концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Лейбниц о причинности

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 15 февраля 2005 г.; cодержательно переработано 6 сентября 2017 г.

Субстанции, согласно Готфриду Вильгельму Лейбницу (1646-1716), всегда действуют; более того, поскольку даже конечные, сотворенные субстанции не могут быть уничтожены естественным образом и, следовательно, бессмертны, субстанции продолжают действовать вечно. Чему или кому субстанции каузально обязаны своим действием? Во времена Лейбница этот вопрос более или менее становится вопросом о каузальной роли Бога. Является ли Бог единственным подлинным каузальным агентом в природе? Или же каузальное действие Бога, по крайней мере при обычном развитии природы, состоит «всего лишь» в создании и сохранении сотворенных субстанций? Мы увидим, что Лейбниц считает, что и Бог, и сотворенные субстанции каузально ответственны за изменения состояний субстанций. Есть еще один вопрос, особенно важный для философа XVII века: какого рода причины участвуют в субстанциальной деятельности? Всего через тридцать лет после смерти Лейбница Дэвид Юм заявил, что его собственное определение причины предполагает, что «все причины однородны», а именно действующие (то есть производящие). Вместо этого теория причинности Лейбница объединяет действующие, конечные и даже формальные причины, пытаясь объяснить реальную причинность феноменальных вещей с помощью снискавшей дурную славу предустановленной гармонии.

Конкурирующие теории причинности

Лейбниц предполагает, что все события имеют причины — они не просто случаются — и рассматривает только три теории причинности, достойные философского рассмотрения: [теорию] физического импульса [influx], окказионализм и параллелизм. Давайте по очереди рассмотрим каждую из трех теорий.

Согласно теории физического импульса, причина «вливается» в следствие‹1› ; другими словами, существует межсубстанциальная причинность между конечными (т.е. не-божественными) субстанциями. Так, например, когда Андреc Сеговия играет на своей гитаре, он действительно является причиной вибрации струн. В этом случае движение является модусом, или состоянием, тела Сеговии и передается, или сообщается, телу его гитары. Интересно, что, несмотря на термин «физический», теория физического импульса не ограничивается материальными конечными субстанциями. Ибо физический импульс иногда используется для объяснения причинного взаимодействия между нематериальными конечными субстанциями (например, сознаниями) и материальными конечными субстанциями (например, телами). Соответственно, термин «физический» правильнее понимать как «естественный», а не «материальный». Франсиско Суарес, Томас Гоббс, Пьер Гассенди и Роберт Бойль, среди прочих, принимали некоторые разновидности [теории] физического импульса.

Другими словами, у конечных субстанций нет ни межсубстанциальной, ни внутрисубстанциальной причинности. Взятые индивидуально или вместе, конечные субстанции не обладают подлинной причинной действенностью. Когда струны гитары Сеговии вибрируют, Сеговия не является истинной причиной вибрации. Его пальцы, запястье и рука также не являются реальными причинами. Является ли тогда вибрация для окказионалиста беспричинной? Нет, ибо есть Бог. Бог, которого многие современники Лейбница считали единственной бесконечной субстанцией, считается единственной реальной причиной. Бог заставляет струны на гитаре Сеговии вибрировать по воле Сеговии — самой вызванной Богом, — чтобы играть на струнах его гитары. Аль-Газали, Николя Мальбранш и Луи де Ла Форж, среди прочих, были окказионалистами.

И подобно окказионализму, [она утверждает], что, когда струны гитары Сеговии вибрируют, Сеговия не является истинной причиной вибрации. И опять же, его пальцы, запястье или рука не являются реальными причинами. Тем не менее Бог не является совокупной [total] реальной причиной этой вибрации. Согласно параллелизму, конечные субстанции могут быть реальными причинами. Скорее, сами струны заставляют себя вибрировать. Из-за особой гармонии между сознанием и телом, а не из-за какой-либо прямой причинной связи, когда Сеговия желает (находится в состоянии желания), чтобы его пальцы били по струнам его гитары, струны находятся в физическом состоянии, которое результирует в их вибрацию.

Лейбниц был и остается самым известным сторонником параллелизма. Его версия правильно называется «предустановленная гармония» и обычно интерпретируется как включающая четыре основных принципа:

1. никакое изменение состояний сотворенной субстанции не происходит из-за другой сотворенной субстанции (то есть нет никакой межсубстанциальной причинности);

2. всякое (не-изначальное, естественное) изменение состояний сотворенной субстанции обусловлено (по крайней мере, частично) самой этой субстанцией (т. е. существует внутрисубстанциональная причинность);

3. каждая сотворенная субстанция имеет «план» (т. е. полное понятие или закон серий), который «перечисляет» или включает все ее состояния; и

4. каждый «план» соответствует планам всех других сотворенных субстанций (то есть каждое из естественных состояний сотворенной субстанции согласуется со всеми естественными состояниями любой другой сотворенной субстанции).

Изложение этих четырех принципов см., например, в письмах Лейбница к Арно, 28 ноября/8 декабря 1686 г. и 30 апреля 1687 г., а также в «Монадологии», §81. Рассмотрим также формулировку предустановленной гармонии, относящуюся к 1704 году:

«В самом деле, так как каждая из этих душ выражает по-своему то, что происходит вне ее, и не может оказывать никакого влияния на другие отдельные существа или, вернее, так как она должна извлечь это выражение из собственной своей внутренней природы, то необходимо, чтобы каждая из них получила эту природу (или это внутреннее основание для выражения того, что находится вовне) от одной всеобщей причины, от которой зависят все эти существа и благодаря которой они находятся в полном согласии и соответствии друг с другом». (Т4: 451)

Как и следовало ожидать, в интерпретации этих принципов имеются некоторые противоречия; например, принцип 2 иногда расширяется и начинает включать в себя не-начальные состояния (см. Whipple, 206). Есть еще один важный аспект предустановленной гармонии. Выражения субстанции, возникающие «из глубин ее собственной природы», Лейбниц также называет восприятиями. Восприятие — это «[п]реходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином» (Т1: 451). Предустановленная гармония состоит в изоморфном отображении [mapping] восприятий и движений тела. Всякий раз, когда субстанция имеет восприятие x, будет соответствующее телесное состояние y, выражающее это восприятие x. Поэтому, когда я воспринимаю себя подбрасывающим полено в огонь, «[мои] жизненные духи, и [моя] кровь производят движения именно тогда, когда последние должны отвечать на аффекты и представления души» (Т1: 278).

Заметим, однако, что четыре основных принципа предустановленной гармонии Лейбница оставляют место для сверхъестественной каузальной деятельности Бога даже в действиях конечных субстанций. Другими словами, предустановленная гармония, по крайней мере у Лейбница, является формой конкурентизма [concurrentism — от англ. «concurrent», что означает в т.ч. «действующий одновременно», «сопутствующий», «совпадающий». — Прим. ред.]. Более подробно об этом будет сказано в разделе «О божественной причинности», но пока достаточно сказать, что каузальная роль Бога в действиях конечных субстанций как минимум состоит в том, чтобы заранее установить сопутствование или соединение «причин» и «следствий», без чего цель Бога по созданию универсальной и максимальной гармонии (Монадология §§85ff) была бы нарушена.

Почему Лейбниц тяготеет к довольно причудливо звучащей предустановленной гармонии? Другими словами, почему он отвергает более земную теорию физического импульса и более небесный окказионализм?

Почему Лейбниц отвергает физический импульс?

Лейбниц хочет исключить любой вид причинности, в котором одна субстанция передает что-то другой субстанции: «способ влияния относится к общей философии. Однако, поскольку невозможно представить себе материальные частицы, или виды, или нематериальные качества, которые могут переходить из одной из этих субстанций в другую, эта точка зрения должна быть отвергнута» (GP iv, 498f). В начале своего философского пути Лейбниц отвергает теорию физического импульса схоласта Франсиско Суареса как «варварское выражение ... метафорическое и более неясное, чем то, что оно определяет» (Preface to an Edition of Nizolius GP iv, 150). (Действительно ли Суарес придерживался той точки зрения, которую приписывает ему Лейбниц, — это совершенно другой вопрос). Более того, предустановленная гармония может достичь того же эффекта без метафизического багажа «передачи собственности»: «таким образом, между всеми этими субстанциями будет совершенное согласие, которое производит тот же эффект, который был бы замечен, если бы все они сообщались друг с другом посредством передачи видов или качеств, как это воображает большинство философов» (GP iv, 484/L 457f).

Здесь довольно ясно, что Лейбниц использует термин «импульс» для обозначения переноса акциденций — сегодня мы называем их тропами или экземпляры свойств [property-instances], — как когда пальцы гитариста дают пример движения гитарной струне, по которой был нанесен удар. Лейбниц считает, что невозможно понять, как одна конечная субстанция может воздействовать на другую конечную субстанцию. Ибо такая межсубстанциальная причинность влечет за собой перенос, или миграцию, акциденции из одной субстанции в другую, где троп переходит от одной вещи к другой, которая затем ее реализует. Такое перенесение необъяснимо; случайный переход (то есть перенос тропа) от одного предмета к другому невозможен (Т2: 225). Лейбниц пишет в «Рассуждении о метафизике»:

«… ничто не входит естественным путем в наш дух извне, и лишь по дурной привычке мы думаем, будто душа наша принимает в себя нечто вроде образов, извещающих ее о предмете, как если бы она имела двери и окна. Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время, ибо дух наш всегда выражает все свои будущие мысли и уже мыслит смутно, о чем он когда-либо будет думать отчетливо». (Т1: 151)

И он пишет почти три десятилетия спустя: «Монады вовсе не имеют окоп, через которые что-либо могло бы войти туда или выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду» (Т1: 413-414).

Лейбниц также рассуждает следующим образом: если бы сознание (одна конечная субстанция) воздействовало на тело (другая конечная субстанция), вызывая тем самым телесное движение, то после воздействия сознания на тело в этой области мира наблюдалось бы увеличение движения, не компенсируемое уменьшением движения в другой области. Это явное нарушение закона сохранения движения. Поэтому физического импульса нет. «Монадология» содержит следующий отрывок:

«Декарт признавал, что души не могут передавать силу телам, потому что в материи (то есть в материальном мире) всегда присутствует одно и то же количество силы. Декарт признавал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бык моей системе предустановленной гармонии». (Т1: 427)

В учении о физическом импульсе Лейбница беспокоит в том числе то, что в действии причина истощается.

Лейбниц, описывая производство наших мыслей, утверждает, например, что этот процесс включает в себя эманативную каузальность: «совершенно очевидно, что сотворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит путем некоторого рода эманации, подобно тому, как мы производим наши мысли» (Т1: 138). Другие комментаторы сформулировали это следующим образом: «Субстанции следует понимать как обладающие законной изначальной силой действия, посредством которой акциденции эманируют из субстанции, изнутри» (Cover & O'Leary-Hawthorne: 181).

Трудно сказать, почему Лейбница беспокоит всякая теория, предполагающая потенциальную потерю причинной действенности в субстанциях. Отчасти это может быть связано с его верой в то, что даже конечные, сотворенные субстанции естественно неразрушимы (то есть бессмертны) («Начала природы и благодати...»; Т1: 404). Но тогда сотворенные конечные субстанции, постоянно действующие в соответствии с моделью физического импульса, могут в конце концов утратить свою причинную действенность и больше не смогут действовать. А для Лейбница «нельзя понять субстанций (материальных или нематериальных) в их сущности без всякой активности, … активность свойственна сущности субстанции вообще» (Т2: 65-66). Таким образом, физический импульс предполагал бы естественную смертность субстанции — взгляд, который Лейбниц полностью отвергает.

Рассмотрим еще одно возражение Лейбница на [теорию] импульса:

«Ни одна сотворенная субстанция не оказывает метафизического действия или влияния на другую, ибо, не говоря уже о том, что невозможно объяснить, как что-либо может перейти из одной вещи в субстанцию другой, уже было показано, что все будущее каждой вещи вытекает из ее собственного понятия. То, что мы называем причинами, говоря метафизически строго, является лишь сопутствующими предпосылками». (Primary Truths C 521/L 269/AG 33)

Итак, идея причин как сопутствующих предпосылок и Бога, постоянно «сохраняющего» субстанции посредством своего рода эманации, может предполагать окказионализм, но ясно, что Лейбниц, первоначально проявив некоторую симпатию к окказионализму, в конце концов отвергает его.

Почему Лейбниц отвергает окказионализм?

Окказионализм выдвигает точку зрения, согласно которой Бог должен действовать за любую субстанцию, которая сама не обладает причинной силой действовать. Но поскольку никакая другая субстанция, кроме Бога, не обладает причинной силой действовать сама по себе или даже совместно с другими конечными субстанциями, Бог должен постоянно вмешиваться в ход мира. Лейбниц видит в этом серьезную проблему для окказионалистского объяснения причинности.

Он объясняет:

«Но посмотрим, на самом ли деле система окказиональных причин обходится без непрерывного чуда. Нас уверяют, что обходится, так как Бог, по этой системе, действует, не нарушая-де наших законов. Согласен; только мне кажется, что этого недостаточно, чтобы устранить чудеса. Оттого, что Бог совершал бы их непрерывно, они не перестали бы быть чудесами — если понимать это слово не в простонародном смысле как что-то редкостное и диковинное, а философски, имея в виду нечто превосходящее силы и возможности существ. Недостаточно сказать, что Бог создал общий закон, ибо в дополнение к постановлению должен существовать и естественный способ его исполнения. Мало сказать, что Бог сотворил всеобщий Закон: кроме постановления требуется еще естественное средство для его исполнения, т. е. нужно, чтобы то, что совершается, могло найти объяснение в природе, какою Бог наделяет вещи». (Т1: 321)

Обратите внимание на лейбницевское определение чуда как простого события, исходящего от Бога, а не от конечных субстанций. Однако, добавляет Лейбниц, мир, в котором от Бога требуется совершать непрерывные чудеса, менее совершенен и потому менее достоин похвалы, чем мир, который «разворачивается» естественным образом без прямого вмешательства Бога («Теодицея», §16).

(Это, конечно, не значит, что для Лейбница вообще не существует чудес. Он говорит о событиях, которые «превосходят все силы творения» (Т4: 301), включая Сотворение и Воплощение.)

Для Лейбница мир подлинно активных субстанций более совершенен, чем мир чисто пассивных или каузально инертных субстанций, деятельность которых ошибочно приписывается Богу, а не им.

Приписывание такой активности только Богу, по мнению Лейбница, неизбежно ведет к спинозизму, где Бог — единственная реальная субстанция, а любая другая вещь — лишь модус Бога или же должна вызывать deus ex machina, что для Лейбница является решением ad hoc (Primary Truths C 521/P 90; GP iv, 515/WF 221). Чтобы избежать того, что он считает чистым спинозизмом, Лейбниц стремится подчеркнуть, что мы должны уметь отличать действия Бога от действий сотворенных субстанций. (Успех этой попытки Лейбница является спорным, как показано в разделе о божественной причинности.)

Межсубстанциальная причинность

Поскольку Лейбниц, по-видимому, считает, что межсубстанциальная причинность требует физического импульса, а физический импульс невозможно принять, он весьма логично заключает, что мы должны отвергнуть межсубстанциальную причинность. Но Николас Джолли отмечает, что Лейбниц не всегда утверждает так. Ибо, последовательно отвергая существование импульса, Лейбниц иногда в то же время не отвергает прямо существование межсубстанциальной причинности. «Лейбниц иногда предполагает, что наши обычные утверждения о причинном взаимодействии могут быть поняты так, что они оказываются истинными» (Jolley, 595). Тем не менее, продолжает Джолли, «когда Лейбниц просто отрицает существование причинного взаимодействия между сотворенными субстанциями, он склонен принимать анализ, [основанный на идее] импульса; он не ищет лучшего анализа, который сохранил бы истинность наших обычных причинных утверждений» (Jolley, 595). Таким образом, в целом Лейбниц не принимает всерьез другие альтернативные объяснения межсубстанциальной причинности.

Возможно, причина этого в том, что он полагает, что у него уже есть работающее объяснение — предустановленная гармония, — Лейбниц не верит, что правдоподобная теория причинности должна быть межсубстанциальной. Другими словами, Лейбниц не сталкивается с проблемой, с которой сталкиваются многие его современники: его метафизика — в отличие от их метафизики — включает в себя необходимые (и достаточные?) элементы для поддержания правильной и чисто внутрисубстанциальной теории причинности; лейбницевская сотворенная субстанция самодостаточна (обладает внутренним принципом изменения, который объясняет все ее свойства-экземпляры), обладает перманентной действенностью (действие не уменьшает ее силы) и обладает полным понятием, которое соответствует полным понятиям всех других сотворенных субстанций (воспринимающих или представляющих одну и ту же Вселенную). Таким образом, вполне логично, что Лейбниц не чувствовал бы себя обязанным отстаивать межсубстанциальную причинность.

Это можно выразить и иначе. Трудная проблема, связанная с концепцией внутрисубстанциальной причинности, связана с объяснением различия между причинностью между системами и причинностью внутри системы. Например, представляют ли собой часы изолированную систему? Ведь даже часы Rolex, сконструированные для глубоководного дайвинга, подвержены воздействию экстремальных температур и глубин. Таким образом, существует проблема с объяснением причинно-следственной связи внутри Rolex. Аналогичная проблема возникает и у философа XVII века, придерживающегося механистического и материалистического понятия субстанции. Но у Лейбница нет проблем с объяснением разницы между системами, которые каузально изолированы, и системами, которые нельзя сделать абсолютными; его монадическая онтология легко приспособлена для работы с каузально изолированными единицами или единствами. Поскольку его субстанции «лишены окон», они не скомпрометированы каузально внешними субстанциями.

«Нет ... средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков получалось с чувственными видами. Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в монаду». (Т1: 413)

Лейбниц формулирует это и другим образом: «субстанции никогда не могут помешать друг другу выполнять эти работы в этой вселенной настолько, насколько это возможно» (Letter to Arnauld April 30, 1687 г. §6 WF 125).

В дальнейшем я сосредоточусь на позитивном учении Лейбница о причинности.

Таким образом, остальная часть этой статьи будет касаться внутрисубстанциальной и божественной причинности.

Внутрисубстанциональная причинность

Все, что может быть приписано лейбницианской субстанции, есть или атрибут (постоянная и общая характеристика (GP ii, 227, 257ff)), иногда называемая «свойством» (GP ii, 258/L 533), или акциденция (временная и индивидуальная характеристика (GP ii, 458/L 605; GP iv, 363)), иногда называемая «модификацией» (G ii, 258/L 533; GP ii, 503f). На современном языке мы бы назвали атрибут «свойством», а акциденцию — «экземпляром свойства» или «тропом». Действие есть атрибут субстанции, поскольку Лейбниц определяет субстанцию как «существо, способное к действию» (Т1: 404). Восприятие есть акциденция субстанции, поскольку действие субстанции состоит именно в том, что они постоянно изменяют свои восприятия. Теперь атрибут не должен рассматриваться как субстанция, так как было бы ошибкой приравнивать действие к тому, что действует, или расширение к тому, что расширяется (New Essays A vi, 6, 210f). Ни один из атрибутов нельзя считать акциденцией, поскольку «атрибут может быть приписан нескольким субстанциями в одно и то же или в разное время, в то время как акциденция никогда не может принадлежать более чем одной субстанции в одно и то же или в разное время» (Clatterbaugh, 1978, 3).

Так, для Лейбница сущностью сотворенной субстанции является деятельность, в том смысле, что она постоянно находится в процессе изменения своих восприятий (Letter to De Volder, 21 января 1704 г., GP ii, 263/L 534). Акциденции (тропы или примеры свойств) субстанции суть ее восприятия.

Изменения в сотворенных субстанциях должны иметь причину (Primary Truths C 519/L 268), не может быть переходной [transeunt] (т. е. межсубстанциональной) причинности (Т1: 138-139). Ибо причинное взаимодействие между сотворенными субстанциями (то есть монадами) в принципе необъяснимо (Т1: 273), как было показано ранее.

Но, как мы уже видели, Лейбниц отвергает точку зрения, что только Бог является реальной каузальной силой, вызывающей изменение субстанций; как было показано ранее, он не является окказионалистом (Примечания к ответу Фуше, GP i, 373f/L 155). Итак, если на время оставить Бога в стороне, то изменение восприятия [оказывается] вызвано самой субстанцией. Но, конечно же, мы хотим знать, что именно, связанное с субстанцией или в самой субстанции, вызывает перцептивные изменения.

Что именно провоцирует изменение восприятия субстанции? Лейбниц считает, что как «первичная активная сила» субстанции, так и ее восприятие, или перцептивные состояния, играют решающую каузальную роль в изменениях субстанции. (Как мы увидим далее, Бог также не является второстепенным актором в этом процессе.) Про активную силу субстанции Лейбниц говорит, что «природу или внутреннюю силу, которая могла бы в надлежащем порядке произвести в ней ... все то, что в ней возникает, т. е. все те явления или представления, какие она будет иметь, и притом без всякой помощи со стороны какого-либо иного творения» (Т1: 279). Более того, «во всякой субстанции есть следы всего того, что с ней происходило, и всего того, что с ней произойдет» (Т1: 322).

Однако, если быть точными, первичные силы и восприятия не играют, согласно Лейбницу, одну и ту же каузальную роль. В то время как первичная сила субстанции (некоторые комментаторы утверждают, что первичные силы и субстанции суть одно и то же) является действенной причиной — пост-юмовец мог бы говорить об «истинной причине» — изменения ее перцептивных состояний, сами эти состояния не функционируют как действенные причины. Вопрос о том, как каузально функционируют перцептивные состояния, является спорным, и мы рассмотрим его позже. Каковы бы ни были окончательные детали лейбницевской концепции первичных сил и восприятий, ясно одно: концепция Лейбница серьезно противоречит концепции каузальности Дэвида Юма. В 1748 году Юм заявил, что его определение причины подразумевает, что «все причины однородны» (Юм Т1: 223), тогда как Лейбниц включает в свою теорию причинности действенные, конечные и формальные причины. Однако прежде чем обсуждать эти различные виды причин, давайте рассмотрим один особенно трудный вопрос, касающийся лейбницевской концепции причинности: божественную причинность.

Божественная причинность

«Довольно трудно отличить действия Бога от действий сотворенных вещей, ибо есть люди, которые думают, что действует во всем Бог; другие воображают, что Бог только сохраняет силу, данную им творениям». (Т1: 131)

Не все системы предустановленной гармонии одинаковы. Собственная версия Лейбница представляет собой форму конкурентизма [concurrentism], поскольку он отвергает точку зрения, согласно которой изменение перцептивных состояний сотворенной субстанции обусловлено исключительно самой этой сотворенной субстанцией. Как он пишет, «каждая субстанция является истинной и реальной причиной своих собственных имманентных действий и обладает силой действовать ... которая поддерживается божественным содействием [concurrence]» (A vi, 4 Strickland 2006).

Рассмотрим эти два текста:

«[Бог] непосредственно воздействует на все сотворенные существа, непрерывно порождая их...». (Т2: 223)

«Бог постоянно производит все, что реально в созданиях. Но я считаю, что, делая это, он также постоянно производит или сохраняет в нас ту энергию или деятельность, которая, по моему мнению, составляет природу субстанции и источник ее модификаций». (New System GP iv 588f/Adams, 98)

Лейбниц доказывает эту точку зрения в «Теодицее»: «сохраняющая функция Бога должна иметь отношение к тому, что сохраняется таким, каково оно есть, и в таком состоянии, в каком оно существует; следовательно, оно не может быть общим или неопределенным» (Теодицея §27; Т4: 148). Таким образом, хотя Лейбниц и отвергает окказионализм, он все же согласен с окказионалистом Мальбраншем в том, что Богу следует воздать должное относительно его каузальной силы. Это, конечно, не просто запоздалая мысль. Фактически, оба согласны в том, что «сохранение — это непрерывное созидание». Рассмотрим еще два отрывка из Лейбница:

«Длительность вещей (множественность мгновенных состояний) есть совокупность бесконечности божественных фульгураций, каждая из которых в каждый момент времени является творением или воспроизведением всего, что, строго говоря, не оставляет непрерывного перехода от одного состояния к другому. Это служит прекрасным доказательством той знаменитой истины христианских теологов и философов, что сохранение вещей есть непрерывное творение; и это дает совершенно особый способ проверки зависимости каждой изменчивой вещи от неизменной божественности ...». (GP vii 564f)

«Когда говорят, что создание в своем бытии и действии зависит от Бога и что сохранение есть даже непрерывное творение, то это означает, что Бог всегда дает созданию и непрерывно производит все то, что в нем есть положи тельного, благого и совершенного, так как всякое совершенное благо исходит от отца света (père des lumières)». (Теодицея §31; Т4: 150)

Приверженность непрерывному творчеству является, таким образом, важным ограничением теории причинности Лейбница. В конечном счете Лейбниц принимает форму конкурентизма, в которой естественное изменение в перцептивных состояниях сотворенной субстанции обусловлено непосредственным участием как сотворенной субстанции, так и Бога.

Поскольку каузальная деятельность Бога дополняет сотворенные субстанции, в том числе и нашу собственную, Лейбниц не считает такую деятельность чудесной. Собственно говоря, это не вмешательство со стороны Бога, а божественное сотрудничество или содействие [concurrence]. Лейбниц пишет: «Бог в своем обычном содействии нашим действиям только следует законам, им самим установленным, т. е. сохраняет и беспрерывно производит наше бытие, так что мысли приходят к нам самопроизвольно или свободно в том порядке, как это вытекает из понятия нашей индивидуальной субстанции, в котором их можно было бы предвидеть от вечности» (СЛ Т1: 154).

Стоит ли верить Лейбницу на слово? Некоторые комментаторы не убеждены, что Лейбниц последовательно выступает за конкурентизм, ибо если доктрина непрерывного творения была воспринята всерьез (то есть что Бог непрерывно производит все вещи), то что может отсюда естественным образом следовать, кроме окказионализма? Дэвид Скотт говорит об этом так: «в конце концов, [идея о том], “степень совершенства” вещи — это степень, в которой эта вещь действует, является фундаментальным принципом Лейбница. [Рассуждение о метафизике §15] Таким образом, если совершенство или действие вещи “обусловлено Богом” (в противоположность ей самой), то мы имеем де-факто окказионализм, в котором Бог совершает всю работу. Вопрос здесь заключается в том, какой смысл можно извлечь из идеи, что сохранение Бога является “опорой” для “естественного постоянства вещи, которая вступает в бытие”» (Scott §4). Скотт продолжает утверждать, что «представление о Боге, поддерживающем естественное постоянство вещей, является противоречием в лейбницевских терминах, разрешимым только в том случае, если допустить бо́льшую, окказионалистскую зависимость природы от Бога». Проблема, однако, состоит в том, что Лейбниц однозначно отвергает окказионализм и специально пытается показать (безуспешно, согласно Скотту), что непрерывное творение согласуется с подлинной каузальной активностью сотворенных субстанций. Возможно, это неизбежным образом философски несостоятельно, но Лейбниц считает, что «[действие Бога] не может быть общим или неопределенным. ... божественное сохранение состоит в том постоянном непосредственном влиянии, которого требует зависимость созданий» (Теодицея §27; Т4: 148).

Может показаться заманчивым сказать, что, по Лейбницу, мы знаем, что Бог постоянно действует за (act on) сотворенные субстанции, но мы не можем понять, как он это делает. Рассмотрим, что пишет Лейбниц в «Новых опытах»: «все монады имеют начало в Боге и зависят от него. Однако подробностей того, каким образом это происходит, мы не в состоянии понять, и по существу сохранение монад есть не что иное, как непрерывное творение их, как это отлично понимали уже схоластики» (Т2: 454). Возможно, Лейбниц просто принимает картезианскую позицию — что Бог есть причина sui generis, относительно склонностей которой мы едва ли способны узнать что-либо существенное.

Однако, в отличие от Декарта, Лейбниц пытается объяснить, каким образом Бог действует за творения: «отворенные субстанции зависят от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно производит путем некоторого рода эманации, подобно тому как мы производим наши мысли» ( Рассуждения о метафизике §14, Т1: 138). Это наводит на мысль о том, каким образом Лейбниц предпочитает примирять [идею] божественного творения и содействия [concurrence] с активностью творений. Непрерывное творение следует понимать в терминах эманативной деятельности Бога. Эманация есть способ, каким Бог поддерживает деятельность субстанций.

Однако обращение Лейбница к эманации нуждается в некотором объяснении и защите. Джонатан Беннетт, например, находит эту идею «поразительной»:

«Когда мы “производим наши мысли”, мы вызываем некоторые изменения в самих себе; то есть наши мысли “эманируют из нашей субстанции” только потому, что субстанция имеет мысли, точно так же, как лица имеют румянец, чаши имеют формы и т. д. Сравнение Лейбница подразумевает, что Бог сохраняет нас, заставляя себя быть в некотором состоянии, которое, следовательно, подразумевает, что мы не являемся отдельными субстанциями, а скорее состояниями, или модусами, Бога. Лейбниц отверг бы такую точку зрения, называя ее “cпинозизмом”. Я не понимаю, почему он предлагает сравнение, которое так очевидно его подразумевает». (Bennett, 245)

Остается дискуссионным, полностью ли Беннетт понимает аналогию Лейбница. Смысл аналогии Лейбница между субстанциальным мышлением или восприятием и сохранением Бога состоит в том, чтобы выявить два важных аспекта эманации: 1) что каузальное влияние Бога на нас постоянно (так же, как субстанции всегда воспринимают); и 2) что это влияние не уменьшает каузальную силу Бога (так же, как мышление, по-видимому, не уменьшает нашу способность мыслить) (Mercer, 189).

Поскольку субстанция более совершенна, чем ее ментальные состояния, сила субстанции никоим образом не уменьшается, когда она воспринимает или мыслит. Активное начало в субстанции предлагает мысли ей самой — мысли, порожденные эманацией (Mercer, 325, 366f). Третий аспект эманации не менее важен: ни эманатор (Бог), ни эманат (сотворенная субстанция) не уменьшаются каузально. Мы можем приписать Лейбницу следующую точку зрения: роль Бога во внутрисубстанциальной (внешней) причинности, помимо той, которая подразумевается чудесным вмешательством, является эманационной («Рассуждение о метафизике», §28; New Essays A, 6, 210f). Эманативный режим каузальной деятельности есть такой, в котором причина включает в себя, в некоторой «выдающейся» или высшей форме, то, что она дает своему следствию, не теряя способности производить тот же самый вид следствия в будущем. Но субстанция, подвергаясь такому вмешательству или каузальному процессу, не должна терять своей естественной каузальной действенности. Таким образом, я думаю, что Беннетт упускает главный смысл параграфа 14 из «Рассуждения о метафизике»;

По крайней мере, с точки зрения причинности, мы созданы по образу Божьему. (Эта особенность эманации также раскрывает один недостаток Джеффри Макдоу, во всем остальном превосходного аналога божественного непрерывного творения. Макдоу указывает, что «мой морозильник можно рассматривать как создание и сохранение определенных кубиков льда посредством одного непрерывного действия, которое начинается, когда лоток с водой помещается в коробку со льдом, и заканчивается, когда кубики убирают» (McDonough, 2007, 50). Эта аналогия прекрасно отражает содействование [concurrence] непрерывного творения, но она не может охватить неэнтропийную природу такого творения, поскольку морозильные камеры, безусловно, не являются на 100% действенными.)

Существует еще один проблематичный аспект беннеттовского анализа мыслительной аналогии Лейбница. Он, по-видимому, предполагает, что нечто, обладающее каузальной силой, обязательно должно обладать производящей каузальной силой. Беннетт риторически спрашивает: если мы относимся к Богу так же, как наши мысли относятся к нам самим, то как мы можем что-то производить? Но было бы ошибкой думать, что Лейбниц согласился бы с таким выводом. В самом деле, Лейбниц, вероятно, не стал бы этого делать, поскольку конечные причины очевидным образом фигурируют в его учении о каузальной силе сотворенных субстанций: «Восприятия в монаде рождаются одни из других по закону стремлений , или конечных причин добра и зла, состоящих в заметных восприятиях, упорядоченных или неупорядоченных; с другой стороны, изменения тел и внешние явления возникают одни из других по законам причин действующих, т. е. по законам движений» (Т1: 405). Они, по всей видимости, являются подлинными причинами в метафизике Лейбница, придающими силу сотворенным субстанциям и помогающими «отличать действия Бога от действий существ» (Рассуждение о метафизике §8); однако, повторяя Аристотеля, конечные причины не являются производящими причинами. Здесь также можно почерпнуть общую мораль.

(Неудивительно, что здесь имеется еще одна трудность. Ибо, как мы увидим в следующем разделе, по крайней мере один комментатор считает, что для Лейбница некоторые конечные причины на самом деле являются действующими.)

Эманация кажется совместимой с «непрерывным творением» Бога (то есть непосредственным и точно направленным причинным влиянием на все сущее и его непрерывным производством) и силой, активностью и, следовательно, (относительной) автономией сотворенных субстанций. Другими словами, непрерывное творение не нужно понимать как окказионалистскую доктрину. Но в каком смысле именно сотворенные субстанции являются подлинными причинами?

На чем основана каузальная сила, активность и (относительная) автономия творений? Нам нужно лучше понять лейбницевский подход к внутрисубстанциальной, или имманентной, причинности.

Действующая (производящая) причинность

Чтобы лучше понять теорию Лейбница о внутрисубстанциальной причинности (а также ознакомиться с некоторыми трудностями интерпретации), давайте сначала сосредоточимся на соображениях, касающихся действующей причинности. Затем мы обсудим конечную и формальную причинность.

Здесь требуется терминологическое уточнение. Согласно Лейбницу, термины «быть действующей причиной» и «производить» являются синонимами: следует признать, что, «[у]тверждая, что действующая причина есть то, что производит, а следствие — то, что произведено, мы произносим тавтологию» («Новые опыты»; Т2: 229). В другом месте Лейбниц определяет «действуюущю причину» как «активную причину» (A vi, 2, 490; C 472).

Теперь Лейбниц последовательно ссылается на каузальную действенность или производительность субстанций. Рассмотрим следующие тексты:

«... модификации, могущие возникнуть естественным образом, или без чуда, у одного и того же субъекта, должны произойти в нем от ограничений или изменений некоторого реального рода или некоторой изначальной и абсолютной природы». («Новые опыты»; Т2: 66)

«[В] строго метафизическом смысле слова, т. е. называя действием то, что происходит с субстанцией спонтанно и из ее собственного существа, всякая подлинная субстанция только и делает, что действует, потому что все происходящее с ней после Бога исходит из нее самой («Новые опыты»; Т2: 212)

«... свободные или разумные субстанции обладают чем-то большим и более чудесным, в некотором подобии Бога. Ибо они не связаны никакими определенными подчиненными законами Вселенной, но действуют, так сказать, как отдельное чудо, исключительно по инициативе своей собственной силы...». (“Necessary and Contingent Truths” C 10/PM 100 (1686))

«…почему же Бог не был в состоянии изначала дать субстанции такую природу или внутреннюю силу, которая могла бы в надлежащем порядке произвести в ней… все то, что в ней возникает, т. е. все те явления или представления, какие она будет иметь, и притом без всякой помощи со стороны какого-либо иного творения? Тем более что природа субстанции необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие (progress) или изменение, без которого она не имела бы никакой способности к действию». (New System GP iv, 485 (1695); Т1: 279)

Независимо от того, существуют ли пассивные субстанции в действительности или нет, активные агентности «ответственны за любую деятельность, приписываемую первым» (Shapere, 45). Принцип Лейбница (имеющий предшественником главным образом в стоицизме) таков: «Все, что фундаментальным образом может быть объяснено, должно быть активным принципом» (Shapere, 45). Чисто пассивное не может ничего сделать, если нечто не действует за него. Временами Лейбниц, кажется, полагает, что существует только подлинно активное: «мы можем показать из внутренних истин метафизики, что то, что не активно, есть ничто, ибо нет такой вещи, как простая потенцию действовать без всякого первоначального действия» (“On the True Method in Philosophy and Theology” W 64 (1686)). Если все сущее есть субстанции, а сущность субстанции есть деятельность, то пассивные «субстанции» в действительности не существуют, так как они пассивны, то есть неактивны (Shapere, 46).

Рассмотрим этот отрывок, где Лейбниц приписывает конечным субстанциям не только каузальную действенность, или активность, но и каузальную действенность, или производительность:

«Господин Бейль признает, например, фактом, что “чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний”; но именно в этом пункте я не могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога». (Теодицея §300; Т4: 332-3)

Но Николас Джолли, среди прочих, настаивает на том, что, «хотя Лейбниц и может говорить, что именно субстанции производят свои состояния, такой способ говорить об этом является весьма вольным» (Jolley, 605). Строго говоря, согласно Джолли, «субстанция А вызвала перцептивное состояние Р2» — это сокращение от «существует некоторое перцептивное состояние Р1, такое, что Р1 включает А, а Р1 вызывает Р2» (Jolley, 605).

Но действительно ли Лейбниц принимает восприятия, или перцептивные состояния, за действенные причины?

Ответ на удивление неясен. Одна из проблем заключается в том, что (почти) всегда язык, используемый Лейбницем для описания отношений между восприятиями, или перцептивными состояниями, не является эксплицитно казуальным (по крайней мере, в смысле действенности и производительности). Лейбниц преимущественно использует такие термины, как «consequence» [следствие, последствие (франц.)] , «suite» [следствие, продолжение (франц.‹2›)], «sequitur» [следует (лат.)], «résultat» [результат (франц.)], «tend» [стремится, направляется (франц.)] и «derivantur» [выводятся (лат.)], когда говорит о переходе от одного перцептивного состояния к другому (GP ii 47, 91f, 372; GP iv 440, 521). Эти термины должны заставить нас усомниться в автоматическом приписывании Лейбницу теории каузально действенных восприятий или перцептивных состояний. Рассмотрим следующую репрезентативную выборку текстов:

«... всякое настоящее состояние субстанции происходит с ним спонтанно и является лишь следствием [une suite de] его предшествующего состояния». (Remarks on a Letter to Arnauld, GP ii, 47)

«Все происходит в каждой субстанции вследствие [en consequence du] первого состояния, которое Бог дал ей при ее создании …». (Letter to Arnauld, 30 апреля, 1687, GP ii, 91)

«...все наши будущие мысли и восприятия суть только следствия, хотя и случайные, наших прошлых мыслей и восприятий». (Т1: 139)

«... нынешнее состояние каждой субстанции есть естественный результат [следствие] ее предшествующего состояния…». (Clarification of Difficulties concerning Monsieur Bayle, GP iv, 521)

«... каждое новое восприятие стремится к [que la suite de] новому восприятию…». (Теодицея §403; Т4: 409)

«... последующие [восприятия] выводятся [derivantur] из предшествующих». (Letter to Des Bosses, GP ii, 372 (1709))

Это не тот язык, который мы ожидаем от Лейбница, когда речь идет о действующих или производящих причинах. Далее, когда Лейбниц утверждает, что восприятия, или перцептивные состояния, порождают другие состояния, трудно определить, следует ли принимать такое утверждение строго. Рассмотрим эти утверждения:

«И действительно, можно сказать, что представление цели в уме является действующей причиной представления средств в том же уме». (Notes on Stahl 1702, D ii, 2, 134)

«... представление настоящего состояния Вселенной в душе собаки произведет в ней представление следующего состояния той же самой Вселенной, точно так же, как в объектах предыдущее состояние действенно производит следующее состояние мира. В душе представления причин являются причинами представлений следствий». (GP iv, 533/WF 78)

Лоренс Карлин считает, что эти фрагменты говорят о том, что «обдумывание средств зависит от восприятия целей в том смысле, что последние являются действующими причинами первых» (Carlin, 226). В этих отрывках не используется ни термин «восприятие», ни «перцептивное состояние», но, в соответствии с интерпретацией Карлина, Лейбниц определяет восприятие как «внутреннее состояние монады, представляющее внешние вещи» (Начала природы и благодати §4; Т1: 406), и «[п]реходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином» (Монадология §14; Т1: 415). Однако одна из проблем интерпретации этих отрывков, предложенной Карлином, заключается в том, что имеется еще один отрывок из «Теодицеи», который может указывать, что данные отрывки не следует воспринимать строго:

«Когда мы говорим, что разумная субстанция побуждается благостью своего предмета, то мы совсем не пред полагаем, чтобы этот предмет обладал необходимым существованием вне ее. Достаточно, чтобы он был постигаем; ибо именно представление его действует в субстанции, или, лучше, субстанция действует сама на себя, поскольку бывает расположена и возбуждена этим представлением». («Теодицея», §21; Т4: 451)

Можно понять это так, что говорить о действовании представления субстанции (как действующей причине) — значит изъясняться в вольной манере. Если же говорить строго, то именно субстанция или, лучше сказать, сила субстанции действует в соответствии с этим представлением (предположительно функционирующим как конечная причина). Подробнее об этом мы поговорим в разделе, посвященном конечной причинности, но главное заключается в том, что текстуально трудно понять, считает ли Лейбниц восприятие, или перцептивные состояния, действующими причинами. Конечно, все тексты, приведенные до этого момента, можно было бы примирить с точкой зрения, что для Лейбница восприятия, или перцептивные состояния, функционируют как действующие причины, ибо, хотя такие термины, как, например, «consequence» [следствие] и «derivantur» [выводятся], не влекут за собой действующую причинность, они все же совместимы с ней.

Однако, если отбросить вышеприведенные тексты, существует философская проблема, связанная с приписыванием действенности или производительности восприятиям в метафизике Лейбница. Вопрос заключается в том, могут ли, с точки зрения Лейбница, восприятия функционировать как активные агентности (и поэтому действующие причины). В онтологии Лейбница активным является истинное, непреходящее единство и центр силы — субстанция. Лейбниц пишет, что «все, что действует, есть единичная субстанция» («О самой природе», Т1: 298). Понимать восприятия и перцептивные состояния как управляемые каузально, в том смысле, что между ними возникают действующие причинные отношения, а не просто законные, регулярные или конечные причинные отношения, значит согласиться с моделью причинности, ориентированной на события [event oriented model of causation]. Но Лейбниц, как и его средневековые предшественники, а также многие современники, придерживается несколько иной модели — модели, в которой действующей причиной должна быть субстанция или сила этой субстанции. (Подробнее об этом в разделе, посвященном каузальным моделям.)

Конечная и формальная причинности

Если Лейбниц не считает, что восприятие может функционировать как действующие или производящие причины, то почему он говорит даже о более поздних восприятиях как о естественных следствиях более ранних восприятий иначе, чем в каузальном смысле? На это, по-видимому, есть два веских основания. Во-первых, есть цель, направляющая развертывание восприятий в каждой субстанции. Субстанция (или первичная сила) действует эффективно для достижения этой цели. Такую цель можно назвать конечной причиной. Во-вторых, Лейбниц хочет обосновать свой закон непрерывности — что все изменения в природе непрерывны (то есть в природе нет промежутков). Это указывает на формальную причинность в субстанциях.

Объект восприятия является конечной причиной, поскольку каждое восприятие определяет, почему должны быть произведены одни состояния, а не другие. Сами восприятия являются формальными причинами, поскольку они определяют содержание будущих состояний субстанции.

Давайте сперва рассмотрим, как объекты восприятия действуют в качестве конечных причин. Лейбниц говорит о перцептивных состояниях как о спонтанном развертывании в монадах в соответствии с метафизически основным порядком каузальных отношений. Но тот факт, что восприятия автоматически и несводимо каузально упорядочены, должен лишь означать, что «предшествующие» восприятия содержат причину для последующих восприятий. Вот как это формулирует Ян Кавер: первичность во времени зависит от отношения «включает в себя основание для» (Cover, 317).

Итак, согласно Лейбницу, «Raison — это известная истина, связь, которой с другой, менее известной истиной заставляет нас соглашаться с последней. Но слово «raison» (основание) употребляется в частности и по преимуществу, если это причина не только нашего суждения, но и самой истины, то, что называют также априорным основанием» («Новые опыты»; Т2: 489). Как упоминалось ранее, Лейбниц также говорит об аппетициях [стремлениях] как о «склонностях субстанции переходить от одного восприятия к другому» (Т1: 404)

То, что восприятия появляются и исчезают в соответствии с конечными причинами, очевидно из следующего отрывка из «Начал природы и благодати», §3: «Восприятия в монаде рождаются одни из других по закону стремлений, или конечных причин добра и зла, состоящих в заметных восприятиях, упорядоченных или неупорядоченных» (Т1: 405). Лейбниц пишет в той же работе: «Настоящее чревато будущим; будущее можно было бы прочесть в прошедшем, отдаленное выражается в ближайшем» (Т1: 410). Мораль состоит в том, что восприятия функционируют как телеологическая эксплананда, что напоминает аристотелевскую концепцию конечной причинности, где естественные процессы завершаются и регулируются конечным состоянием или целью, к которой они стремятся.

Следует также отметить, что Лейбниц не ограничивает свое учение о конечной причинности сознательной деятельностью рациональных агентов, поскольку он считает, что психическое состояние может функционировать как конечная причина без нашего ведома. В письме к Софии-Шарлотте Лейбниц пишет: «даже в наших инстинктах или непроизвольных действиях, по видимости осуществляемых одним лишь телом, душа стремится к добру и отвращается от зла, хотя бы наш разум и не мог отличить их друг от друга» (Т3: 393). Равным образом Лейбниц не ограничивает конечную причинность рациональными агентами. (Впрочем, и Аристотель тоже.) Конечная причина растения или животного — это не план или намерение. Скорее, это то, что лежит в конце регулярных серий изменений в развитии, которым оно подвергается.

Давайте теперь объясним наличие формальной причинности в восприятии. Некоторые мыслители, современники Лейбница, особенно Пьер Бейль, находили очевидное отсутствие непрерывности между нашими восприятиями глубоко проблематичным. Ибо, учитывая закон непрерывности, Лейбниц не может допустить возникновения в монаде восприятий, радикально отличных от предшествующих восприятий.

Чтобы решить эту проблему, Лейбниц предлагает свою теорию малых, или бессознательных, восприятий, и говорит, что это кажущееся отсутствие непрерывности в действиях индивидуальной субстанции является результатом того, что мы упускаем из виду сложное множество бессознательных восприятий, которые в каждый момент вытекают из природы индивида. Но одного учения о малых восприятиях недостаточно для обоснования непрерывности. Скорее, именно рациональное отношение между восприятиями служит гарантией непрерывности перцептивного содержания.

Лейбниц говорит о «знаках [les marques]», которые каждое восприятие субстанции содержит для всех других восприятий, которые субстанция когда-либо будет иметь («Рассуждение о метафизике», §8). Я полагаю, что это отношение между восприятиями указывает на то, что восприятия являются формальными причинами; иными словами, нынешние состояния субстанции полностью определяют содержание ее будущих состояний.

Итак, подводя итог, что же вызывает изменения в восприятиях? Три вида причин: действующие причины (в соответствии с законами разума и активных сил), конечные причины (в соответствии с законом стремлений и в конечном счете — с божественной целью всеобщей и максимальной гармонии) и формальные причины (в соответствии с законом непрерывности). Таким образом, теория Лейбница о внутрисубстанциональной причинности предполагает тесную связь между действующими, конечными и формальными причинами. Это не должно удивлять, так как Лейбниц говорит нам, что «причина вещей соответствует основанию — истине. Вот почему сама причина, в особенности конечная причина, часто называется основанием» («Новые опыты»; Т2: 489).

Ничего из этого не должно вызывать удивления. Юм мог одобрять только один вид причин — действующие причины, но конечная и формальная причинность не умерла с появлением механистической науки и философии в XVII веке. Кроме Лейбница, Гассенди, Бойля и Ньютона все включали в свои системы конечную или телеологическую причинность. Барух Спиноза — действительно единственный известный философ XVII века, который действительно в своей философии не оставил места для конечной причинности: конечные причины имеют разве что артефакты (например, стулья служат определенной цели, и плотники создают их частично для достижения этой цели). С другой стороны, Спиноза, вероятно, поддерживает формальную причинность в своей метафизике субстанции.

Каузальные модели

Было отмечено, что «самое большое различие между современной концепцией причинности и концепцией семнадцатого века — это различие модели. Следуя по стопам Юма, современные философы обычно понимают причинность как отношение между событиями (например, я щелкнул выключателем, из-за чего зажегся свет), в то время как философы XVII века мыслили ее скорее как отношение между субстанциями, их качествами и “силами” (например, я являюсь причиной моей идеи справедливости)» (Frankel, 57).

Однако эта ранняя модель причинности обладает по крайней мере одним достоинством, которого нет у современной. Ее явное преимущество состоит в том, что она позволяет избежать любого проблематичного регресса каузального объяснения. Как только причинная последовательность событий установлена, мы всегда можем спросить, почему произошла именно эта последовательность, а не другая. Но объяснение этой последовательности, согласно событийно-событийной модели (event/event model) причинности, не исключает того, что один и тот же вопрос «почему эта последовательность событий?» будет задаваться ей снова и снова. С другой стороны, Лейбниц не считает, что сила или воля, которые вовсе не являются событиями, а способностями какого-либо органа или агента, нуждаются в каком-либо объяснении. Регресс объяснения резко прекращается вместе с субстанцией.

В письме к Де Вольдеру (30 июня 1704 г.) он пишет: «... спрашивать, почему существуют восприятие и стремление в простых субстанциях, значит спрашивать, так сказать, о чем-то сверхъестественном и требовать от Бога объяснений, почему он пожелал, чтобы вещи были такими, какими мы их себе представляем» (GP ii, 271/L 538). Более того, центральная идея эссе Лейбница «Против варварской физики» (ок. 1713 г.), по-видимому, состоит в том, что, поскольку действия субстанций на самом деле спонтанны, нет никакого способа объяснить изменения в монадах, если мы не постулируем некую силу или мощь, которая движет субстанциальным действием. Если окажется, что субстанции — это просто силы или способности, как утверждают Джулия Джорати и Джон Уиппл, то это не является нарушением этой причинной модели. Во всяком случае, без этого посредничества в монадах не было бы причины, достаточной для определения всей последовательности событий, и, следовательно, не было бы адекватного причинного объяснения всей совокупности действий (то есть восприятий) со стороны субстанций. И, помимо неспособности вырваться из цикла объяснения, который, по-видимому, мешает событийно/событийным моделям причинности, такая картина, по-видимому, нарушает принцип достаточного основания Лейбница:

«Таким образом, достаточное основание, которое в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия; в противном случае нет никакого другого достаточного основания, на котором можно было бы остановиться». (Начала природы и благодати; Т1: 408)

Следовательно, мы должны понимать высказывание Лейбница в письме к Арно (май 1686 г.) о том, что «в субъекте всегда есть что-то, что объясняет, почему этот предикат или это событие принадлежит ему, или почему это конкретное событие имело место» (GP ii, 45/PM 60), не в терминах некоторого идеального события, содержащегося в субъекте как несущем коррелятивную объяснительную роль, а в [терминах] силы или принципа изменения субъекта.

Далее, соглашаясь с утверждением, что Лейбниц постулирует субстанциально-акцидентную модель причинности, оказывается, что всякий раз, когда Лейбниц описывает каузальное отношение, обнаруживаемое внутри субстанций, даже те изображения, которые лучше всего считать метафорическими, указывают на неоднородное описание внутрисубстанциальных каузальных отношений. То есть внутрисубстанциальные каузальные отношения не включают в себя компоненты одного и того же рода. Говорит ли он об актуализациях сущности, предикатах субъекта, значениях функции, восприятиях стремлений, размышлениях воли, целях разума, гармониях порядка, ясно, что Лейбниц предполагает «следствия», отличные по своей природе от их «причин». Сущность субстанции сама по себе не является актуализацией; функция субстанции сама по себе не является значением функции (Cover & O'Leary-Hawthorne, 229); стремление субстанции само по себе не является восприятием; воля субстанции сама по себе не является размышлением, она является способностью; разум, управляющий субстанцией, сам по себе не является целью, к которой она стремится; и господство порядка само по себе не является примером гармоничного согласия между субстанциями.

Все сказанное, по-видимому, Лейбниц приписывает гетерогенному объяснению причинности, где причина отличается по своему характеру от ее следствия.

Концептуальная «схема» лейбницевских причин

В общем, теория причинности Лейбница включает в себя множество причин — некоторые сказали бы, что запутанный набор причин. Чтобы рассеять эту путаницу, было бы полезным представить схему различных лейбницевских причин.

I. Реальные причины (только субстанция может быть реальной причиной; то есть следствие изменяется само по себе или в другом ноуменально (Т2: 65).)

А. Внутрисубстанциальные (в которых субстанция действует временно или вне себя.

Субстанция действует за другую, вызывая изменения; она производит изменения в состояниях других.)

1. Производящие естественное состояние (такие действия Бога поддерживают активную силу в монаде («Монадология», 47).)

а. Сохраняющие действующие (Бог сообщает бытие или совершенство субстанции, аналогично тому, как мы производим наши мысли («Рассуждение о метафизике» 14). Это [происходит] постоянно и неистощимо. Сохранение Бога также является особым, а не общим («Теодицея», 27).)

2. Производящие чудо (такие деяния бога «превосходят всякую силу творений» («Теодицея», 249).)

а. Творческие действующие (Бог выбирает для актуализации наиболее совершенный набор или совокупность способных вступать в отношение субстанций («New System» 4). «Бог производит субстанции из ничего» («Теодицея», 395).)

3. Не-производящие (те, которые рационально определяют будущие состояния субстанции). а. Конечные (божественные основания для производства, основанные на формальных и конечных причинах сотворенных субстанций и принципе наилучшего.)

B. Внутрисубстанциальные (в которых субстанция вызывает изменения в себе; она производит изменения в своих собственных состояниях.

«Каждая субстанция является истинной и реальной причиной своих собственных имманентных действий ... поддерживаемых божественным содействием [concurrence]» (A vi, 4).)

1. Производящие (производить состояние — значит действенно вызывать его (WF 56f; Теодицея 298).)

а. Действующие (действующая причина происходит в соответствии с формальными и конечными причинами.)

b. Конечные (то, что именно нынешние состояния субстанций сообщают о ее будущих состояниях, с точки зрения того, почему именно эти будущие состояния, а не другие. Некоторые утверждают, что конечные причины могут быть производящими (например, Carlin 2006).)

2. Не-производящие (те, что рационально определяет будущие состояния субстанции. Причина, дающая основание, которая в порядке объяснения предшествует действенной причине.)

a. Формальные (то, что именно нынешние состояния субстанций сообщают о ее будущих состояниях, с точки зрения содержания.)

b. Конечные (то, что именно нынешние состояния субстанций сообщают о ее будущих состояниях, с точки зрения того, почему именно эти будущие состояния такие, а не другие.)

i. Свободные (действуя, носитель конечной причины осознает эту причину.)

ii. Несвободные (действуя, носитель конечной причины не осознает этой причины.)

Библиография

Первичные источники

Сочинения Лейбница на русском:

[Т1] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах: Т. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1982.

[Т2] Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2 / Ред., авт. вступ. статьи и примеч. И. С. Нарский. — М.: Мысль, 1983.

[Т3] Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3 /Ред. и сост., авт. встунит. статей и примеч. Г. Г. Майоров и А. Л. Субботин; перевод Я. М. Боровского и др. — М.: Мысль, 1984.

[Т4] Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т.: Пер. с франц. Т. 4/ Редкол.: Б. Э. Быховский, Г. Г. Майоров, И. С. Нарский и др. Ред. тома, авт. вступ. ст. и примеч. В. В. Соколов. — М.: Мысль, 1989.

Сочинения Лейбница на других языках:

[A] Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Edited by the German Academy of Science. Darmstadt and Berlin: Berlin Academy, 1923–. Cited by series, volume, and page.

[AG] Philosophical Essays. Edited and translated by Roger Ariew and Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.

[C] Opuscules et Fragments Inédits de Leibniz. Edited by Louis Couturat. Paris: Felix Alcan, 1903.

[GM] Leibnizens Mathematische Schriften. Edited by C. I. Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–90. Cited by volume and page.

[GP] Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Edited by C.I. Gerhardt. Berlin: Weidman, 1875–1890. Cited by volume and page.

[H] Theodicy. Edited by Austin Farrer and translated by E.M. Huggard. New Haven: Yale University Press, 1952.

[L] Philosophical Papers and Letters. Edited by Leroy Loemker, 2nd ed. Dordrecht: Reidel, 1969.

[PM] Philosophical Writings. Translated and edited by Mary Morris and G.H.R. Parkinson. London: Dent, 1973.

[NE] New Essays on Human Understanding. Translated and edited by Peter Remnant and Jonathon Bennett. Cambridge: Cambridge UP, 1982.

[S] The Shorter Leibniz Texts. Translated and edited by Lloyd Strickland. Bloomsbury Academic, 2006.

[W] Leibniz: Selections. Edited by Philip P. Wiener. New York: Charles Scribner’s Sons, 1951.

[WF] Leibniz’s ‘New System’ and Associated Contemporary Texts. Edited and translated by Roger Woolhouse and Richard Francks. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Вторичные источники

• Adams, R., 1998. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.

• Bayle, P., 1991. Historical and Critical Dictionary: Selections, Translated by Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.

• Beck, L. W., 1969. Early German Philosophy: Kant and his Predecessors, Cambridge, Mass.: Belknap Press.

• Bennett, J., 2001. Learning from Six Philosophers, vol. 1: Oxford, Clarendon Press.

• Bobro, M., 2008. “Leibniz on Concurrence and Efficient Causation,” Southern Journal of Philosophy, 46: 317–38.

• –––, 1998. “Thinking Machines and Moral Agency in Leibniz’s Nouveaux essais,” Studia Leibnitiana, 30: 178–93.

• Bobro, M and K. Clatterbaugh, 1996. “Unpacking the Monad, Leibniz’s Theory of Causality,” The Monist, 79: 409–26.

• Broad, C. D., 1975. Leibniz: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brown, C., 1990. Leibniz and Strawson: A New Essay in Descriptive Metaphysics, Munich: Philosophia Verlag.

• Brown, S., 1984. Leibniz, London: The Harvester Press.

• Cameron, R., 2010. “Aristotle’s Teleology,” Philosophy Compass, 5(12): 1096–1106.

• Carlin, L., 2006. “Leibniz on Final Causes,” Journal of the History of Philosophy, 44: 217–33.

• Carr, H. W., 1960. Leibniz, New York: Dover; first published, 1926.

• Chisholm, R., 1976. Person and Object, La Salle, Illinois: Open Court.

• Clatterbaugh, K. C., 1999. The Causation Debate in Modern Philosophy, 1637–1739, London: Routledge.

• –––, 1978. Leibniz’s Doctrine of Individual Accidents, Wiesbaden: Franz Steiner.

• Copleston, F., 1963. A History of Philosophy, Volume IV: Descartes to Leibniz, Garden City, New York: Doubleday.

• Cover, J. and M. Kulstad (eds.), 1990. Central Themes in Early Modern Philosophy, Indianapolis: Hackett Press.

• Cover, J. and J. O’Leary-Hawthorne, 1999. Substance and Individuation in Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.

• Cox, D., 2002. “Leibniz on Divine Causation: Creation, Miracles, and the Continual Fulgurations,” Studia Leibnitiana, 34(2): 185–207.

• Deleuze, Gilles, 1993. The Fold: Leibniz and the Baroque. Translated by Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press.

• Fleming, N., 1987. “On Leibniz On Subject and Substance,” The Philosophical Review, 96: 69–95.

• Frankel, L., 1989. “Causation, Harmony, and Analogy.” Leibnizian Inquiries: A Group of Essays, N. Rescher (ed.), Lanham, Maryland: University Press of America, pp. 57–70.

• Frankfurt, H. (ed.) 1972. Leibniz: A Collection of Critical Essays, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

• Garber, D., 1985. “Leibniz and the Foundations of Physics: The Middle Years.” The Natural Philosophy of Leibniz, K. Okruhlik and J. R. Brown (eds.), Dordrecht: D. Reidel, pp. 27–130.

• Hirschman, D., 1988. “The Kingdom of Wisdom and the Kingdom of Power in Leibniz,” Proceedings of the Aristotelian Society, 88: 147–159.

• Hooker, M. (ed.), 1982. Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis: University of Minnesota Press.

• Ishiguro, H., 1972. Leibniz’s Philosophy of Logic and Language, Ithaca, New York: Cornell University Press.

• –––, 1977. “Pre-established harmony versus constant conjunction,” in Proceedings of the British Academy, 63:: 239–63.

• Jolley, N., 1998. “Causality and Creation in Leibniz,” The Monist, 81: 591–611.

• Jolley, N. (ed.), 1995. The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge University Press.

• Jorati, J., 2013. “Monadic Teleology without Goodness and without God,” The Leibniz Review, 23: 43–72.

• Kulstad, M., 1991. Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection, Munich: Philosophia Verlag.

• –––, 1993. “Causation and Preestablished Harmony in the Early Development of Leibniz’s Philosophy,” Causation in Early Modern Philosophy, Steven Nadler (ed.), University Park: Pennsylvania State Press, pp. 93–118.

• Lee, S., 2004. “Leibniz on Divine Concurrence,” Philosophical Review, 113: 203–48.

• Leibniz, G. W., 1764 [1704]. Nouveaux essais sur l’Entendement Humain, J. Brunschwig (ed.). Paris: Garnier-Flammarion, 1966.

• Lodge, P. and M. Bobro, 1998. “Stepping Back Inside Leibniz’s Mill,” The Monist, 81: 553–72.

• Loeb, L., 1981. From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca: Cornell.

• Mates, B., 1986. The Philosophy of Leibniz: Metaphysics & Language, Oxford: Oxford University Press.

• McDonough, J., 2007, “Leibniz: Creation and Conservation and Concurrence,” The Leibniz Review, 17: 31–60.

• McRae, R., 1982. “As Though Only God and It Exists,” in Hooker (ed.), Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 79–89.

• –––, 1976. Leibniz: Perception, Apperception, and Thought, Toronto: University of Toronto Press.

• Mercer, C., 2001. Leibniz’s Metaphysics: Its Origins and Development, Cambridge: Cambridge University Press.

• Mittelstraß, J., 1979. “Substance and its Concept in Leibniz,” Studia Leibnitiana, 9: 147–58.

• Nadler, S. (ed.), 1993. Causation in Early Modern Philosophy, University Park: Pennsylvania State University Press.

• Osler, M., 1996. “From Immanent Natures to Natures as Artifice,” The Monist, 79: 388–407.

• Rescher, N., 1979. Leibniz, An Introduction to his Philosophy, Oxford: Basil Blackwell.

• Russell, B., 1900. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London: Routledge, 1992.

• Rutherford, D., 1995. Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.

• Scott, D., 1998. “Leibniz’s Model of Creation and His Doctrine of Substance,” Animus (The Canadian Journal of Philosophy and Humanities), Volume 3. [Available online (in PDF)].

• Shapere, D., 1990. The Mechanical Philosophy of Nature, Washington D.C.: Smithsonian Press.

• Sleigh, R. C. Jr., 1990a, Leibniz and Arnauld: A Commentary on Their Correspondence, New Haven: Yale University Press.

• –––, 1990b, “Leibniz on Malebranche on Causality,” Central Themes in Early Modern Philosophy, J. Cover and M. Kulstad (eds.). Indianapolis: Hackett Press.

• Von Bodelschwingh, J., 2011, “Leibniz on Concurrence, Spontaneity, and Authorship,” Modern Schoolman, 88: 267–297.

• Watkins, E., 1995. “The Development of Physical Influx in Early Eighteenth-Century Germany: Gottsched, Knutzen, and Crusius,” Review of Metaphysics, 49: 295–339.

• Wilson, C., 1989. Leibniz’s Metaphysics: A historical and comparative study, Manchester: Manchester University Press.

• Wilson, M., 1976. “Leibniz’s Dynamics and Contingency in Nature” in Machamer and Turnbull (eds.), Motion and Time, Space and Matter, Columbus: Ohio State University Press, 264–289.

• Whipple, J., 2010. “The Structure of Leibnizian Simple Substances,” British Journal for the History of Philosophy, 18: 379–410.

• –––, 2015, “Leibniz on Substance and Causation,” in P. Lodge and T. Stoneham (eds.), Leibniz and Locke on Substance and Identity, New York: Routledge, 203–230.

• Winkler, Kenneth, 2011. “Continuous Creation,” Midwest Studies in Philosophy, 35: 287–309.

• Woolhouse, R. S., 1993. Descartes, Spinoza, Leibniz: The concept of substance in seventeenth-century metaphysics, New York: Routledge.

• –––, 1985. “Pre-established harmony returned: Ishiguro versus the tradition,” Studia Leibnitiana, 17: 204–19.