается акцент на естественности, отличает простота, спокойствие и свобода от тирании желания (напр., Liu Xiaogan 1997). Для Роджера Эймса и Дэвида Холла (Ames and Hall 2003) суть «Лао-цзы» действительно заключается в «придании жизни значимости». В отличие от тезиса, согласно которому в «Лао-цзы» проповедуется мистическое или эзотерическое учение, предназначенное для ограниченной аудитории, этот взгляд больше подчеркивает его универсальную привлекательность и актуальность для современности.

В-шестых, «Лао-цзы» главным образом заинтересован в обеспечении мира и общественно-политического порядка. Это этический и политический шедевр, предназначенный для правящего класса с конкретными советами по стратегии, направленными на устранение морального и политического кризиса, захватившего Китай позднего периода Чжоу. Самовоспитание — важный момент, однако конечная цель простирается далеко за пределы личностной реализации (Lau 1963, LaFargue 1992, Moeller 2006). «Лао-цзы» не просто упрекает конфуцианскую школу в неэффективности в восстановлении порядка — он напрямую обвиняет ее в усугублении язв общества того времени. Идеалом представляется некое «примитивное» — без уничижительного оттенка — общество, где народ живет в простоте, гармонии и довольстве, не будучи скованным амбициями или желаниями (напр., Needham 1956).

На этом список далеко не исчерпывается; есть и другие прочтения «Лао-цзы».

Чэд Хансен (Hansen 1992), к примеру, делает акцент на «антиязыковой» философии этого текста.

Возможны также и различные комбинации. Например, А.Ч. Грэм подчеркивает как мистический, так и политический моменты. По его словам, «Лао-цзы», по всей вероятности, предназначался для правителя небольшого государства (Graham 1989: 234). Согласно Гансу-Георгу Мёллеру (Moeller 2006), хотя по изначальному содержанию «Лао-цзы» и представляет собой труд политической философии, он содержит мощную критику «гуманизма», то есть в этическом плане выглядит вполне современно. «Лао-цзы» можно рассматривать как всеобъемлющий труд — то, что в современной западной мысли проходит под отдельными рубриками как метафизика, этика, политика, мистика и религия, в даосском мышлении образует единое целое. Как вариант, возвращаясь к вопросу о нескольких авторах и связности, можно было бы заявить, что «Лао-цзы» содержит «слои» материала, сведенного вместе в разное время разными людьми (Emerson 1995).

Справедливо ли утверждать, что «Лао-цзы» изначально «полисемичен» (Robinet 1998), открыт для различных толкований? Это касается не только сложности текста «Лао-цзы», но и взаимодействия между читателем и текстом при любой интерпретации.

Полисемия (многозначность) ставит под сомнение утверждение, что возможно полностью восстановить «подразумеваемый» смысл «Лао-цзы». Тем не менее важно подчеркнуть: отсюда не следует, что контекст несущественен, что не существует каких-либо критериев или что отдельные интерпретации невозможно сопоставить. Несмотря на то, что герменевтическая реконструкция остается открытой процедурой, нельзя пренебрегать правилами отбора и подтверждения данных. Имеют значение и вопросы происхождения и варьирования текста, следует также учитывать сложившуюся традицию комментариев и современные исследования. Именно по этой причине обсуждение в данной статье самого текста «Лао-цзы» было оставлено напоследок. Далее мы рассмотрим некоторые понятия и символы «Лао-цзы» на основании классического текста с акцентом на ключевой концептуальной связке: Дао, дэ (de, совершенство, добродетель), цзы жань (ziran, естественность) и у-вэй (wuwei, недеяние). По моему убеждению, большую важность для осмысления текста «Лао-цзы» представляют комментарии Хэшан-гуна и Вэнь Би.

Дао и совершенство

Начнем с Дао. Этимология соответствующей китайской монограммы или иероглифа подразумевает «дорогу» или определенное направление по тропе. Большинство комментаторов склоняются к переводу дао как «пути». В ранней китайской литературе дао обычно означает относительно широкую дорогу или проезжую часть, а в некоторых контекстах — водный путь, но слово также применяется для передачи верного или истинного направления и в целом доктрины или учения, которое задает такое направление либо средства и методы, приводящие к нему. К примеру, в главе 53 «Лао-цзы» говорится:

Великий Путь (dao) так ровен, так широк,

Но людям нравятся кружные тропы (jing).

Буквальный смысл дао как пути, который в данном случае противопоставляется jing, узкой тропе, ответвляющейся от главной дороги, виден здесь очень ясно, однако также заметна и возможность использования его в качестве метафоры, где на первый план выходит более широкое этическое и духовное значение дао.

В качестве глагола дао также переводится как «сказать», вероятно, в силу подразумеваемой им заданности направления. Таким образом, начальная фраза главы 1 «dao ke dao» буквально означает «Дао, которое можно дао-ть». Его часто передают так: «Путь, о котором можно сказать [поведать]». Поскольку в следующей строке дао выступает в сочетании со словом «имя» (ming): «ming ke ming», «имя, которое можно назвать», — образуя параллельный дистих, — есть основание истолковать эту глагольную конструкцию в значении чего-то выраженного словами, а не в значении пути, на который ступили, который прокладывают или которому следуют. Такого представления придерживалось большинство комментаторов традиционного Китая: многие нормативные дискурсы, призывающие встать на правильный путь, расценивались как легковесные, ограниченные и лишь сбивающие с толку. В большинстве переводов на английский слово «Путь» или «Дао» (также «Тао») пишется с заглавной буквы, чтобы отличить его от других значений термина.

Понятие дао не является уникальным для «Лао-цзы». Будучи одним из ключевых терминов философского словаря, оно передает смысл ранней китайской философии в целом. Его толкование может быть различным, означая путь к чему-то более совершенному в одних сочинениях и некую самоцель — в других. «Лао-цзы» подчеркивает как невыразимость, так и созидательную силу Дао. В этом его характерное отличие, которое, с учетом признания ранней истории происхождения текста, определяет новое направление в развитии китайской философии.

Невыразимость Дао подчеркивается в главе 1: «постоянному» (chang, также переводилось как «предвечное» — напр., W.T. Chan 1963) Дао невозможно дать определение или описание; у него «имени нет». Глава 14 ясно дает понять, что Дао выходит за пределы чувственного восприятия; у него нет ни формы, ни образа. Безымянное и бесформенное, Дао можно охарактеризовать лишь как «темное», «таинственное» (xuan) или как wu, буквально «не имеющее» ни имени, ни формы, ни какого-либо другого свойства вещей (см. также гл. 21 и 32). Действительно, сам термин «Дао», хотя и наводит на размышления, есть не более чем символ — как поясняется в «Лао-цзы» (гл. 25; см. также гл. 34):

Я не знаю, как его называть.

Давая ему прозвание, скажу: «Путь».

Ему приписывается радикальная трансцендентность, что объясняет, почему к «Лао-цзы» так часто обращались как к мистическому тексту.

Концепция wu сложна и переводится по-разному: «ничто», «небытие», «отсутствующее» или «несуществование». Она передает не только тайну Дао, но и его беспредельность или неиссякаемость (напр., гл. 4). Имена устанавливают границы, рамки; тогда как Дао не имеет границ и потому не может быть полностью отражено в языке. Здесь трансцендентность обретает вполне положительный аспект, который обнаруживает созидательную силу Дао (гл. 40):

Все вещи в мире исходят из сущего (you),

А сущее исходит из отсутствующего (wu).

Что же это значит? В другом месте «Лао-цзы» о Дао говорится как о «начале» всех вещей (гл. 1, 25). Даосское созидание подразумевает процесс дифференциации единства в множественность (гл. 42):

Путь рождает Одно,

Одно рождает Два,

Два рождает Три,

А Три рождает всю тьму вещей.

В тексте нет указания на время или расшифровки того, к чему относятся числа — сообщается ли, что нечто, называемое «Одно», произвело или производит «Два» в смысле двух других вещей?

«Небытие» Дао помогает ввести определенные ограничения для толкования. В частности, идея бога-творца со всеми соответствующими атрибутами, называемое «Верховным Божеством» (Shangdi) в древнекитайской религии, здесь не подходит из-за подчеркнутой трансцендентности.

В традиционном Китае Дао преимущественно трактуется как источник изначальной, универсальной, фундаментальной энергии ци, как «Одно», которое в свою очередь порождает космические силы Инь и Ян. Если «более легкая», разреженная энергия Ян представляет восходящую силу, созидающую Небо, «более тяжелая» Инь уплотняется, образуя Землю. Дальнейшее их «смешение» порождает «гармонизирующую» энергию ци, которая наполняет человека.

Таково, в сущности, прочтение, представленное в комментарии Хэшан-гуна. Хотя в «Лао-цзы» и не приводится проработанная космологическая теория инь и ян (она оформилась в течение периода Хань), на определенном этапе трактат действительно предполагает, что естественные явления состоят из Инь и Ян: «десять тысяч вещей» или тьма существ, как в нем образно говорится, «несут в себе Инь и обнимают Ян» (гл. 42). Тем не менее то, что породило изначальную энергию ци, неописуемо. «Лао-цзы» называет его Дао или, пожалуй, более точно: «[этот] Дао» (the Dao) — в качестве единственного источника существующего порядка.

В современной терминологии, за вычетом космологического языка Инь и Ян, Дао подразумевается в качестве «некоего абсолютного существования, выступающего первоначалом вселенной» — согласно Оксфордскому толковому словарю. Не будучи чем-то определенным, Дао определяется как «ничто» (у, wu). Однако в данном прочтении wu не означает «небытие», «отрицательность» или отсутствие в нигилистическом смысле, поскольку Дао присуща созидательная энергия.

Как вариант, можно было бы утверждать, что данный термин служит указанием концептуально необходимой онтологической основы; при этом он не постулирует какой-либо неописуемой первоначальной субстанции или энергии. «Начало» не является в «Лао-цзы» термином с временной отсылкой, а указывает на онтологическое (бытийное) первенство.

Созидательный процесс действительно идет от единства к множественности, но «Лао-цзы» лишь стремится показать, что понятию «Два» в качестве условия возможности предшествует идея «Одного». Высказывание из главы 42 «Лао-цзы», «Одно рождает Два», утверждает, что двойственность заключает в себе единство; если перевести его как «[это] Одно рождает Двух», логическая связь обратится в космологическое событие.

Как источник бытия, само Дао не есть бытие, сколь бы мощным или совершенным оно ни было; иначе проблема бесконечного регресса была бы непреодолима. Поэтому «Лао-цзы» вводит идею wu, «небытия», не для представления субстанции или чего-то, о чем ничего нельзя сказать, а для обозначения концептуальной «инаковости» и указания на радикально трансцендентный характер основы бытия.

Это согласуется с толкованием Вэнь Би. Если wu указывает на необходимое онтологическое основание, различие между «Дао» и «Одним» представляется излишним. Комментируя главу 42 в «Лао-цзы», Вэнь Би пишет: «Можно сказать, что Одно — это wu»; «Одно есть начало чисел и предел вещей» (комментарий к гл. 39; см. также комментарий Вэня к «И Цзин», пер. в Lynn 1994: 60). Таким образом, понятие «Одно» и понятие wu дополняют друг друга в раскрытии различных аспектов логики созидания — и единство, и небытие необходимы для понимания порождения сущего.

Если сравнивать две интерпретации, то первая — с «космологическим» прочтением — должна объяснять, в каком смысле Дао можно считать «ничем», а вторая подчеркивает центральное значение wu, «небытия», для которого «Дао» служит единственным определением. В последней интерпретации Дао полностью понятийно, тогда как в первой рассматривается как обозначение таинственной субстанции или энергии, порождающей космос и продолжающей поддерживать его жизнь и упорядочивать ее. В зависимости от интерпретации, wu можно толковать как «ничто» или как «небытие» соответственно. Последнее определение может показаться натянутым, однако оно служит напоминанием читателю, что небытие или пустоту Дао необязательно понимать лишь в соотнесении с полнотой ци.

Учитывая интерес к космологии на протяжении периода Сражающихся царств, космологическому прочтению может отдаваться предпочтение, однако «Лао-цзы» также открыт и для онтологической интерпретации. С философской точки зрения и то, и другое имеет равное право на существование. В известной мере онтологическое прочтение может вместить основанную на ци космологию Инь–Ян, хотя, как мы увидим в следующем разделе, существует значительное расхождение в интерпретации этики «Лао-цзы». И в том, и в другом случае метафора «Дао» весьма уместна. Она показывает, что в конечном счете все вещи исходят из некоего абсолютного «начала» (в каком бы то ни было смысле слова), подобно началу некоего пути. Она также подразумевает направление, которому нужно следовать, отсюда и этический интерес «Лао-цзы».

Для «Дао дэ цзин» важны и Дао, и дэ. Монограмма дэ также попала в Оксфордский толковый словарь: «В даосизме Дао присуще всем вещам»; «в конфуцианстве и в более широком смысле [дэ представляет собой] — нравственное совершенство». Дэ переводится по-разному: как добродетель или совершенство (virtue), потенция (potency), действенность (efficacy), целостность (integrity) или сила (power) (этимологический анализ см. в Nivison 1978–1979, Hall and Ames 1987: 216).

Подобно Дао, дэ — понятие общего плана, открытое для различных интерпретаций. Конфуцианское понимание дэ ни в коем случае не является единообразным (A. Chan 2011). В то время как ранние ученые Жу в своих толкованиях «совершенства» подчеркивают роль и ответственность, заложенные в системе родственных связей и общественно-политических отношений, которые составляют область этики, другие делают акцент на формировании индивидуального нравственного характера благодаря самовоспитанию. Возможно, Конфуций и обращал внимание на второй аспект, но в «Лунь юй» и других конфуцианских сочинениях имеется достаточно указаний в пользу важности первого момента. Похоже, что в противовес любому моральному достижению, полученному благодаря неоднократному усилию, «Лао-цзы» предлагает «высшее дэ» (напр., гл. 38). Различные переводы, упомянутые выше, так или иначе стремятся передать уникальность даосского понимания дэ. По общему признанию, «добродетель» (virtue) — понятие неоднозначное; в латыни, как отмечают многие исследователи, virtus больше подразумевает силу и способности, чем моральные достоинства. Тем не менее в переводе дэ как «добродетели» есть преимущества, так как в «Лао-цзы» на передний план выдвигается новое значение, которое придается укоренившемуся понятию, а не новое понятие, доселе не обнаруженное в других школах китайской философии. С этой точки зрения и Лао-цзы, и Конфуций выступают толкователями добродетели дэ.

Союз Дао и дэ действенно закрывает собой разрыв между трансцендентностью и имманентностью. Традиционные комментарии, начиная с «Хан Фейзи», часто обыгрывают омонимическое соотношение между дэ (добродетелью) и другим иероглифом, также произносящимся как дэ, со значением «приобретать», «получать» что-либо. Таким образом, дэ — это то, что «получено» от Дао, «скрытая сила», посредством которой всякое сущее становится тем, что оно есть (Уэйли 1958, 32). В данном смысле «Лао-цзы» говорит о дэ как о том, что вскармливает все вещи (напр., гл.{j}51).

С учетом таких критериев толкование дэ основывается на том, как понимаются Дао и wu. С одной стороны, для Хэшан-гуна и других сторонников космологической концепции то, что получено от Дао, относится главным образом к наделению кого-либо или чего-либо энергией ци, определяющей его физические, интеллектуальные, эмоциональные, моральные и духовные способности. При таком прочтении название «Дао дэ цзин» следует переводить как «Канон Пути и его Совершенства», учитывая, что дэ понимается как эманация Дао.

С другой стороны, для Вэнь Би и тех, кто не принимает рассмотрение Дао как субстанции, дэ представляет собой «подлинное» или «аутентичное» (zhen) в людях (напр., см. комментарии Вэнь Би к гл. 3, 5, 16, 51 «Лао-цзы»). Поскольку wu не отсылает ни к одной субстанции или космологической силе, то, что фигурирует в «Лао-цзы» как дэ — как «совершенство», «полученное» от Дао, — можно понимать только в качестве присутствующего в человеке изначально и естественным образом.

В любом случае понятие дэ возникает как даосский ответ на вопрос о человеческой природе, который был одной из наиболее дискуссионных тем в ранней китайской философии. Эти два прочтения «Лао-цзы», несмотря на их различия, сходятся в том, что именно изначально присущее человеку дэ помогает ему следовать пути Дао. «Совершенство» можно легко разрушить, но будучи реализованным, оно становится полным воплощением Дао, понимаемого через ци по Хэшан-гуну, или же расцветает в подлинности по Вэнь Би. Поэтому Дао указывает не только на «начало», но и — посредством дэ — на «конечную цель» всего сущего.

Естественность и недеяние

«Лао-цзы» использует идею цзы жань (ziran) — буквально: то, что «само» (zi) «таково» (ran) — для описания устройства Дао. Будучи отвлеченным понятием, цзы жань не имеет определения помимо указания, что Дао — сам себе «образец» (fa) (гл. 25). Поскольку же «Небо и Земля» — интерпретируемые в большинстве современных исследований как природа — считаются рожденными из Дао и воплощаются благодаря своему дэ, «Лао-цзы», по сути, дает понять, что природные процессы отражают работу Дао.

В космологическом прочтении природа понимается как управляемая энергией ци в идеальной системе Инь–Ян, которой присущи гармония и плодородность. В толковании Вэнь Би в более общем смысле «Лао-цзы» дает понять, что существуют «принципы» (ри, li), заложенные в самой природе.

В свою очередь, человеческие существа — порождение Неба и Земли, а значит, они сделаны по их «образцу» — либо с точки зрения структуры ци, либо в плане воздействия на них тех же основных принципов. Обычно переводимое как «естественность» или «стихийность», понятие цзы жань, таким образом, является развитием понятия дэ, из чего можно заключить, что влияние Дао находит выражение не только в природе, но и на уровне практики — в образе жизни и способе действия в согласии с природными процессами.

Важно отметить, что природное в даосском смысле не исключает духовное и общественное. Существование богов и духов, которых тоже можно считать состоящими из энергии ци, едва ли подвергалось сомнению в раннем Китае. «Лао-цзы» ясно дает понять, что они тоже берут начало из Дао и образуют часть порядка цзы жань (напр., гл. 39, 60). В дальнейшем природа охватывает не только природные явления, но и общественно-политические учреждения. Правитель, царь, очевидно, занимает центральное место в мире Дао (гл. 16, 25); семью также следует рассматривать как «естественное» учреждение (гл. 18, 54). Таким образом, цзы жань как нравственная концепция выходит за рамки личного, захватывая общественно-политическую сферу. Стоит упомянуть, что в китайском мышлении цзы жань и по сей день занимает важное место, особенно в представлениях о любви, красоте и человеческом отношении к жизни и смерти.

Понятие у-вэй — «недеяния» — раскрывает представление о естественности в практике. Подобно «небытию», «недеяние» может показаться неудобным вариантом, и некоторые переводчики предпочитают ему альтернативы, такие как «неутверждающее действие», «непринужденное действие» или «действие без усилий»; однако «недеяние» определяет у-вэй как специальный термин. По этой причине автор статьи отдает предпочтение «недеянию» или даже сохранению у-вэй в транслитерированной форме с объяснением его значения в «Лао-цзы».

У-вэй не означает полного бездействия. Поздние даосские мыслители часто подчеркивают тесную связь у-вэй с приемами духовного воспитания — в этом смысле практика «сидения в забытьи» (zuowang) и «пощения умом» (xinzhai), обсуждаемые в «Чжуан-цзы», приводятся в качестве показательных примеров. Несмотря на упоминание медитации и других форм духовной практики, понятие у-вэй в «Лао-цзы» представляется более обширным — как противоположность любой разновидности действия, обусловленного эгоистичными желаниями (напр., гл. 3, 37).

Здесь имеет смысл напомнить контекст позднего периода Чжоу, где беспорядок наблюдался повсеместно. Считается, что «Лао-цзы» не остается безучастным к силам, способствующим распаду страны, хотя лечение, предлагаемое им, можно интерпретировать по-разному. Проблемы политического упадка приписываются чрезмерному желанию, нарушению цзы жань. Безусловно, естественность включает и основные нужды человека, однако их следует отличать от желания, которое подогревает и взвинчивает бесконечное потакание своим прихотям. На личном уровне недеяние заключается в простоте и спокойствии, которые естественным образом следуют из умерения желаний. На политическом уровне в «Лао-цзы» осуждаются такие агрессивные меры, как война (гл. 30), жестокое наказание (гл. 74), и непомерные налоги (гл. 75), которые являются не чем иным, как отражением желания богатства и власти, возобладавшим над правителем. В «Лао-цзы» открыто заявляется: если бы правитель мог освободиться от желания, то мир сам собой обрел бы покой (гл. 37, 57).

В этом смысле «Лао-цзы» дает описание идеального мудрого правителя, понимающего и следующего пути цзы жань (напр., гл. 2, 17, 64). В том же самом смысле «Лао-цзы» противопоставляет себя конфуцианской программе благонамеренного вмешательства, которая, в понимании «Лао-цзы», обращается в лучшем случае к симптомам, а не к первопричине болезни. Конфуцианский проект в действительности указывает на упадок господства Дао. Сознательные попытки воспитания нравственных качеств только ярче подчеркивают утерю естественной добродетели, которая в своем изначальном состоянии была бы чем-то само собой разумеющимся и не нуждалась бы в том, чтобы быть как-то особо отмеченной (гл. 18, 38). Что еще хуже, согласно конфуцианской этике, к личному и общественному самовоспитанию приводит учение и нравственное улучшение. С даосской же точки зрения, искусственные усилия «изменить» людей, «улучшить» вещи или «исправить» порядок, присущий цзы жань, лишь закрепляет ложное эго, которое отдаляет человека от его изначального «совершенства».

Использование парадоксов в «Лао-цзы» особенно выделяет этот момент. Например, человек, следующий Дао, описывается как «неуч» или «глупец», тогда как люди, охваченные желанием, кажутся разумными и искусными в суждениях (гл. 20). Путь учения в его привычном понимании есть некое «приобретение» сродни приумножению и потреблению благ. Напротив, подвергая сомнению смысл такого знания и ценности, «Лао-цзы» описывает поиск Дао как процесс постепенного «утрачивания» или сведения на нет ухищрений, выстроенных желанием (гл. 48).

Взять хотя бы следующую цитату из «Лао-цзы» в подтверждение к сказанному (гл. 38):

Высшее совершенство не хочет совершенства,

Вот почему в нем есть совершенство.

Иными словами, люди, которые полностью реализовали «совершенство» в даосском понимании, не действуют так, как обычно поступают или же готовы поступить мужчины и женщины традиционной морали. Парадоксы такого рода служат мощным ораторским приемом, который, так сказать, выводит читателя из «зоны комфорта» для пробуждения от догматического сна и обращения внимания на предложенную высшую истину Дао (см. также, напр., гл. 41, 45, 56). В таком же контексте можно интерпретировать и ряд провокационных заявлений «Лао-цзы», в которых, к примеру, правителю дается совет держать народ в «незнании» (гл. 65).

Некоторые исследователи возразили бы, что в такой интерпретации нет религиозного подтекста «Дао дэ цзин», тогда как другие засомневались бы, нет ли здесь чрезмерного желания защитить философскую связность классического текста. Возможно, в главе 65 классической версии «Лао-цзы» действительно подразумевался буквальный совет: народом легче управлять и контролировать, если последний невежествен и глуп; такой политический совет не кажется чем-то экстраординарным. В предложенных здесь замечаниях недеяние рассматривается как главный элемент даосского взгляда на жизнь, причем нельзя не отметить, что понятие у-вэй не только знаменует критику ценностных предпочтений, но также указывает на высший способ познания, действия и существования.

На критическом уровне «Лао-цзы» подчеркивает относительность знания и ценности. Вещи кажутся большими и малыми, к примеру, только в сравнении с другими вещами; знание и незнание имеют значение только в связи друг с другом. Хорошее — плохое, бытие — небытие и другие противоположности следует рассматривать в том же свете (гл. 2).

Различия как таковые необязательно проблематичны; например, предмет можно описать как редкий или труднонаходимый лишь в сравнении с другими предметами. Тем не менее проблемы появляются тогда, когда редкие предметы начинают считаться более ценными по сравнению с распространенными, когда «большое» считают предпочтительнее «малого» или в целом когда различия становятся основой для установления ценности. Когда определенные вещи или качества (напр., драгоценные камни, репутация, стройность, цвет кожи) считаются «привлекательными» или «достойными» — то есть желанными, — другие вещи неизбежно будут расцениваться как «непривлекательные» и «недостойные» с серьезными социальными, экономическими и политическими последствиями (гл. 3).

Признание относительного характера ценности не приводит к моральному релятивизму или этическому параличу. Деконструкция общепринятых представлений и ценностей открывает двери более глубокой рефлексии над порядком цзы жань. По всей видимости, «Лао-цзы» все же не ратует за искоренение всех различий или, обобщенно говоря, приведение цивилизации в целом к состоянию мистического единства. Например, коль скоро возникает беспокойство, что технологии способны извратить значение прогресса, противоядие заключалось бы не в сознательном отказе от технологий, а, скорее, в предпочтении такой жизни, которой свойственна естественная простота и удовлетворенность, основанная на умерении желаний (гл. 80).

При таком подходе появляется возможность разрешить кажущиеся концептуальные противоречия «Лао-цзы». С одной стороны, нет смысла ставить знак равенства, например, между «твердостью» и силой и ценить ее выше, чем «мягкость». Тем не менее, указав на произвольность подобного различения ценностей, текст «Лао-цзы» уже готов прибегнуть к таким характеристикам, как мягкость, слабость или податливость (напр., гл. 78), чтобы приобщить читателя к пониманию даосского образа жизни, основанном на недеянии. Следовательно, в том же смысле «Лао-цзы» может высказываться и о даосском дэ как «высшем благе» (гл. 8) и «высшем совершенстве» (гл. 38). В конечном счете у-вэй производно по своему смыслу от у (wu), которое в качестве этической ориентации ставит «неимение» выше мирских устремлений. Здесь содержится глубокая критика мира, увязнувшего в погоне за богатством и властью. Что еще важнее, будучи «пустым», человек Дао показывает свою «наполненность»; не имея желаний, он или она способны заново открыть богатства цзы жань и обрести блаженство.

Критика ценностных предпочтений демонстрирует, каким образом желание (yu) извращает ум (xin, букв. «сердце»). Но при этом оно понимается как обитель и познания, и эмоций, — им окрашены наши суждения и опыт взаимодействия с реальностью. Желание — сложное понятие. По сути, оно означает движение ума, его влечение к вещам, которые он считает приятными (напр., удовольствие), или отстранение от неприятных ему вещей (напр., боль). С феноменологической точки зрения ум всегда находится в движении. Невозмутимость или спокойствие ума не означает остановку всех когнитивных или аффективных процессов. С этой позиции, скорее, порядок природы нарушается актом желания, в результате чего ум оказывается раздираем на части множеством желаний. В этом вся суть проблемы. Согласно «Лао-цзы», недеяние вступает в резкое противоречие с привычным образом действий человека в мире, где Дао больше не господствует, — в мире, движимом выгодой, расчетом, ожиданиями, страстями, разочарованиями и другими выражениями желания. Другими словами, недеяние было бы чем-то «обычным» при первозданном порядке природы, когда ум пребывал в покое и был избавлен от непрестанных волнений со стороны желания.

Как философское понятие у-вэй подсказывает способ бытия, который управляет экзистенциальным взаимодействием на всех уровнях, преобразуя наш образ мышления, чувствования и переживания мира. Оно не дает предписаний по поводу того, что следует и чего не следует делать в том или ином случае. Такие термины, как спокойствие, пустота и простота, предпочитаемые «Лао-цзы», описывают общее этическое направление, а не конкретные практики. Однако при следовании пути у-вэй человек Дао естественным образом не стал бы совершать некоторые вещи (напр., вести агрессивную войну), и иной раз меньшее действие может оказаться продуктивнее напряжения всех сил. С философской точки зрения у-вэй не столько представляет собой отказ от действий (так, военное участие не отметается целиком и полностью — напр., см. гл. 67, 68, 69), сколько предполагает такую переориентацию восприятия и оценок, которая в идеале положила бы конец господству желания и вернула бы порядок цзы жань.

Опять же, недеяние не исключает духовной практики — нравственность и духовность обычно образуют единое целое в рамках даосизма — дело, скорее, в том, что в ходе практики недеяния его преобразующая сила гарантирует не только личное блаженство, но и общественно-политический порядок. Похоже, все это идет вразрез со строго мистическим прочтением «Лао-цзы», если мы предполагаем, что мистицизм приводит к своего рода личному союзу с Дао, превосходящему все политические интересы. Концепция «совершенства» — истолковывается ли она как подлинность или чистота и полнота энергии ци — описывает первозданный природный и общественно-политический порядок, при котором естественность и недеяние считаются нормой. Этика у-вэй основывается на таком понимании.

Если говорить более конкретно, у-вэй как нравственно-духовный идеал подразумевает, что человек Дао, мудрец или премудрый, свободен от беспокойных колебаний желания. Он находит свое естественное выражение в способе существования и поведения, характеризуемом отказом от каких-то действий (напр., прекращение пьянства) или хотя бы более умеренным действием (напр., ограничение употребления алкоголя). Это расходится с доводом, что у-вэй предписывает не делать что-то или делать меньше, раз выполнение предписания заведомо потребует от нас усилий. Для достижения или восстановления такого идеала правитель мог бы наложить ограничения, которые приведут к уменьшению действий, вызываемых желанием; однако и это далеко от идеала у-вэй. Точно так же можно заметить, что хотя недеяние указывает на состояние ума, при котором совершается все, что совершается, все же надо понять, что в таком идеальном состоянии определенные действия просто не произойдут в силу того, что ум не колеблется и не направляется в их сторону. Например, доказывать в мире «Лао-цзы», что имеются качественно отличные способы у-вэй для кражи или азартной игры, не имеет смысла, ведь такое действие не имело бы места в идеальном царстве естественности.

Рассмотрим идеальную этическую ситуацию в космологическом прочтении «Лао-цзы», представленном в комментарии Хэшан-гуна. Распространение ци порождает первозданный иерархический порядок, при котором те, кто счастливо наделен совершенной ци — немногие премудрые — управляют большинством. Можно утверждать, что премудрые естественным образом предрасположены к покою, тогда как обычные люди в той или иной степени подчиняются желаниям. В самом деле, с одной стороны, «Лао-цзы», похоже, различает три разновидности людей (гл. 41), что, согласно этой точке зрения, считается следствием их неодинаковой наполненности энергией ци. В таком случае роль мудрого правителя заключается в том, чтобы направить народ по пути простоты с помощью харизмы и личного примера, а также посредством политических мер, направленных на создание окружения, среди которого желание не расцвело бы пышным цветом. Согласно «Лао-цзы», в отсутствие настоящего премудрого правителя, по данному толкованию, стоящие у власти должны хотя бы уподобиться даосскому мудрецу, развивать собственную духовную энергию ци и добиваться мира и гармонии благодаря естественности и недеянию.

Онтологическое прочтение можно согласовать с теорией, что Небо и Земля, а также «десять тысяч вещей» — все они образованы ци. Данное прочтение отличается от предшествующего тем, что все люди разделяют одну фундаментальную природу в отличие от их способностей, которые были образованы ци. Например, некоторые люди могут быть более наделенными ци и поэтому могут прожить до глубокой старости, тогда как другие, с меньшим запасом энергии, могут умереть преждевременной смертью; однако это не подрывает основополагающий тезис, в соответствии с которым первозданное совершенство дэ, задающее природу человека, разделяется всеми людьми в равной мере.

Премудрые не являются существами другого рода, они не радикально другой, божественной природы. Скорее, это люди, которым удалось максимально реализовать свое подлинное совершенство. В отличие от космологической интерпретации, которая в основном возводит «премудрость» к особой врожденной природе мудреца, идея подлинного онтологического ядра гарантирует возможность обретения премудрости. Наполненность Дао не предполагает мистического союза с божественной силой или сокровенной энергией, а отражает способ существования, который находится в гармонии с постулируемой изначальной природой, отличающейся естественной добродетелью и отсутствием чрезмерного желания. Поскольку мир находится в состоянии упадка, то в «Лао-цзы» говорится о «возвращении» к Дао, к естественности и недеянию.

Вне зависимости от выбранного прочтения, в данной общей интерпретативной парадигме можно выделить ряд символов, восхищающих и одновременно озадачивающих читателя «Лао-цзы». Свойства созидания и взращивания уподобляют Дао матери (напр., гл. 1, 25). Их дополняет образец женского начала (напр., гл. 6, 28), чье «совершенство» заключается в привнесении плодородия и выражается в податливости, уступчивости. Младенец (напр., гл. 52, 55) служит подходящим символом по двум причинам. Во-первых, он передает взаимосвязь Дао и мира; во-вторых, невинность и здоровая спонтанность, которыми обладает младенец — пример первозданной полноты дэ в идеальном даосском мире.

Символы природы, такие как вода (напр., гл. 8, 78), еще больше усиливают смысл текучести и фундаментальной силы, которые характеризуют недеяние. Плодородная равнина (напр., гл. 28, 39) передает как созидательную производительность Дао, так и бережную заботу его силы. В мире ценятся искусно выполненные и пышно украшенные предметы, и как таковые их тоже можно использовать как яркие символы. Напротив, предельно простой, безыскусный и кажущаяся бесполезным «Цельный Ствол» (pu), то есть буквально необработанное дерево, наглядно демонстрирует целостность даосского совершенства и человека, его воплощающего (напр., гл. 28, 32). Наконец, можно упомянуть понятие обращения (напр., гл. 40, 65), предполагающего не только необходимость в «возвращении» к Дао, но и то, что даосский образ жизни неизбежно видится противоположностью «обычного» существования и подразумевает полную переоценку ценностей.

Итак, любая интерпретация классического «Лао-цзы» в целом должна принимать во внимание: (а) «небытие» Дао и (б) путь, на котором у-вэй и цзы жань указывают направление к блаженной жизни.

Что касается последнего, во многих главах текст действительно кажется обращенным к правителю или правящей элите, которым объясняется идеальное правление даосского мудреца. Это неудивительно, принимая во внимание контекст периода Чжоу и учитывая тот факт, что изготовление письменных документов и доступ к ним в древнем Китае был в основном прерогативой правящего класса. Тем не менее интерпретацию не следует сводить к политике в узком смысле этого слова — как искусству управления государством или политической стратегии. С учетом того внимания, которое уделяется цзы жань и у-вэй, вполне очевидно, что «Лао-цзы» рассматривает политику в более широком нравственно-духовном контексте, где процветание общественно-политического строя коренится в самовоспитании.

В окончательном анализе естественность и недеяние предстают воспроизведением свойств безымянного и бесформенного Дао. Как таковые даосские нравственные идеалы закреплены в неэмпирическом, идеализированном воззрении на природу. Говоря точнее, этика «Лао-цзы» основывается на понимании того, что дэ заложено в природе или, лучше сказать, в даосском мире. Вот почему идея дэ возносится на более высокий уровень, чем «добродетели» в смысле моральных достижений. Возможно, по этой причине «Лао-цзы» не обращался к языку «человеческой природы» (xing), широко применяемому в ранней китайской философии.

Однако понимание дэ обусловлено тем, как мы трактуем Дао, что, в свою очередь, зависит от интерпретации у (wu) — либо как изначальной субстанции, либо как небытия. Оба прочтения приемлемы и находятся в рамках семантического диапазона «Лао-цзы». В то время как первое прочтение придерживается распространенной теории ци, лежащей в основе большей части китайской философии и на этом основании дающей целостное представление о космосе, самовоспитании и правлении, последнее фокусируется на природной простоте и покое, которые в идеале должны определять этическую перспективу как человека, так и общества в целом.

«Лао-цзы» следует признать фундаментальным трудом. Это необычайно глубокое произведение; но оно требует толкователя, иначе разобраться в его откровениях, порой ставящих в тупик, окажется совсем не просто. Вполне естественно будет предположить, что текст «Лао-цзы», предлагая нам нечто новое, все же разделяет определенные базовые идеи и допущения с другими текстами ранней китайской философии. В этой связи необходимо уделить должное внимание космологической интерпретации. Однако обращая внимание на небытие Дао и порядок цзы жань, «Лао-цзы» приглашает поразмыслить о самой сути бытия за пределами любых космологических допущений. В то время как производство смыслов зависит от исторического контекста, великие философские труды сами открывают новые горизонты. Два направления интерпретации, изложенные здесь, приводят к разным этическим выводам относительно природы идеального мудреца, однако оба они не выходят за герменевтические пределы «Дао дэ цзин». Предположение, что оба прочтения берут начало в «Лао-цзы», вовсе не двусмысленно; скорее, речь идет о признании герменевтической глубины текста.

Величие «Дао дэ цзин» — не в четком изложении доктрин, а в содержащихся в нем фундаментальных прозрениях. Возможно, концепция ци культурно-специфична и перспективы осознания универсального даосского порядка могут показаться отдаленными, но все же признание фундаментальности проблемы желания должно дать нам повод задуматься. Негативными последствиями дискриминации, эксплуатации и интеллектуального высокомерия по-прежнему отмечен и сам наш язык, и общая система ценностей; то, что было актуальным для древнего Китая, остается таковым и сегодня. Идея исцеляющей силы недеяния всегда будет находить отклик в сердцах людей, вдохновлять и побуждать к дальнейшему размышлению. При всех разночтениях в толковании этих откровений данная работа объединяет всех интерпретаторов «Лао-цзы» и привлекает новые поколения читателей к тайне Дао и (его) совершенства.

Библиография

На русском языке

Капра Ф. (2017) Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом. М.: Манн, Иванов и Фарбер.

Малявин В.В. (2004) Дао дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны. М.: АСТ.

Хофф Б. (2005) Дао Винни-Пуха. СПб.: Амфора.

На английском языке

Allan, Sarah, 2003. “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T'oung Pao, 89: 237–285.

Allan, Sarah, and Crispin Williams, 2000. The Guodian Laozi, Berkeley: Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, University of California.

Ames, Roger T., and David L. Hall (trans.), 2003. Daodejing—Making This Life Significant—A Philosophical Translation, New York: Ballantine Books.

Assandri, Friederike, 2009. Beyond the Daode Jing: Twofold Mystery in Tang Daoism, Dunedin, Fl.: Three Pines Press, 2009.

Barrett, T. H., 1996. Taoism under the T'ang, London: Wellsweep Press.

Baxter, William H., 1998. “Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 231–253.

Bokenkamp, Stephen, 1989. “Death and Ascent in Ling-pao Taoism,” Taoist Resources, 1(2): 1–20.

–––, 1993. “Traces of Early Celestial Master Physiological Practice in the Xiang'er Commentary,” Taoist Resources, 4(2): 37–52.

–––, 1997. Early Taoist Scriptures, Berkeley: University of California Press.

Boltz, William G., 1984. “Textual Criticism and the Ma Wang Tui Lao-tzu,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 44: 185–224.

–––, 1985. “The Laozi Text that Wang Pi and Ho-shang Kung Never Saw,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 48: 493–501.

–––, 1993. “Lao tzu Tao te ching,” in Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, edited by Michael Loewe, Berkeley: University of California, Institute of East Asian Studies, 269–292.

–––, 1996. “Notes on the Authenticity of the So Tan Manuscript of the Lao-tzu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 59: 508–515.

–––, 1999. “The Fourth-Century B.C. Guodiann Manuscripts From Chuu and the Composition of the Laotzyy,” Journal of the American Oriental Society, 119(4): 590–608.

–––, 2005. “Reading the Early Laotzyy,” Asiatische Studien/Études Asiatiques, 59(1): 209–232.

Brooks, E. Bruce, and A. Taeko Brooks, 1998. The Original Analects, New York: Columbia University Press.

Chan, Alan K. L., 1991. “The Formation of the Heshang gong Legend,” in Sages and Filial Sons: Mythology and Archaeology in Ancient China, edited by Julia Ching and R. Guisso, Hong Kong: Chinese University Press, 101–134.

–––, 1991a. Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu, Albany: State University of New York Press.

–––, 1998. “A Tale of Two Commentaries: Ho-shang-kung and Wang Pi on the Lao-tzu,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 89–117.

–––, 1998a. “The Essential Meaning of the Way and Virtue: Yan Zun and ‘Laozi Learning’ in Early Han China,” Monumenta Serica, 46: 105–127.

–––, 1999. “The Daodejing and Its Tradition,” in Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, Leiden: E. J. Brill, 1–29.

–––, 2003. “Zhong Hui's Laozi Commentary and the Debate on Capacity and Nature in Third-Century China,” Early China, 28: 101–159.

–––, 2003a. “Wang Bi and the Laozi,” Journal of Chinese Religions, 31: 127–149.

–––, 2010. “Sage Nature and the Logic of Namelessness: Reconstructing He Yan's Explication of Dao,” in Philosophy and Religion in Early Medieval China, edited by Alan K. L. Chan and Y. K. Lo, Albany: State University of New York Press, 23–52.

–––, 2010a. “Affectivity and the Nature of the Sage: Gleanings from a Tang Daoist Master” Journal of Daoist Studies, 3: 1–27.

–––, 2011. “Interpretations of Virtue (De) in Early China,” Journal of Chinese Philosophy, 38: 158–174.

Chan, Wing-tsit, 1963. The Way of Lao Tzu, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Chen, Ellen M., 1969. “Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism,” International Philosophical Quarterly, 9(3): 391–405.

–––, 1974. “Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy,” History of Religions, 14(1): 51–64.

–––, 1989. The Tao Te Ching: A New Translation with Commentary, New York: Paragon House.

Ching, Julia, 1997. Mysticism and Kingship in China, Cambridge: Cambridge University Press.

Clarke, J. J., 2000. The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought, London: Routledge.

Creel, Herlee G., 1970. What is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History, Chicago: University of Chicago Press.

Csikszentmihalyi, Mark, and Philip J. Ivanhoe (eds.), 1999. Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, Albany: State University of New York Press.

Ding Sixin, 2000. Guodian Chumu zhujian sixiang yanjiu, Beijing: Dongfang chubanshe.

Emerson, John, 1995. “A Stratification of Lao Tzu,” Journal of Chinese Religions, 23: 1–28.

Erkes, Eduard, 1935. “Arthur Waley's Laotse-Übersetzung,” Artibus Asiae, 5: 285–307.

––– (trans.), 1958. Ho-shang Kung's Commentary on Lao-tse, Ascona: Artibus Asiae.

Fukui Kōjun, et al., 1983. Dōkyō, 3 vols., Tokyo: Hirakawa shuppansha.

Fung Yu-lan, 1983. A History of Chinese Philosophy, translated by Derk Bodde, 2 vols., Princeton: Princeton University Press.

Gao Heng, 1981. Chongding Laozi zhenggu, Taipei: Xinwenfeng. Orig. pub. 1940.

Girardot, Norman J., 1983. Myth and Meaning in Early Taoism, Berkeley: University of California Press.

Graham, A. C., 1986. The Origins of the Legend of Lao Tan, Singapore: Institute of East Asian Philosophies. Reprinted in A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, 111–124.

–––, 1989. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL: Open Court.

Guodian Chu mu zhujian, 1998. Edited by the Jingmen City Museum, Beijing: Wenwu chubanshe.

Hall, David, and Roger Ames, 1989. Thinking Through Confucius, Albany: State University of New York Press.

Hansen, Chad, 1992. A Daoist Theory of Chinese Thought, New York: Oxford University Press.

Han, Wei 韓巍 (ed.), 2012. Laozi-Beijing Daoxue cang Xi Han zhushu 北京大學藏西漢竹書 (Laozi: Peking University Collection of Western Han Bamboo Texts), Vol. 2, (series edited by Beijing Daxue chutu wenxian yanjiusuo 北京大学出土文献研究所), Shanghai: Shanghai guji chubanshe.

Hardy, Julia, 1998. “Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 165–188.

Hatano Tarō, 1979. Rōshi dōtokukyō kenkyū, Tokyo: Kokusho kankōkai.

Hawkes, David (trans.), 1985. The Songs of the South: An Anthology of Ancient Chinese Poems by Qu Yuan and Other Poets, Harmondsworth: Penguin Books.

Henricks, Robert G., 1982. “On the Chapter Divisions in the Lao-tzu,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 45: 501–24.

–––, 1989. Lao-Tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts, New York: Ballantine Books.

–––, 2000. Lao Tzu's Tao Te Ching: A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian, New York: Columbia University Press.

Hurvitz, Leon, 1961. “A Recent Japanese Study of Lao-tzu: Kimura Eiichi's Rōshi no shin kenkyū,” Monumenta Serica, 20: 311–367.

Ikeda, Tomohisa, 2004. “The Evolution of the Concept of Filial Piety (xiao) in the Laozi, the Zhuangzi, and the Guodian Bamboo Text Yucong,” in Filial Piety in Chinese Thought and History, edited by Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan, London and New York: Routledge-Curzon, 12-28.

Ivanhoe, Philip J., 1999. “The Concept of De (‘Virtue’) in the Laozi,” in Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, edited by Mark Csikszentmihalyi and P. J. Ivanhoe, Albany: State University of New York Press, 239–257.

––– (trans.), 2002. The Daodejing of Laozi, Indianapolis: Hackett.

Jaspers, Karl, 1974. Anaximander, Heraclitus, Parmenides, Plotinus, Lao-tzu, Nagarjuna. From The Great Philosophers, Vol. 2, The Original Thinkers, Hannah Arendt (ed.), Ralph Manheim (trans.), New York and London: Harcourt Brace Jovanovich/A Harvest Book, 1974.

Jiang Xichang, 1937. Laozi jiaogu, Taipei: Dongsheng.

Kaltenmark, Max, 1969. Lao Tzu and Taoism, translated by Roger Greaves, Stanford: Stanford University Press.

Kim, Hongkyung, 2012. The Old Master: A Syncretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text A Onward, Albany: State University of New York Press.

Kimura Eiichi, 1959. Rōshi no shin kenkyū, Tokyo: Sōbunsha.

Kohn, Livia, 1992. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton: Princeton University Press.

–––, 1998a. “The Lao-tzu Myth,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 41–62.

–––, 1998b. God of the Dao: Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.

–––, 2001. Daoism and Chinese Culture, Dunedin, Fl: Three Pines Press.

––– (ed.), 2000. Daoism Handbook, Leiden and Boston: Brill.

Kohn, Livia, and Michael LaFargue (eds.), 1998. Lao-tzu and the Tao-te-ching, Albany: State University of New York Press.

Kusuyama Haruki, 1979. Rōshi densetsu no kenkyū, Tokyo: Sōbunsha.

LaFargue, Michael, 1992. The Tao of the Tao Te Ching, Albany: State University of New York Press.

–––, 1994. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Ching, Albany: State University of New York Press.

–––, and Julian Pas, 1998. “On Translating the Tao-te-ching,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 277–301.

Lai, Karyn, 2007. “Ziran and Wuwei in the Daodejing: An Ethical Assessment,” Dao, 6: 325–337.

Lau, D. C., 1963. Lao Tzu Tao Te Ching, Harmondsworth: Penguin Books.

–––, 1982. Chinese Classics: Tao Te Ching, Hong Kong: Chinese University Press.

Legge, James, 1962. The Texts of Taoism, Part 1. The Sacred Books of the East, vol. 39. New York: Dover. Orig. pub. 1891.

Lin, Paul J., 1977. A Translation of Lao Tzu's Tao Te Ching and Wang Pi's Commentary, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.

Liu Cunren, 1969. “Daozangben sansheng zhu Daodejing zhi deshi,” Chongji xuebao, 9(1): 1–9.

–––, 1971–73. “Daozangben sansheng zhu Daodejing huijian,” Pts. 1–3, Zhongguo wenhua yanjiusuo xuebao, 4: 287–343; 5: 9–75; 6: 1–43.

Liu, Xiaogan, 1991. “Wuwei (Non-Action): From Laozi to Huainanzi,” Taoist Resources 3(1): 41–56.

–––, 1994. Classifying the Zhuangzi Chapters, Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.

–––, 1997. Laozi, Taipei: Dongda; second, revised edition, 2005.

–––, 1998. “Naturalness (Tzu-jan), the Core Value in Taoism: Its Ancient Meaning and Its Significance Today,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 211–228.

–––, 2003. “From Bamboo Slips to Received Versions: Common Features in the Transformation of the Laozi.” Harvard Journal of Asiatic Studies 63: 337–382.

–––, 2006. Laozi gujin, 2 vols., Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe.

Loewe, Michael, and Edward L. Shaughnessy (eds.), 1999. The Cambridge History of Ancient China, Cambridge: Cambridge University Press.

Lou, Yulie, 1980. Wang Bi ji jiaoshi, Beijing: Zhonghua shuju.

Lynn, Richard John (trans.), 1994. The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.

–––, 1999. The Classic of the Way and Virtue: A New Translation of the Tao-te ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi, New York: Columbia University Press.

Ma Chengyuan (ed.), 2003. Shanghai Bowuguan zang Zhanguo Chu zhushu, Vol. 3, Shanghai: Shanghai guji chubanshe.

Ma Xulun, 1965. Laozi jiaogu, Hong Kong: Taiping shuju.

Mair, Victor, 1990. Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way, New York: Bantam Books.

Moeller, Hans-Georg, 2006. The Philosophy of the Daodejing, New York: Columbia University Press.

––– (trans.), 2007. Daodejing (Laozi): A Complete Translation and Commentary, Chicago: Open Court.

Mukai Tetsuo, 1994. “Rokuto no kisoteki kenkyū,” Tōhō shūkyō, 83: 32–51.

Needham, Joseph, 1956. Science and Civilisation in China, Vol. 2, History of Scientific Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

Nivison, David S., 1978–79. “Royal ‘Virtue’ in Shang Oracle Inscriptions,” Early China, 4: 52–55.

–––, 1996. The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, edited With an introduction by Bryan Van Norden, Chicago and LaSalle: Open Court.

Pelliot, Paul, 1912. “Autour d'une traduction sanscrite du Tao To King,” T'oung-pao, 13: 351–430.

Puett, Michael, 2004. “Forming Spirits for the Way: The Cosmology of the Xiang'er Commentary,” Journal of Chinese Religions, 32: 1–27.

Rand, Christopher, 1979–80. “Chinese Military Thought and Philosophical Taoism,” Monumenta Serica, 34: 171–218.

Rao Zongyi, 1955. “Wu Jianheng er'nian Suo Dan xieben Daodejing canjuan kaozheng,” Journal of Oriental Studies, 2: 1–71.

–––, 1991. Laozi Xiang'er zhu jiaozheng, Shanghai: Shanghai Guji.

Roberts, Moss (trans.), 2001. Dao De Jing: The Book of the Way, Berkeley: University of California Press.

Robinet, Isabelle, 1977. Les commentaires du Tao to king jusqu'au VIIe siècle, Paris: Presses Universitaires de France.

–––, 1998. “Later Commentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations,” in Lao-tzu and the Tao-te-ching, edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany: State University of New York Press, 119–142.

Roth, Harold D., 1991. “Psychology and Self-Cultivation in Early Taoistic Thought,” Harvard Journal of Asiatic Studies, 51: 599–650.

–––, 1999. Original Tao: Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism, New York: Columbia University Press.

Rump, Ariane, 1979. Commentary on the Lao-tzu by Wang Pi, in Collaboration with Wing-tsit Chan, Honolulu: University of Hawaii Press.

Ryden, Edmund, 2008. Daodejing, Introduction by Benjamin Penny, Oxford World's Classics Series, Oxford: Oxford University Press.

Saso, Michael, 1994. A Taoist Cookbook: With Meditations Taken from the Laozi Daode Jing, Boston: Tuttle Press.

Schwartz, Benjamin, 1985. The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Seidel, Anna, 1969. La divinisation de Lao-tseu dans le taoïsme des Han, Paris: Ecole Française d'Extrême-Orient.

Shima Kunio, 1973. Rōshi kōsei, Tokyo: Kyūkoshoin.

Sivin, Nathan, 1978. “On the Word ‘Taoist’ as a Source of Perplexity,” History of Religions, 17: 303–330.

Slingerland, Edward, 2003. Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, New York: Oxford University Press.

Tsai Chih Chung, et al., 1995. The Silence of the Wise: The Sayings of Laozi, Asiapac Comic Series, Singapore: Asiapac Books. Orig. pub. 1989.

Wagner, Rudolf G., 1980. “Interlocking Parallel Style: Laozi and Wang Bi,” Études Asiatiques, 34.1: 18–58.

–––, 1989. “The Wang Bi Recension of the Laozi,” Early China, 14: 27–54.

–––, 2000. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany: State University of New York Press.

–––, 2003. A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation, Albany: State University of New York Press.

Waley, Arthur, 1958. The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, New York: Grove Press.

Wang Ming, 1984. “Lun Laozi bingshu,” in Wang Ming, Daojia he daojiao sixiang yanjiu, Chongqing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 27–36.

Wang Zhongmin, 1981. Laozi kao, Taipei: Dongsheng. Originally published 1927.

Welch, Holmes, 1965. Taoism: The Parting of the Way, Boston: Beacon Press.

Xiong Tieji, et al., 1995. Zhongguo Laoxueshi, Fuzhou: Fujian renmin chubanshe.

Xiong Tieji, et al., 2002. Ershi shiji Zhongguo Laoxue, Fuzhou: Fujian renmin chubanshe.

Xu Kangsheng, 1985. Boshu Laozi zhuyi yu yanjiu, Zhejiang renmin chubanshe.

Yan Lingfeng, 1957. Zhongwai Laozi zhushu mulu, Taipei: Zhonghua congshu weiyuanhui.

–––, 1965a. Wuqiubeizhai Laozi jicheng, chubian, Taipei: Yiwen yinshuguan.

–––, 1965b. Wuqiubeizhai Laozi jicheng, xubian, Taipei: Yiwen yinshuguan.

–––, 1976. Mawangdui boshu Laozi shitan, Taipei: Heluo tushu chubanshe.

Yu, Anthony C., 2003. “Reading the Daodejing: Ethics and Politics of the Rhetoric,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews (CLEAR), 25: 165–187.