концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Окказионализм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 октября 2008 года, содержательно переработано 17 октября 2019 года.

Мир, в котором мы живем, полон причинно-следственных деятельностей. Я щелкаю по клавишам на клавиатуре, и на экране появляются буквы. За окном ветер гоняет листья по внутреннему двору. Телефонный звонок прерывает мои праздные мысли.

Философы давно задаются вопросом о природе каузальности. Существуют ли истинные причины, действующие в мире, и если да, что делает их таковыми? Как причины приводят к возникновению вещей и каков характер их связи со следствиями? Эти вопросы усложнились еще больше, когда начали рассматриваться в теологическом и религиозном контексте. Перед философами встал вопрос о том, как следует понимать причинно-следственную деятельность, исходящую от Бога — в частности, в ее связи с естественной каузальностью тварных существ.

Именно в этом контексте, где вопросы о природе каузальных связей смешиваются с вопросами о взаимодействии божественной и естественной причинности, возник окказионализм. Его задача — предложить ответы на вопросы, взяв в качестве основной интуиции утверждение, что Бог — одна-единственная истинная причина, несмотря на нашу склонность доверять здравому смыслу. Согласно самому известному на Западе окказионалисту Николя Мальбраншу, «есть только одна истинная причина, ибо есть только один истинный Бог… природа или сила всякой вещи есть лишь воля Божия… все естественные причины не суть действительные   [то есть настоящие] причины, а причины случайные [или окказиональные]» (РИ, кн. 6, часть III: 502–503).

Полноценный и решительный окказионалист, такой как Мальбранш, придерживается двух принципов:

(1) Первый принцип составляется утвердительным положением о том, что Бог — это единственная в мире подлинная причина.

(2) Второй принцип образует негативный тезис, который гласит, что никакая сотворенная причина не есть истина, поскольку всякая окказиональна.

Все ж таки не все философы, которых записывали в стан поборников окказионализма специалистами по истории философии, взаправду оказывались окказионалистами, схожими с Мальбраншем. Некоторые из них признавали наличие у ряда тварных существ каузальной силы, но отрицали ее у других. Для этих окказионалистов приведенные выше тезисы оказались бы слишком сильными. Они согласились бы с более слабой позицией: Бог в действительности есть единственная подлинная причина в определенной области, однако в мире действуют и иные истинные тварные причины, и не все они являются окказиональными.

Учитывая такое разнообразие подходов, можно дать следующую характеристику окказионализма: человек является окказионалистом для области Х, если он считает, что Бог есть не что иное, как одна-единственной подлинной причиной в области Х, а другие причины в этой области в большинстве случаев являются окказиональными. Под «областью» меется в виду примерный набор предполагаемых причинно-следственных связей, существующих между материальни ыми или телесными субстанциями. Мы еще вернемся к тому, что такое окказиональная причина. На данном этапе, отталкиваясь от приведенного определения окказионализма, нужно ввести особого рода терминологию для разграничения и обозначения возможных позиций в стане окказионализма. Мы будем говорить об адептах полномасштабного окказионализма в духе Мальбранша и будем считать негативный тезис (никакая сотворенная причина не есть подлинная, применимая ко всем конечным субстанциям) основанием для «глобального окказионализма» (Lee 2008).

Окказионализм, понятый в таком ключе, может рассматриваться как метафизика каузации, требующая бóльшей проницательности в отношении того, что обычно считается причинно-следственными взаимодействиями между вещами в мире. Окказионалисты отказываются от однозначного истолкования мнимых каузальных взаимодействий и предлагают разделить связи в мире на два типа: каузации Бога и/или Природы. В дальнейшем мы рассмотрим, как перечисленные проблемы решаются в окказионализме и какие аргументы выдвигаются в его пользу. Однако начнем мы с краткой экспозиции его развития.

История окказионализма

Окказионализм в рамках ислама (калам)

Несмотря на то, что термин «окказиональная причина» был введен французским философом Луи де Лафоржем (Carraud 2002: 347), первыми сам этот подход эксплицитно сформулировали исламские окказионалисты. Краткое изложение, которое мы здесь предпримем, не охватит в полной мере все его сложное и богатое развитие. Судя по всему, исламский окказионализм возник, когда представители ашаритской школы калама (kalām), мусульманского рационалистического богословия, заинтересовались тем, что в итоге дают для мысли систематическое переосмысление и развитие аристотелизма и неоплатонизма, чье объединение с исламской интеллектуальной средой произошло в Х–XI столетиях (см. Adamson, P. & Taylor, R.C. 2005: 4–6). Наибольшим влиянием среди первых окказионалистов пользовался аль-Ашари, основатель школы ашаритов (Griffel 2007).

На основании своей работы аль-Газали довольно длительное время расценивался как убежденный приверженец глобального окказионализма. Подобное мнение оспаривается в ряде недавних исследований: предположительно аль-Газали (вопреки взглядам falâsifa, или фальсафа, — философов в греческом смысле) отстаивал возможность чудес, а вопрос о подлинной каузальной связи в тварном мире оставил до лучших времен (Griffel 2007). Придерживался аль-Газали окказионализма или же на самом деле нет, никто хоть особенно не сомневается в том, что он и правда раскритиковал многие положения falâsifa Авиценны (Ибн Сина, 980–1037).

Так, например, ему казался проблематичным «аристотелианский» подход Авиценны к тварной природе и силам, поскольку его сложно было привести в соответствие с ашаритским каламом [1]. Основной мишенью критики, судя по всему, стало мнение Авиценны, что тварная причина необходимо приводит к следствию: это проистекает из природы или сущности тварных существ и наличия между ними необходимых каузальных связей. аль-Газали посчитал, что это мнение противоречит тезису из догматики, согласно которому теологическая ортодоксия требует ненулевой вероятности чудес, состоящих в возможности божественного вмешательства в привычный ход событий в природе.

Подобный вывод был неприемлем для тех, кто придерживался классического понимания божественного всемогущества, которое аль-Газали и другие представители ашаритской теологической традиции считали неотъемлемым для калама. Любое необходимое природное отношение, препятствующее применению божественного могущества в каузации, отвергалось, и поэтому верным (то есть соответствующим положению о божественном всемогуществе) пониманием необходимых причинно-следственных связей считалось такое, при котором их возникновение объяснялось божественной каузацией. Помимо доводов, вдохновленных со стороны догматики и богословия, критика каузальных связей между тварными причинами и следствиями состояла в различии взглядов на модальные отношения между различными элементами или фактами. Как пишет аль-Газали, «мы не считаем неизбежной усматриваемую прямую взаимосвязь между причиной и следствием» (КПФ 214). Наиболее важным положением аль-Газали в этом обсуждении, как мы покажем позже, стало следующее:

Мы завершим настоящий раздел замечанием о ключевом расхождении между теми, кто считает аль-Газали окказионалистом, и теми, кто так не считает. Судя по всему, расхождение зависит от того, принимает ли аль-Газали принцип, по которому истинная причина должна приводить к своему следствию с необходимостью. Сторонники окказионалистского прочтения аль-Газали считают его поборником данного принципа; их оппоненты (вроде Гриффела), напротив, утверждают, что аль-Газали принципу ничуть не следует. Если бы аль-Газали действительно следовал принципу, тогда он должен был бы отрицать любую каузальную силу в тварном, раз уж признавал ее наличие лишь у Бога. Если аль-Газали, наоборот, вовсе не считал, будто бы следованию в рамках и в составе истинной каузации присущ характер необходимости, в таком случае он высвободил бы место для иного понятия каузации, не совпадающей с причинностью Бога — единственной каузальной силы, что приводит к следствию с необходимостью. Такое понимание причины допускало бы подлинную вторичную каузальность в том смысле, что в рамках этой альтернативной концепции тварные причины были бы реальными, пускай даже они не обусловливают следствия каузально. В подобных разночтениях аль-Газали и в обсуждении природы каузальной связи вполне естественно возникает ряд вопросов: может ли что-то быть причиной и не вызывать при этом необходимого следования своего эффекта? Не становятся ли антецеденты подобного толка просто окказиональными причинами? И главное — какова именно природа связанной с ними необходимости? В следующих разделах мы остановимся на этих вопросах более подробно.

Христианская Европа в Средние века

Примеры критики, направленной против постулирования «необходимых связей» между тварными силами и их предполагаемыми следствиями, можно найти и в Европе — в частности, в работах Николая из Отрекура (р. 1300 — ум. после 1350). Он был предвестником общей критики схоластики, прокатившейся по Европе в раннее Новое время. В рамках своей программы по критическому изучению различных утверждений о знании в натуральной философии, которые играли ключевую роль в аристотелевской схоластике, он разбирал наше мнимое знание каузальных связей. Однако эта критика, возможно, была чересчур радикальной для его времени: он был вызван в Авиньонскую курию, чтобы ответить на обвинения в заблуждении и ереси, и в 1347 году его труды были публично сожжены. Говорят, после этого и ему самому запретили читать лекции (Weinberg 1964: 267).

Согласно ряду источников, Николаю из Отрекура были известны аргументы, выдвинутые аль-Газали (см., напр., Wolfson 1969: 234–238). Поэтому вовсе не удивительно, что некоторые доводы Николая по содержанию и структуре напоминают аргументы аль-Газали. Как аль-Газали, в одной из формулировок критики необходимых связей Николай опирается на максиму, согласно которой существование одной вещи нельзя логически вывести из существования другой (Weinburg 1964: 272). Он, таким образом, считал, что, в отсутствие веских доводов для принятия противоположной позиции, по умолчанию следует принимать отсутствие логически необходимых связей между двумя различными сущностями.

Впрочем, Николай из Отрекура в первую очередь сосредоточился на том, чтобы убедить нас в недостаточной достоверности различных суждений о природном мире, в том числе насчет подлинных каузальных связей. Вот почему мы должны воздержаться от суждений насчет этих вопросов в принципе. Именно с этой целью он представил множество эпистемологических, метафизических и теологических аргументов в поддержку скептической позиции в отношении подлинной причинно-следственной связи между тварными существами. Поэтому несмотря на то, что аргументация Николая из Отрекура во многом напоминает аргументацию окказионалистов, его приверженность окказионализму остается под вопросом. В отличие от «догматической» позиции окказионалистов, однозначно утверждавших божественную каузальность и отрицавших каузальность в тварном, позиция Николая из Отрекура была, судя по всему, ближе к позиции скептика. В этом смысле справедливы часто цитируемые слова о том, что он был «Юмом четырнадцатого века» (Nadler 1996: 458). Если бы в отношении роли Бога в природе Отрекур действительно занимал позицию ближе к скептику, чем к догматику, можно было подумать, что на Западе философы-окказионалисты в собственном смысле этого слова появились только после Рене Декарта (1596–1650), под эгидой «картезианского окказионализма» [3].

Декарт и картезианские окказионалисты (Луи де Лафорж, Жеро де Кордемуа, Иоганн Клауберг, Арнольд Гейлинкс)

Вопрос об окказионализме самого Декарта составил предмет серьезных дискуссий. Учитывая, сколь многие из выдающихся картезианцев были окказионалистами, неудивительно, что Декарт стал предположительным источником новой волны окказионализма, прокатившейся по Европе во второй половине XVII века. Так, в некоторых интерпретациях Декарт считается приверженцем окказионалистских взглядов в отношении протяженных субстанций или тел, хотя и не во всем поддерживает этот подход. Декарт, согласно этим интерпретациям, отрицает, будто тела могут воздействовать либо на тела, либо на сознания [4]. В других прочтениях он признает подлинную каузальную силу протяженных субстанций в случаях взаимодействия между телами [5].

Вот их перечень:

(1) каузация типа «тело — тело», в которой одна протяженная субстанция влияет на другую;

(2) каузация типа «тело — сознание», когда телесные изменения ведут к изменениям сознания;

(3) каузация типа «сознание — тело», когда причинно-следственная связь проходит в обратном порядке, и изменения в сознании влекут за собой изменения тела;

(4) внутриментальная каузация, для которой характерны различные виды ментальной или психической деятельности, скажем, производство идей.

Именно в рамках подобных схем можно установить принадлежность к окказионализму изложенных позиций.

Случаи (2) и (3) привлекли наибольшее внимание философской аудитории. Исток дискуссий прослеживается вплоть до принцессы Елизаветы Богемской (см. ее утонченную переписку с Декартом — Декарт 1994: 502–541). Как мы видим по письмам, наибольшее внимание с самого начала было направлено на вопрос о том, как могут каузально взаимодействовать две диаметрально противоположные субстанции, если вообще могут. Уделяемое внимание порой благоволило карикатуре на окказионализм в роли решения ad hoc этой проблемы, подходящего в первую очередь для картезианских дуалистов. Но, как мы видели ранее и еще увидим далее, масштаб и глубина проблем и трудностей, связанных с появлением окказионализма, отчетливо демонстрируют в лучшем случае карикатурность такого взгляда [6].

В отличие от неоднозначной ситуации с предполагаемым окказионализмом Декарта, в случае Николя Мальбранша не возникает уже никаких сомнений. Его работы содержат ряд наиболее важных и обширных замечаний на тему окказионализма: они составят предмет нашего дальнейшего исследования. Помимо Мальбранша были и другие картезианцы, взгляды которых характерны для окказионалистского течения в 1660-е годы. Наиболее выдающиеся окказионалисты: французский врач и философ Луи де Лафорж (1632–1666), парижский юрист и философ Жеро де Кордемуа (1614–1683), немецкий теолог и философ Иоганн Клауберг (1622–1655) и голландский философ Арнольд Гейлинкс (1624–1669).

Авторитет окказионализма Лафоржа в отношении каузальной действенности протяженных субстанций или тел никогда не подвергался сомнению. Как отмечалось ранее, именно Лафорж, судя по всему, впервые использовал выражение «окказиональная причина» в своем «Трактате о духе человека» (Carraud 2002: 347), где он утверждает, что тела являются лишь «внешними и окказиональными» причинами наших идей о них (TEH 132–134). Некоторые интерпретаторы полагали, что окказионализм Лафоржа распространялся и на сознание, и был глобальным окказионализмом (Prost 1907: ch. 6; Bouillier 1865, vol. 1: 503, 513; ср. Nadler 1993b: 60 и особ. fn11); однако другие возражали против этой точки зрения (Bardout 2002a: 145; Nadler 1993b: 60–61). Доводы в пользу сужения окказионализма Лафоржа до протяженных субстанций кажутся вполне обоснованными, если принять во внимание следующие отрывки:

Наследие Лафоржа важно еще и потому, что он первым в тот период вывел аргумент в защиту окказионализма из того способа, которым Бог сохраняет в существовании («консервирует») протяженную субстанцию. В этом аргументе особое внимание уделяется тому, что Бог должен не только «продолжать порождать [тело], если он хочет сохранить его в существовании; но, кроме того, он должен сам дать ему место, поскольку не может создать его везде или вне какого-то определенного места» (TEH 241; ср. Nadler 1993b: 63; Nadler 1998: 219). Как мы увидим в дальнейшем, этот аргумент схож с наиболее убедительным аргументом Мальбранша в пользу глобального окказионализма — аргументом «сохранение есть лишь непрерывное творение».

Наследие Жеро де Кордемуа, судя по всему, оказало непосредственное влияние на Мальбранша, как он сам признается в своих «Разысканиях истины» (РИ; Nadler 2005, 38; ср. Gouhier 1926: 95ff.; Battail 1973: 146ff.). Хотя насчет масштаба окказионализма Кордемуа имелись некоторые разногласия, его можно более-менее однозначно признать глобальным окказионалистом, отрицающим каузальную эффективность как сознания, так и тела. В этом отношении он является предтечей Мальбранша. Кордемуа также известен весьма своеобразным аргументом в пользу того, что тела не являются реальными причинами: в этом аргументе задействована спорная предпосылка о том, что движение тела может быть продолжено только тем каузальным агентом, который его инициировал (Discernement 135–36; ср. Nadler 2005: 42). Исходя из наблюдения о том, что тела не инициируют движение самостоятельно, Кордемуа приходит к выводу, что они должны приводиться в движение нематериальным перводвигателем (Nadler 2005: 42). Однако, учитывая изложенную выше предпосылку, всякое дальнейшее движение тел может быть продолжено только каузальным агентом, изначально придавшим им движение. Это приводит к окказионалистскому пониманию Бога как причины всех движений тел. Приведенный аргумент, видимо, связан с несколько иным положением, которое Мальбранш использовал для обоснования того же вывода об отсутствии действенной причинности у протяженных субстанций. Последний аргумент, подчеркивающий пассивность или пассивную природу тел, станет одним из излюбленных у Мальбранша и будет рассмотрен более подробно в дальнейшем.

Иоганн Клауберг (1622–1655) иногда рассматривается как один из первых философов, которые испытали влияние взглядов Декарта в окказионалистском понимании взаимоотношения сознания и тела исходя из их радикальной гетерогенности (Bardout 2008b). В отношении остальных областей, таких как каузация между телом и телом, большинство единодушно считает, что он отверг окказионализм и признал каузальное взаимодействие между телесными субстанциями (Nadler 2011). В отношении окказионализма применительно к взаимодействию сознания и тела его позиция считается довольно тонкой. Так, например, Шмальц утверждал, что окказионализм Клауберга ограничен влиянием тела на сознание, как в случае ощущений, возникающих в связи с телесными изменениями: существуют текстуальные основания полагать, что Клауберг признавал определенный вид подлинной причинности со стороны волевых актов при сознательном контроле над нашим телом (Schmaltz 2016: 180–181). Однако, учитывая определение окказионализма, данное в самом начале, даже в такой ограниченной версии Клауберга не вполне можно назвать окказионалистом. Большинство исследователей сходятся в том, что Клауберг считает душу способной вызывать соответствующие ощущения в случае определенных телесных изменений. Он, таким образом, не признает Бога единственной подлинной причиной возникновения наших ощущений: он должен был бы это делать, чтобы соответствовать критериям окказионализма по нашему определению (Шмальц и др. хорошо чувствуют этот момент). Значение Клауберга в таком случае состоит в явном непринятии телесных изменений в роли подлинных причин изменений сознания (Bardout 2008b, Schmaltz 2016). Затруднительность однозначного истолкования взглядов Клауберга можно рассматривать как пример, демонстрирующий, насколько сложной и тонкой была эта позиция перед лицом запутанных положений, главенствовавших в тот период.

Наиболее заметный вклад Арнольда Гейлинкса в развитие окказионализма заключается в формулировке каузального принципа, который накладывает эпистемическое ограничение на реализацию подлинной причинности (см. Nadler 1999: 268). В своей «Метафизике» (Metaphysica vera) Гейлинкс утверждает, что «невозможно достичь чего-либо, пока человек не знает, как это достигается… вы не можете быть причиной того, чего вы не знаете, как достичь (impossibile est, ut is faciat, qui nescit quomodo fiat… quod nescis quomodo fiat, id non facis)» (MV 150–151). Если ограничиться причинно-следственной связью рациональных преднамеренных агентов, в этом принципе можно найти нечто привлекательное. Однако Гейлинкс не накладывает на принцип такого ограничения. Он, скорее, считает, что он универсально применим даже к телесным причинам. Это вызвало вопросы насчет достоверности подобного аргумента в принципе. Мальбранш тоже, судя по всему, придерживается одной из версий этого принципа, которую мы позже обсудим в разделе, посвященном аргументу «от отсутствия представления».

1.4 Николя Мальбранш

Учитывая влияние Мальбранша на развитие окказионализма, значительная часть раздела, посвященного аргументам в его пользу, будет посвящена взглядам Мальбранша. Здесь мы ограничимся замечанием о том, что Мальбранш был приверженцем окказионализма с самого начала своей философской карьеры: это отчетливо окказионализм четко проявляется в его первой крупной работе «Разыскания истины» (De la recherche de la vérité, 1674-75). В дополнение к Разысканиям, в Пояснениях Мальбранш представляет внушительную по объему защиту окказионализма от возражений. В Диалогах мы имеем дело со второй крупной работой Мальбранша, напрямую посвященной тезису окказионализма. Вопрос о том, каким образом на взгляды Мальбранша повлияли предшествовавшие окказионалисты, здесь не будет рассматриваться отдельно из-за ограничений формата [7]. Однако мы сопоставим некоторые аргументы Мальбранша с его предшественниками, когда это будет уместно.

1.5 Беркли

Вопрос, в какой степени Беркли был окказионалистом, тоже является предметом дискуссий. Тем не менее, исследователи единодушно считают его окказионалистом в отношении каузальных сил физических объектов. Для Беркли последние, таким образом, не являются каузально активными в производстве каких-либо событий в мире. Это отрицание неудивительно, если обратиться к основополагающим типам физических объектов в онтологической системе Беркли и его взглядам насчет пассивности идей. Согласно Беркли, верно истолкованные физические объекты являются лишь пучками или совокупностями идей, а идеи очевидно пассивны: в них не воспринимается никакая сила или деятельность («Трактат…», разд. 25, с. 182) [8].

В трактате «О движении» Беркли в более традиционной манере выступает за каузальную пассивность тел и не опирается на свои взгляды насчет природы физических объектов как совокупности идей:

Здесь Беркли, похоже, утверждает, что верное понимание отношения Бога к телам и их движению естественным образом приводит нас к выводу о том, что все тела каузально пассивны. Пассивная природа тел в этом аргументе не зависит от того, что они являются совокупностями идей, а вытекает из того, что причина их существования тождественна причине их движения и покоя — то есть Богу. За этим аргументом стоит широко распространенный теологический принцип, гласящий, что «сохранение есть лишь непрерывное творение», который был наиболее убедительно представлен Мальбраншем.

Как тогда Беркли мог бы объяснить очевидное взаимодействие между физическими объектами, с которыми мы сталкиваемся — например, плитой на моей кухне, на которой в кастрюле кипит вода? Согласно Беркли, это явление следует понимать через Бога, который постоянно возбуждает в нас соответствующие ощущения, и это постоянство гарантирует то, что мы обычно называем законами природы («Трактат…» 184; PHK 30) [9].

Таким образом, в области физических объектов Беркли считает Бога единственной подлинной причиной, что соответствует нашему определению окказионализма. Тем не менее, в современной исследовательской литературе возникли некоторые разногласия относительно того, стоит ли включать собственное тело в эту область физических объектов.

Некоторые исследователи (напр., McDonough 2008) выступают против такого включения, в то время как другие (такие как Lee 2012) утверждают, что мы, как конечные духи, не имеем подлинного причинного воздействия на движение собственных тел, и оно напрямую вызвано Богом, как и движение любого другого физического объекта для Беркли [10].

Несмотря на явный окказионализм в отношении физических объектов, Беркли, как уже говорилось выше, убежден, что и конечные, и бесконечные духи обладают причинной активностью. Признание действенной причинности конечных духов или сознаний, подобных нам, задает проблему непротиворечивости, поскольку главный окказионалистский принцип Беркли в «О движении» — «сохранение есть лишь непрерывное творение» — обычно считается общезначимым и применимым и к сознанию, и к телу.

Окказионализм в контексте

Прежде чем перейти к рабочим аргументам в защиту окказионализма, будет полезно сопоставить его с другими подходами, в которых признается каузальная связь и решаются похожие проблемы и вопросы. Это сопоставление можно провести двумя способами, каждый из которых будет соответствовать определенному набору проблем, связанных с каузальной связью.

Картезианский интеракционизм, предустановленная гармония и окказионализм

Окказионализм можно рассматривать как одно из трех возможных решений описанной выше проблемы взаимодействия сознания и тела. Двумя другими являются «картезианский интеракционизм» и теория «предустановленной гармонии» Лейбница. Сталкиваясь с необходимостью учитывать несомненное взаимодействие сознания и тела, сторонники «картезианского интеракционизма» (Вильямс описывает ситуацию как «скандал» вслед за Williams 1978: 287) считали взаимодействие каузального толка не просто несомненным, но реальным. Иными словами, изменения в теле или в сознании действительно влекут за собой обоюдные со-настройки. Многие сочли изложенную позицию крайне неудовлетворительной. Одни сомневались в постижимости каузального взаимодействия радикально противоположных субстанций, не имеющих ничего общего; другие ставили под вопрос соответствие точки зрения набиравшему в те годы силу положению о каузальной замкнутости материальной вселенной и действии в ней только законов природы. Заявленная в какой-то момент мера приверженности Декарта (и картезианства) интеракционистскому лагерю, остается вопросом, еще ждущим достаточного своего прояснения, но и в дни Декарта список критиков интеракционизма был весьма обширным.

Окказионализм и теория предустановленной гармонии возникли как альтернативы модели интеракционизма, поскольку в их рамках отвергалось существование подлинного каузального взаимодействия. Отрицание реального каузального взаимодействия между конечными субстанциями не ограничивалось взаимодействием сознания и тела, а распространялось на все четыре сферы из четырех, будь то каузальная связь типа «тело — тело» или «тело — сознание». Короче, оба подхода отвергают какую-либо разновидность межсубстанциальной каузации, где «субстанции» обозначают конечные субстанции и тварных существ [12]. Тем не менее окказионализм и предустановленная гармония разошлись в вопросе об интрасубстанциальной каузации — о том, происходит ли вообще каузальная активность внутри субстанций, так что конечные субстанции становятся причиной собственных состояний. Главный сторонник предустановленной гармонии, Лейбниц также решительно отстаивал внутреннюю каузальную активность конечных субстанций, или способность вызывать свои состояния, пускай они и не могут служить причинами изменений в других субстанциях. Каждая тварь каузально участвует в возникновении собственных состояний, и видимое взаимодействие между различными субстанциями обусловлено тем, как состояния гармонизируются друг с другом. По нашему определению, окказионализм — причем даже при сужении вопроса до состояний одной-единственной субстанции — должен был бы утверждать, что само существо тварного мира не может причинно воздействовать на возникновение этих состояний. Лейбниц, будучи сторонником подлинных интра- или внутрисубстанциальных способностей к каузации, отверг бы это положение. Мальбранш, напротив, отрицал наличие у твари способностей к каузации, включая интрасубстанциальные, в чьем присутствии был убежден Лейбниц. Даже в таких простых (но при этом небесспорных) явлениях, как внутренние состояния твари, Мальбранш видел в первую очередь некие оказии (occasions), поводы для вмешательства со стороны Бога, по результатам которого воссуществуют и все последующие состояния.

Умеренный консерватизм, божественный конкуррентизм и окказионализм

Другой вопрос, связанный с окказионализмом, состоит в том, как божественная причинность соотносится с естественной — или, как недавно выразился Альфред Фреддозо, его предмет составляет «общая проблема божественного действия в природе» (Freddoso 1994: 131–135).

Как отмечает Фреддозо, проблема состоит из целого ряда вопросов: если Бог является первой и прямой причиной всего, в том числе того, что возникает и существует в природе, можно ли говорить о какой-либо каузальной активности тварных существ? И если есть вторичная каузация, как она согласуется с каузальной активностью Бога?

В отношении происходящего в природе события можно занять одну из трех позиций, расходящихся в степени каузальной активности, приписываемой Богу и тварному существу соответственно. Во-первых, консерватизм (также консервационизм, conservationism), который сводит божественное вмешательство к минимуму. При таком понимании Бог сохраняет субстанции существующими вместе с их силой, и пока тварные существа способны производить естественные следствия, вклад Бога остается косвенным.

Иными словами, каузальное воздействие Бога состоит в сохранении бытия или сущности тварного существа вместе с его силой, и его каузальная активность в определенном смысле принадлежит самому существу, но не Богу (Freddoso 1991: 554). Во-вторых, имеется окказионализм, в котором каузальная активность Бога считается наибольшей, а тварные существа каузальной действенностью не обладают. Единственной разновидностью подлинной причинности для окказионалиста выступает божественная каузальная активность. Тварные существа в лучшем случае подобны полю прямой и неопосредованной в производстве всех следствий в природе деятельности Бога.

Конкуррентизм («божественный конкуррентизм»), в свою очередь, можно рассматривать как промежуточную позицию того или иного рода. Поборники конкуррентизма считают, что возникновение естественных следствий происходит при одновременном воздействии Бога и тварных существ. Бог и твари напрямую вовлечены и «сходятся» в производстве природных следствий, обычно приписываемых твари [13].

Аргументы в пользу окказионализма

В этом разделе мы более подробно остановимся на основных аргументах в защиту окказионализма. Мы рассмотрим аргументы, предложенные Мальбраншем, и, когда это будет уместно, будем обращаться к связанным с ними подходам других окказионалистов.

Аргумент от пассивной природы

Аргумент от пассивной природы (далее — ПП), сосредатачиваясь на характерных особенностях субстанций, предлагает окказионалистский подход для тел — картезианских протяженных субстанций — и только тел.

Он, таким образом, направлен на установление окказионалистского вывода не для всех субстанций, а лишь для некоторых конечных.

Мальбранш впервые пишет об отсутствии активности у тел и их неспособности инициировать движение в «Разысканиях» (OCM II 312–3 / РИ 503) вскоре после заявления о своей приверженности окказионализму. Cразу после заявления о том, что «движущая сила тел есть не что иное, как воля Божия», в «Пояснениях» мы находим следующее описание тел как «исключительно пассивных субстанций»:

Но почему тела являются исключительно пассивными субстанциями? Согласно Мальбраншу, ответ на этот вопрос связан с нашей идеей протяженности:

За точку опоры здесь, по-видимому, взято следующее: учитывая, что все свойства протяженности исчерпываются отношениями расстояния, приписывание телам некой силы в этом смысле было бы категориальной ошибкой. Силы или способности вообще не являются теми свойствами, которыми могут обладать тела, поскольку сила не заключается в пространственных отношениях. Из обладания некой вещи движущей силой — ее способности передвигать тело или воздействовать на разум, — вытекает, что эта вещь не является телом, так как заключает нечто больше, чем пространственные отношения. Ключевая предпосылка здесь заключается в том, что каузальные силы или способности не являются пространственными отношениями, и, соответственно, не являются модусами, в которых могут пребывать тела. Это допущение получает более явную форму в следующем аргументе, направленном на понимание телесной «пассивности» как конституированности только пространственными отношениями:

С помощью общепринятого в Схоластике допущения о том, что всякое реальное бытие должно быть либо субстанцией, либо модусом, Мальбранш выдвигает довольно искусный аргумент о том, что активные силы не могут содержаться в телах (см. Clatterbaugh 1999: 114–115). Здесь мог бы возникнуть вопрос, что плохого в том, чтобы допустить существование в телах отдельной обособленной субстанции, ответственной за их деятельность. Мальбранш дает ясный ответ: даже если мы возьмем в скобки вопрос о возможности наличия у нас достаточно четкой идеи о том, какой могла бы быть эта субстанция, маловероятно, что она будет картезианской протяженной субстанцией. Она обладала бы модусами или свойствами, отличными от пространственных отношений. В рассмотрении того, почему второй вариант потерпит неудачу, мы видим явное утверждение о том, что, хотя активная сила могла бы быть модусом другой субстанции, этот модус не принадлежит телам, поскольку силы и способности не являются пространственными отношениями [15].

Но действительно ли очевидно, что силы и способности не являются пространственными отношениями? Эта проблема наряду с вопросом о том, как силы и способности относятся к более очевидным свойствам протяженности (напр., размеру и форме) влечет за собой важные и интересные вопросы, лежащие в основе аргумента ПП. При формулировке этого аргумента Мальбранш пытается убедить читателя в том, что при верном понимании картезианской концепции материи или протяженности мы должны увидеть, что наличие движущей силы или способности не является ни необходимым, ни достаточным условием протяженной субстанции [16]. Такая точка зрения весьма близка к изначальному картезианскому тезису о том, что наличие у тела специфических пространственных характеристик и его пространственная соположенность другим телам одновременно являются необходимыми и достаточными условиями телесной субстанции [17]. Для Мальбранша вопрос о наличии у этих тел дополнительной движущей силы является второстепенным в отношении вопроса о природе тел. Это мнение выражено во фрагменте о движении и покое в «Разысканиях»:

Здесь у нас складывается впечатление, что Мальбранш считает движущую силу чем-то дополнительным, или, так сказать, добавленным к телам, и что существует фундаментальное различие между модусами движения и покоя. Иными словами, какое бы каузальное содействие ни требовалось от Бога для создания тел, для их перемещения или изменения их пространственных отношений потребуется его дополнительное содействие. Как если бы модусом протяженных субстанций по умолчанию было состояние покоя, а движущая сила добавлялась бы к ним через божественное волеизъявление, отличное от того, которое сделало тело существующим [18]. При этом допущении такое понимание движения и покоя хорошо согласуется с аргументом ПП: движущая сила не является необходимой для протяженности, поскольку не просто не подразумевает пространственное отношение, но еще и является некой дополнительной характеристикой тел, по умолчанию пассивных и пребывающих в состоянии покоя.

Мы завершим этот раздел замечанием о том, что описанные взгляды Мальбранша на движение и покой, судя по всему, расходятся с одним из основных его доводов в защиту окказионализма — аргументом «сохранение есть непрерывное создание» (далее — аргумент СНС). Для него необходима симметрия между божественным актом непрерывного созидания тела, пребывающего в состоянии покоя, и непрерывным созданием тела в движении, поскольку последнее отличается только тем, что в этом случае Бог непрерывно создает тело в разных местах во времени.

Аргумент от отсутствия знания

Аргумент «от отсутствия знания» (далее — ОЗ) направлен на закрепление окказионалистского вывода в интригующем, хотя и противоречивом, эпистемологическом условии причинно-следственной связи [19]. Как отмечалось ранее, Гейлинкс утверждал, что «вы не можете стать причиной того, о чем вы не имеете никакого представления» (MV 2 150–151). В некоторых местах Мальбранш приводит собственную версию этого аргумента. Например, в следующем отрывке из Разъяснений он, указывая на наше незнание предполагаемых последствий, отрицает, что наши сознания могут быть истинными причинами:

Хотя об этом не говорится напрямую, многие комментаторы на основе этого отрывка посчитали Мальбранша приверженцем утверждения о том, что агент должен знать, как вызвать следствие, чтобы быть его причиной.

Этот «принцип знания» (далее — ПЗ) вызывает множество вопросов. Один из них касается сферы его применимости. Можно подумать, что чтобы принцип знания был убедительным, необходимо ограничить его разумными агентами, обладающими волей. До тех пор, пока мы принимаем традиционную концепцию воли, которая «слепа» сама по себе и нуждается в руководстве разума, мы можем выступать за тезис о том, что осуществить можно только известное. Так, чтобы осуществить волевое воздействие, нам, по-видимому, необходимо его интендировать, а интендировать мы можем лишь то, что уже знаем или представляем с помощью интеллекта. Несмотря на то, что множество интерпретаторов предпочитают видеть у Мальбранша ограничение принципа знания разумом, Стивен Надлер указывает на один фрагмент, из которого можно заключить, что Мальбранш склонен к широкому применению ПЗ (Conversations Chrétiennes, OCM 4:15–16). И, как отмечает Надлер, Гейлинкс и некоторые исламские окказионалисты действительно настаивали на том, что этот принцип общеприменим к случаям подлинного каузального действия (Nadler 1999: 263–274).

Надлер высказал интересное предположение о том, что широкое применение ПЗ могло быть мотивировано подходом, в котором «волевое действие понимается как образец каузальности самой по себе (the paradigm of causality)» (Nadler 1999: 270). Исходя из чего нужно принимать за образец волевое действие? Согласно Надлеру, здесь прослеживается связь с божественной каузальной активностью, которая была образцовым случаем причинно-следственной связи для этих окказионалистов. Если мы признаем, что каузальная деятельность Бога носит преднамеренный волевой характер, то следующий шаг будет состоять в том, чтобы сделать волевое действие хрестоматийным примером причинности.

Нет ничего удивительного в том, что окказионалист примет божественную каузальность за образцовый или хрестоматийный случай. Этим можно объяснить, почему Гейлинкс и аль-Газали выступали за широкий подход. Если бы в дальнейшем они признали, что все случаи подлинной каузации похожи на парадигмальный, то им пришлось бы признать, что ПЗ должен удовлетворяться во всех случаях тварной каузации, поскольку он является необходимой чертой божественной причинности. Последнее допущение, впрочем, не является тривиальным. Возникает вопрос, должна ли тварная каузация в этом отношении напоминать божественную. Следует принять во внимание тот факт, что не все свойства образцовой божественной субстанции сохраняются в тварных субстанциях. Например, знание и интенциональность — ключевые характеристики божественной субстанции — отсутствуют в тварной. Но это отсутствие не мешает протяженным субстанциям быть такими, какими они являются. Однако если знание и интенциональность не являются необходимыми свойствами субстанции, как в случае с телами, мы должны поставить вопрос о том, необходимы ли они для каузальной активности тел.

Второй вопрос о ПЗ связан с достоверностью самого принципа. Даже если мы остановимся на рассмотрении лучших сценариев его применения, когда оно ограничено мыслящими субстанциями, неочевидно, что ПЗ работает исправно. Как уже говорилось выше, исходя из допущения о «слепоте» волевой силы, требование о том, чтобы интенциональный агент в некоторой степени обладал знанием следствий, само по себе не кажется недостоверным. Проблема заключается в том, насколько детализованного описания предполагаемого результата достаточно для удовлетворения ПЗ. Возвращаясь к примеру Мальбранша, когда я намеренно поднимаю руку, я, по-видимому, представляю результат этого поднятия, поскольку описание этого результата оставлено на относительно общем уровне. Тем не менее очевидно, что я не могу обладать знанием о результате, если его описание должно соответствовать той степени детализации, которой требует Мальбранш — в которую включены движения мельчайших компонентов моей руки, органической материи, составляющей мышцы, нервы, кости и др. Так что в зависимости от уровня описания можно было бы считать, что я действительно удовлетворяю ПЗ. Для того, чтобы аргумент ОЗН работал, Мальбранш должен требовать для описания результатов в ПЗН самого высокого уровня детализации. Остается неясным, может ли Мальбранш предоставить неоспоримые доказательства в пользу этого ограничения.

Аргумент от отсутствия необходимой связи (ОНС)

Как мы говорили ранее, критика, направленная против постулирования необходимой связи между способностями тварного и их следствий, впервые появляется у аль-Газали. В «Семнадцатой дискуссии» из «Крушения позиций философов» он пишет:

Мишенью критики аль-Газали становится «философ-аристотелианец» наподобие Авиценны, который утверждает отношения строгой каузальной необходимости между тварными причинами и их следствиями. Эта критика в первую очередь побуждается стремлением обеспечить или сохранить возможность чудес, описанных в Коране и профетических традициях, а их перипатетики считали невозможными (КПФ 210, ср. Marmura 2005: 146).

Из верного понимания всемогущества Бога следует, по аль-Газали, что никакое ограничение его могущества не может быть оправдано: разве что недосягаемое для этой мощи и силы положение дел логически противоречиво. Иными словами, божественное могущество способно создать любое положение дел, кроме логически противоречивого — например, такого, когда я одновременно существую и не существую:

На примерах (КПФ 214) мы видим, что аль-Газали не считает невозможным положение дел, при котором, скажем, разбушевавшийся огонь не сжигает сухой клок хлопка.

Какой могла бы быть реакция перипатетика на подобное заявление? Почему Авиценна не мог просто отвергать возможность такого положения дел, основываясь на логической противоречивости и приняв во внимание природу или сущность огня и хлопка? Короче, почему философ-перипатетик не сумел оспорить ложное умозаключение и заявить, что сущности огня и хлопка, соприкасаясь, на самом деле влекут за собой сгорание хлопка?

Как видно по одному длинному отрывку (КПФ 214) из «Крушения», а также по ряду других (напр., КПФ 1), «следование» в его рабочей концепции (как операторное понятие) аль-Газали сходно с «понятийным» следованием, где понятия «огонь» и «хлопок» с точки зрения их содержания довольно скудны. Каким бы ни было содержание понятий, они все еще достаточно скудны, чтобы не влечь за собой такие факты, как «сгорание сухого хлопка при соприкосновении с огнем». Иными словами, каузальная сила, рассматриваемая перипатетиками как элемент, входящий в состав сущности тварной субстанции, для аль-Газали отнюдь не зашита в сами понятия.

В этом случае основное разногласие между аль-Газали и представителями falâsifa проходит в том, насколько богаты содержания понятий о тварных существах. Аль-Газали нуждается в более тонком определении понятия сущности тварного существа, тогда как философ-аристотелианец явно выступал бы за более глубокое понимание самого содержания понятий, в котором та или иная каузальная сила могла бы рассматриваться как присущая [существу]. Ключевая интуиция аль-Газали, судя по всему, состоит в том, что полагание понятий существ глубокими в этом смысле не оставляет места возможности чудесного божественного вмешательства. В аристотелианской схеме божественное вмешательство — вроде сохранения хлопка от горения — означало бы, что Бог либо должен в результате этого вмешательства превратить хлопок во что-то другое [21], либо его действие было бы логически противоречивым и невозможным.

Оба варианта кажутся аль-Газали неприемлемыми, и его новаторство состоит в том, что он предлагает различать логические и причинно-следственные связи. Под логически необходимыми он понимает намного более узкий набор связей, чем каузально необходимые (Dutton 2001: 24–25; Schmaltz 2008b: 299–301). Этот подход позволяет ему утверждать, что божественное вмешательство горение высушенного хлопка, при котором оно останавливается, нарушая привычный ход событий, не предполагает, что Бог превращает хлопковые волокна в некий огнестойкий материал или делает что-то логически невозможное. Напротив, он создает совершенно непротиворечивое положение дел, не являющееся исключением для обычных причинно-следственных связей, наличие которых мы предполагаем между огнем и хлопком.

Но на чем в таком случае основываются обычные причинно-следственные связи, которые мы предполагаем? Если не на природе и сущности вещей, каков их источник? Как видно из длинной цитаты (КПФ 214), аль-Газали ожидаемо предполагает следующее:

Иными словами, походящие на законы отношения, наличие которых мы предполагаем в тварной природе, основаны на божественных велениях.

Заключение о принадлежности самого аль-Газали к окказионализму стоит выносить исходя из того, считает ли он то обстоятельство, что «наступление каждого из этих событий друг за другом [предопределено Всевышним Аллахом]», несовместимым с существованием вторичной каузации — подлинной причинно-следственной связи между тварными существами. Как ранее уже отмечалось, мнения исследователей по данному вопросу расходятся. Некоторые — напр., Мармара — утверждают, будто бы аль-Газали считал, что положения в приведенной паре противоречат друг другу, и отвергал наличие реальных вторичных причин. Для того чтобы это подтвердить, отрывков из «Крушения» окажется недостаточно. Мармара отсылает к другим текстам, на основе которых можно сделать вывод о приверженности аль-Газали окказионализму (Marmura 2005: 145–152). Другие исследователи — наподобие Гриффеля, следующего за Перлером и Рудольфом, — полагали, что аль-Газали оставляет место для того, чтобы каузальная активность Бога согласовывалась с некой вторичной формой каузальной активности, но при условии, что последняя не отлична от того типа вторичной причинности, который развивался в falâsifa (Griffel 2007; Perler & Rudolph 2000: 75–77).

Мы завершим рассмотрение взглядов аль-Газали на необходимую связь следующим наблюдением: если аль-Газали правда считает, что подлинная вторичная причинность не противоречит каузации Бога, он должен признать наличие различных типов каузации. Аль-Газали согласился бы с тем, что каузальная связь между велением Бога и его следствием существенно отличается от каузальной связи между тварной причиной и ее следствием. Первый тип связи был бы наиболее прочным из всех возможных типов причинно-следственных связей, поскольку божественное всемогущество предполагает, что все логически возможные события, возникновение коих определяет Бог, происходили бы с каузальной необходимостью. Тварным причинам, напротив, явно недостает такого всемогущества, поэтому какую каузальную связь они бы ни имели в отношении следствий, она не сможет быть столь же прочной, как у повеления Бога. Отсюда следует, что прочность причинной связи у божественной каузации будет существенно отличаться от стойкости вторичной, и это различие наводит на мысль, что два типа каузации могут быть сведены к единому и недвусмысленному — однозначному (univocal) понятию каузации.

В трудах Николя Мальбранша, к которому теперь мы переходим, получил эксплицитное выражение аргумент, отвергающий вторичную каузацию на том основании, что (1) нечто служит в качестве истинной причины тогда и только тогда (т.т.т.), когда наличествует необходимая связь между ней и ее следствием, и (2) необходимые связи имеются только между волей Божией и ее следствиями. Соответствующий отрывок «Разысканий»:

Несмотря на то, что Мальбранш в формулировке этого довода в первую очередь отталкивается от восприятия необходимых связей, общий фон и контекст дают понять, что по сути своей он более метафизичен. Его основная мысль заключается в том, что между мнимыми, предположительными причинами тварного порядка и их следствиями нет никаких необходимых каузальных связей, поскольку тварные причины не имеют для себя необходимой действенности, а тем самым и не отвечают ей как критерию подлинной каузации [22].

Почему же тварные причины в этом смысле терпят неудачу? По Мальбраншу, это связано с тем, что Бог всегда может неожиданно пожелать некоторого события, противоположного тому, которое способно вызвать создание. Мальбранш предлагает рассмотреть случай демонов, когда Бог желает создать положение дел, которое было бы противоположно тому, какое хотят создать демоны:

Как и в случае аль-Газали, основная интуиция Мальбранша заключается в том, что тварное существо потенциально не добивается следствия, способность к произведению которого обычно приписывается его каузальным силам. Отрицание подобного исхода событий повлекло бы за собой проблематичное ограничение божественного всемогущества. Так, по крайней мере, полагал Мальбранш.

В отличие от Декарта, Мальбранш не поддерживал теорию о сотворенности вечных истин. Некоторые из истин для Мальбранша основаны на логической необходимости: те истины, к примеру, чье отрицание чревато противоречием, независимы и изолированы от вмешательства воли Бога. В этом отношении он разделяет точку зрения аль-Газали. Оба философа сходятся в том, что божественная сила распространяется только на возможное, то есть логически непротиворечивое.

Еще раз: наиболее интересный вопрос заключается в том, как следует мыслить природу вещей и является ли она достаточно богатой для того, чтобы иметь различные логически необходимые концептуальные последствия. Аристотелианец, поддерживающий реализм в отношении вторичных причин, считал бы, что природа тварного настолько богата, что последствия, которые способен вызвать даже всемогущий Бог, ограничены возможностями тварной природы. Мальбранш не принимает этот подход к тварной природе, поскольку божественный выбор более разнообразен. Мы задаемся вопросом о том, на каком основании Мальбранш может отстаивать эту точку зрения. В случае протяженных субстанций или тел независимая от теологических оснований причина возможна для него следующим образом: основываясь на картезианском понимании протяженных субстанций, он мог бы сказать, что, учитывая разреженную сущность тел, содержащую только размер, форму и движение, из понятия тела не вытекает концептуальных следствий, достаточно богатых для того, чтобы поддерживать типичные каузальные связи, наличие которых мог бы утверждать аристотелианец. Для Мальбранша надлежащего рассмотрения телесных субстанций достаточно для того, чтобы убедиться в невозможности таких последствий. Подобным образом можно рассматривать и мыслящие субстанции: то, что последние с необходимостью обладают мыслями, не приводит к каким-либо очевидным концептуальным связям, которые могли бы согласовываться с присущими разуму каузальными силами. Так, само наличие определенных мыслей, которое является сущностью сознания, не имеет никакого значения для последующих мыслей и других состояний, в которых может пребывать человек.

Неудивительно, что для того, чтобы отвергнуть богатые концепции тварного, Мальбранш находит и теологические причины. Судя по всему, связь между божественной каузальностью и тварной природой тел кажется ему весьма проблематичной:

Иными словами, если бы существовала концептуально необходимая связь между телом Б, определенным образом движимым телом А, то даже если бы Бог хотел двигать тело Б иначе, его воля потерпела бы неудачу из-за концептуально необходимой связи между телами А и Б. Однако, как полагает Мальбранш, при верном понимании божественного всемогущества это невозможно. Итак, для Мальбранша из подобного верного понимания вытекает отсутствие концептуальных предпосылок, определяющих конкретные движения.

Примечательно, что из утверждения о необходимой эффективности божественной воли Мальбранш тут же делает следующий вывод: «если говорить о вещах так, как мы мыслим их, а не так, как чувствуем, мы должны сказать, что лишь Его воля может двигать тела» (РИ 503). Как мы уже видели на примере аль-Газали, этот шаг довольно проблематичен. Из признания того, что божественная сила уникальна в своей необходимой эффективности, не вытекает, что Бог является единственной причиной. Многие теисты согласились бы с тем, что тварным причинам не хватает необходимой эффективности именно на этом основании, но не с тем, что им не хватает каузальной силы. Сторонники божественного конкуррентизма, например, склонны полагать, что вся вторичная каузация требует участия со стороны Бога, поэтому собственных сил существа может быть недостаточно для производства эффекта, и что сила Бога такова, что он всегда может пересмотреть каузальное участие со стороны существа и произвести противоположный ему эффект. Несмотря на такие уступки, конкуррентисты, тем не менее, признают каузальную активность у тварных существ, одновременную с производством следствия.

Как минимум в «Разысканиях» он полагает, что случаи божественного вмешательства дают нам основания думать, что именно Бог выполняет всю каузальную деятельность. Когда Бог вмешивается для производства эффекта, противоположного тому, что хочет произвести демон, ясно, что Бог является единственной причиной события. По аналогии (или, по крайней мере, как хочет считать Мальбранш) в обычной ситуации, когда я хочу поднять руку и рука поднимается, я имею дело с Богом, который один только хочет поднять мою руку. Этот аргумент весьма неубедителен, поскольку из того факта, что моя сила при определенных обстоятельствах может быть аннулирована, не вытекает, что я полностью бессилен simpliciter. Нам еще нужно рассмотреть случаи, когда моя сила не аннулируется. Вполне очевидно, что из моей способности захлопнуть дверь, если мой пятилетний сын попытается ее открыть, не следует, что он каузально неэффективен, если ему все-так удается открыть дверь с моей помощью.

Справедливости ради, в отношении Мальбранша надо сделать следующее замечание: относя необходимые связи к подлинной каузальности, Мальбранш представляет привлекательное редукционное понимание каузации, с которым мы уже знакомы по работам Дэвида Юма. С большой долей уверенности можно было бы сказать, что отчасти благодаря Юму мы привыкли к весьма определенному пониманию причинно-следственной связи как необходимой. Однако стоит отметить, что интеллектуальный климат времени Мальбранша был несколько иным: философы пытались согласовать понимание природы каузальности с новыми научными достижениями XVI и XVII веков, и это было весьма трудной задачей. Более того, эти усилия предпринимались на фоне более традиционных подходов к каузальной связи, в том числе с привлечением запутанного множества четырех аристотелевских причин. В сравнении с аристотелевским подходом концепция каузальной связи у Мальбранша удивительно проста и цельна: перед ней не стоит вопрос о том, как связать друг с другом разнообразие аристотелевских причин посредством одной концепции каузальной связи.

Более того, мы определенно можем сказать, что Мальбранш мог бы ответить на наш вызов, чтобы привести лучший аргумент в подтверждение понимания причинно-следственных связей как необходимых, отметив вслед за Юмом, что другое понимание причинно-следственной связи затруднительно. Опираясь на его утверждение из «Разысканий» о том, что «действительною причиною может быть причина тогда, когда между нею и ее действием разум усматривает необходимую связь» (РИ 505), мы видим у Мальбранша нечто похожее на концепцию Юма, пусть и развитое не так подробно и решительно. Мы, таким образом, не имеем представления о том, какой могла бы быть каузальная связь, если бы она не была необходимой. Если так и есть, эта интуиция могла бы обосновать утверждение о том, что событие является истинной причиной тогда и только тогда, когда существует необходимая связь между ним и его следствием. Учитывая, насколько спорным является такое утверждение в контексте божественной причинности в природе, возникает вопрос, могло ли это центральное утверждение, определяющее необходимую связь с причинностью, быть мотивировано чем-то еще [23].

Аргумент «сохранение есть лишь непрерывное творение» (СНТ)

Этот аргумент является стратегическим ходом в обосновании окказионализма, раскрывая следствия общепринятого теологического принципа «сохранение есть лишь непрерывное творение» [24]. В то время как основная предпосылка ОНС — аргумента о наличии подлинной каузации только в необходимой связи — была бы отвергнута множеством конкуррентистов, стратегия, лежащая в основе тезиса СНТ, была принята большинством современных теистов, в том числе конкуррентистами. Впрочем, вопрос о том, как интерпретировать тезис СНТ, остается в центре дискуссий: окказионалисты вроде Мальбранша отрицают причинно-следственную связь, принимая тезис СНТ, тогда как конкуррентисты вроде Лейбница признают подлинную тварную связь, несмотря на него.

Прежде чем продвинуться дальше, мы можем коротко остановиться на том, почему тезис СНТ стал ортодоксальной точкой зрения, и рассмотреть последствия, которые мог бы повлечь за собой отказ от него. Наиболее важным следствием отказа от тезиса СНТ с точки зрения его сторонников становится разделение божественной каузальной активности на два типа: активности при творении и при сохранении, и это разделение приводит к отрицанию тождества двух актов. Следовательно, сохранение не есть непрерывное творение. Интуитивно — подобно умеренным консерваторам вроде Дурандуса — избавиться от этого различия можно через мысль о том, что на протяжении следующих за творением моментов сохранения Бог делает меньше, чем во время творения, и просто сохраняет создания существующими.

Но в каком смысле консерватор утверждает, что Бог делает меньше при сохранении? В моменты сохранения прямая, непосредственная причина вызванного события (если оно природно, а не сверхъестественно), является тварной, а не божественной. Даже консерватор признает, что Бог вовлечен в него, поддерживая актуализацию тварной причины, но действует как бы на заднем плане — опосредованно, косвенно позволяя творению реализовывать свой каузальный потенциал напрямую. Например, если огонь газовой плиты заставляет воду в кофейнике кипеть, кипение непосредственно произведено огнем, даже если существование последнего сохраняется Богом напрямую.

Он просто сохраняет огонь и воду, не имея непосредственного отношения к процессу кипения.

Мы можем посчитать эту косвенную, опосредованную вовлеченность Бога достаточной для того, чтобы божественная каузальность занимала в природе надлежащее место. Однако философы-теисты поздней схоластики и раннего Нового времени считали такое понимание божественной каузальности подозрительным и недостаточным. Основная проблема, судя по всему, заключалась в том, что мысль об ослаблении зависимости созданий от Бога после акта творения идет вразрез с необходимой зависимостью созданий от Бога на протяжении всего их существования, будь то творение или сохранение. Эти философы, судя по всему, пытались найти между творением и сохранением другие различия, поскольку с точки зрения тварной зависимости сохранение и творение тождественны в своей основе. Эти различия оказались незначительными. Именно в этой перспективе ортодоксальный взгляд должен был посчитать творение и сохранение тождественными [25].

Нечто близкое к основной идее аргумента СНТ впервые появляется у основателя ашаритской школы — аль-Ашари (873–935). Как показали Перлер и Рудольф, Бог по аль-Ашари в каждое мгновение заново перераспределяет атомы, из которых состоит мир, и при этом непрерывно создает акциденции, присущие атомическим субстанциям (Perler and Rudolph 2000: 28–62). В этом подходе акцидентальные свойства субстанции, по-видимому, обладают лишь кратковременным существованием. Следовательно, в каждый отдельный момент Бог создает присущие субстанциям акциденции, непрерывно воссоздавая эти модусы. Если Бог поддерживает существование самих атомов, непрерывно воссоздавая все их модусы, то окказионалистское полагание Бога единственной подлинной причиной следует из этой интерпретации божественной сохраняющей деятельности — если, конечно, мы исключаем возможность каузальной сверхдетерминации.

Самый искусный вариант аргумента СНТ в европейской философии мы находим у Мальбранша. Однако отсюда вовсе не следует, что Мальбранш первым его сформулировал: обычно аргумент возводят к Декарту, хотя насчет приверженности последнего окказионализму, как отмечалось ранее, имеются довольно резонные разногласия. Истоки их коренятся в третьем из «Размышлений о первой философии»:

Вне контекста этот отрывок способен подтвердить, что Декарт считал, будто бы наши души непрерывно создаются Богом таким образом, чтобы исключить какую-либо подлинную причинно-следственную активность с нашей стороны. Если Бог, изначально создавая мою душу ex nihilo, обеспечивает как ее существование, так и ее модусы или модификации, он был бы единственным каузальным агентом, способным обеспечить мое существование и сохранить модусы, которыми я обладаю, поскольку для сохранения моего существования после творения ab initio требуется «не меньшая сила воздействия». Впрочем, не стоит делать поспешных выводов насчет принадлежности Декарта к окказионализму на основе этой интепретации, поскольку существует множество других текстов, в которых Декарт предстает защитником нашей собственной каузальной активности.

Луи де Лафорж, напротив, кажется безусловным сторонником окказионалистского тезиса — по крайней мере, в отношении тел. Он проясняет критическое положение о том, что каузальная активность Бога в творении тела сопряжена с творением конкретных модусов этого тела:

Ключевая идея состоит в том, что каузальная активность Бога при сотворении тела должна происходить по принципу «все или ничего»: если Бог создает тело, то создает его сразу же со всеми специфическими модусами или свойствами. Иными словами, хотя Богу и не нужно создавать тело, до тех пор, пока он его создает или сохраняет, он привносит в него определенные пространственные свойства или модусы. Почему это именно так? — могли бы мы спросить. Допустим, что абстрактных картезианских тел (то есть протяженных субстанций как таковых, без специфических пространственных модусов или качеств) быть не может, поскольку даже Бог неспособен создать такое тело в абстрактном смысле. Конкуррентисты в этом случае могли бы заново поставить вопрос о том, почему причина, которая наделяет это тело сущностью (esse), считается той же причиной, которая производит его качества и модусы.

Именно здесь аргумент СНТ позволяет обнаружить недостающее звено. Если сохранение есть лишь непрерывное творение в том смысле, что степень и характер зависимости в обоих случаях остаются одинаковыми, то сохранение, как и создание, должно подразумевать полную зависимость. За этим последует окказионализм в отношении тел. Учитывая, что Бог обладает монополией как на создание самого тела, так на создание и его модусов, никакая другая причина не участвует в создании какого-либо аспекта мира. Сохранение — лишь непрерывное творение.

На этом этапе желательно рассмотреть возможность сверхдетерминации. Могли ли мы подумать, что некоторые тварные следствия сверхдетерминированы в сохранении? Могли бы мы, таким образом, не соглашаться с тем, что Бог является прямой и полной причиной тварных модусов, признавая при этом, что тварное существо является причиной своих модусов, и что некоторые следствия каузально сверхдетерминированы? Более того, если сверхдетерминированы только модусы тварного существа, кажется, что нет никакого нарушения ключевого принципа (Бог является единственным источником каузальной определенности сущности, которой обладают тварные существа). Как уже говорилось ранее, божественная каузальная сила с необходимостью подразумевает силу, удерживающую тварное бытие или сущность в существовании. Даже консерватор признает, что роль сохраняющей причины — то есть каузальной силы, поддерживающей тварное существование — есть исключительная прерогатива Бога как causa secundum esse.

Бог в этом мире является исключительной творящей и сохраняющей причиной всякого бытия или сущности.

Нельзя, таким образом, исключать сверхдетерминацию модусов только потому, что она задействует вредоносный тип каузального перенапряжения со стороны тварных существ, переступающих границу, за которой начинается сфера, где только Бог способен определять esse. Сторонники такой сверхдетерминации полагают, что тварная сила должна распространяться только на модусы тварных существ. Тварное существо в таком случае не разделяло бы силу causa secundum esse, а та сила производства модусов или состояний, которой оно бы в этом случае обладало, была эффективной только в том случае, если esse или бытие существа было произведено Богом. Следовательно, сохраняется необходимая зависимость бытия или esse тварного существа от Бога. Именно в этом смысле случаи сверхдетерминации модусов могли бы стать заметной проблемой для сторонников окказионализма, отталкивающихся от аргумента СНТ.

Впрочем, это не значит, что окказионалист перед лицом этой проблемы останется без возможных ответов. Прежде всего, окказионалисты могли бы предположить, что в такой сверхдетерминации Бог вовлечен в избыточное и неоправданное каузальное поведение. В этом случае Бог сам создавал бы не только модусы, но и каузальную силу тварного существа — сверхдетерминирующую причину этих модусов. Окказионалист мог бы и в дальнейшем полагать, что такая избыточность проблематична. Во-вторых — и это еще важнее — если в основе аргумента СНТ лежит предположение о том, что зависимость тварного существа от Бога одинакова и при сохранении, и при сотворении ex nihilo, можно было бы прийти к выводу, что сверхдетерминация следствия в сохранении противоречит симметрии двух состояний.

Если некоторые следствия сверхдетерминированы в сохранении, то зависимость тварного существа в этом состоянии значительно меньше, чем его зависимость в творении — поскольку следствия возникали бы даже при отсутствии со стороны Бога какой-либо активности, направленной на производство модусов. Тот факт, что возникновение этих следствий благодаря сверхдетерминации каузально гарантировано — особенно в силу производительной силы существа — можно было бы считать противоречащим радикальной зависимости созданий, выраженной в доктрине о творении ex nihilo. Альтернативная формулировка этого возражения может строиться на том, что точка зрения, допускающая сверхдетерминацию при производстве модусов, была бы подозрительна близка к простому консерватизму, в котором тварная причина, лежащая в основе представления о сверхдетерминации, способна прямо и непосредственно вызвать рассматриваемый модус. Сценарий сверхдетерминации предполагает, что даже если бы Бог не создавал модус напрямую, он мог бы возникнуть из тварной силы, поскольку существо сохраняется Богом вместе с присущей ему силой. Так, поскольку существо является сверхдетерминирующей причиной, его каузальная сила относится к тому типу, который обычно отстаивается консерваторами [27].

Ни Лафорж, ни Мальбранш не рассматривают возможность сверхдетерминации напрямую. Впрочем, в следующем открывке из Лафоржа можно найти подтверждение того, что при поддержке аргумента СНТ он опирается на интуицию о симметричной зависимости:

Как мы видели, убедительность аргумента СНТ в первую очередь зависит от тезиса о неразличимости акта творения ex nihilo и акта сохранения в двух плоскостях: с точки зрения зависимости создания от Бога и с точки зрения роли и содержания божественной каузальной деятельности. Так, эти два акта качественно тождественны с точки зрения того, какое каузальное действие в них совершает Бог. Мальбранш подкрепляет это утверждение в своих «Беседах», подчеркивая, что каузальная активность Бога при поддержании бытия или esse тварного существа и его активность при производстве модусов существа не могут быть разделены:

Здесь Мальбранш предполагает, что в случае творения ex nihilo Бог является не только причиной бытия или esse существа, но и его модусов — видимо, потому, что никакой другой возможной причины до акта творения ex nihilo на самом деле не существовало. Таким образом, полагая действие Бога при сохранении качественно тождественным его действию при творении ex nihilo, Мальбранш, видимо, утверждает, что даже в тех случаях, когда тварные существа сохраняются, Бог является как единственной причиной их модусов, так и их esse. Поскольку модусы существа в принципе не могут быть каузально сверхдетерминированы при творении ex nihilo — ведь оно предполагает, что у акта творения нет никакой причины — то если зависимость тварного существа от Бога в моменты сохранения идентична его зависимости в сотворении ex nihilo, то в производстве модусов при сохранении не может быть сверхдетерминации.

В этом случае конкуррентист мог бы возразить, что отвергает сверхдетерминацию в тварных причинах, поскольку его точка зрения заключается в том, что тварное существо является сопутствующей (concurring) причиной модусов существа. Ни каузальный вклад Бога, ни вклад существа не являются избыточными, поскольку оба в некотором роде необходимы. Отметим, однако, что если это действительно так, и за актом творения ex nihilo следует, что Бог является единственной причиной esse и модусов тварного создания, и если сохранение в причинно-следственных отношениях по качеству тождественно непрерывному творению ex nihilo, то стороннику конкуррентизма придется либо отвергнуть тезис СНТ, либо предложить другое объяснение того, что происходит при творении ex nihilo [29]. Если это понимание непрерывного творения исключает сверхдетерминирующие причины, оно исключает и совпадающие.

Тем не менее, иногда отождествление сохранения с сотворением ex nihilo может навести нас на мысль о том, что сохранение стоит рассматривать как непрерывное воссоздание, при котором тварное существо в своем предположительном «сохранении» мгновенно исчезает, прежде чем будет воссоздано [30]. Интересно, что с окказионалистской точки зрения такое прочтение «непрерывного воссоздания» кажется мотивированным. Если мы хотим доказать строгое тождество сохранения и творения, почему бы не предпринять все возможное, считая сохранение воссозданием ex nihilo, и закрепить окказионалистский тезис, гарантируя отсутствие любой причины, кроме Бога?

Некоторые авторы — например, Винклер — предполагали, что непрерывное воссоздание, вытекающее из тезиса СНТ, действительно может стать аргументом в пользу принятия окказионализма, поскольку в каждый момент сохранения буквально не может быть ни одного существа, способного стать сопутствующей причиной [31]. Тем не менее, понимая непрерывное творения как воссоздание, мы сталкиваемся с рядом проблем, в том числе с вопросом о том, можно ли сохранить транстемпоральную идентичность существ. Ведь если в схеме воссоздания предыдущее существо ex hypothesi прекращает свое существование, а другое создается заново, они кажутся количественно различными.

Возможно, конкуррентисты могут бросить и более серьезный вызов. На этом этапе они могут возражать, поставив вопрос о правомерности отождествления творения и сохранения именно по этим критериям и о предпосылках такого отождествления. Учитывая, что конкуррентист стремится принять тезис СНТ, сохранив при этом теологическую ортодоксальность, он может предложить альтернативное понимание тождества творения и сохранения. Сказать, что сохранение есть лишь непрерывное творение — значит сказать, что акт творения и сохранения является количественно единым божественным актом, и, следовательно, необязательно, чтобы то, что делает Бог, благодаря этому непрерывному акту оставалось качественно неизменным. Например, кто-нибудь может выйти на одну непрерывную прогулку, во время которой темп ходьбы будет то быстрым, то неторопливым, однако эта разница не разделяет прогулку на два отдельных действия [32].

Насчет этой интерпретации конкуррентисты могли бы сказать, что она точно так же согласуется с тем, что сохранение неразрывно связано с творением, и, следовательно, сохранение и творение составляют единый самотождественный акт; однако принятие тезиса СНТ, развернутого таким образом, не предполагает, что тварные существа не участвуют в моменты сохранения. В таком прочтении Бог «непрерывно поддерживает» (Winkler 2011: 301) творение на протяжении всего его существования в цельном едином акте, однако то, что он делает в начальной точке творения, отличается от его действий при сохранении. Отметим, что это «непрерывное поддержание» адресовано не только к прочтению через «непрерывное воссоздание», но и через «качественное тождество». Это происходит потому, что в последних двух разделяется предположение о том, что рассматриваемое тождество состоит в том, что каузальное участие со стороны Бога считается одинаковым по качеству вне зависимости от того, происходит ли он в форме воссоздания или нет.

Диалектическое противоречие на этом этапе состоит в наличии двух кардинально противоположных прочтений тезиса СНТ. С одной стороны находятся те, кто, подобно Мальбраншу, берет тезис СНТ в качестве предпосылки окказионализма в том смысле, что рассматриваемое тождество является качественным, поскольку то, что Бог делает при сотворении ex nihilo, совпадает с тем, что он делает при сохранении. Этот подход можно назвать прочтением от «качественного тождества». С другой стороны находятся те, кто считает это тождество количественным: Бог непрерывно поддерживает творение во всем его существовании, однако то, что он делает при сотворении, качественно отлично от того, что он делает при сохранении. Этот подход можно назвать прочтением от «количественного тождества». Если последнее оказалось бы более удобным для тех конкуррентистов, которые одновременно хотели утвердить тезис СНТ и подлинную каузацию на тварном уровне, можно было бы считать, что окказионалисты (вроде Лафоржа и Мальбранша) в этой дискуссии лишь пытались найти веские аргументы в пользу прочтения от «качественного тождества» как единственно верной интерпретации тезиса СНТ. Здесь Мальбранш настаивает именно на этом:

В последнем предложении стоит обратить внимание на то, что тождество волеизъявления выражается через тождество следствий: это подтверждает, что Мальбранш считает правильным прочтением тезиса СНТ прочтение от «качественного тождества». Прочтение от «количественного тождества» подразумевает, что воздействие Бога при сохранении отлично от его воздействия при творении, поскольку в первом он делает меньше.

Наконец, отметим, что несмотря на распространение окказионализма Лафоржа только на протяженные субстанции и его предположение о нашей активности в создании наших представлений (TEH 166), Мальбранш распространяет свой окказионализм и на мыслящие субстанции. Рассмотрим следующий отрывок из «Трактата о морали» (1684):

Здесь мы видим нечто похожее на обобщенную версию центрального пункта в аргументе СНТ из «Бесед» — о том, что Бог не может желать, чтобы существовала протяженная субстанция, «не желая при этом, чтобы она существовала здесь или там, и без Его воли, помещающей ее в определенном месте» (OCM XII 156/Dialogues 110): только тот, кто наделяет бытием, способен наделять и способами бытия. И, что существенно, этот принцип применим к «способам существования разума» [33]. Здесь мы сталкиваемся с явным отрицанием того, что действие Бога при сохранении существования или esse тварного существа даже потенциально может отличаться от его действий при творении модусов существа, в независимости от того, является ли создание мыслящей или протяженной субстанцией. Следовательно, аргумент СНТ вполне применим и к способам или модусам существования разума, и к телам.

То, что в приведенном фрагменте из «Трактата о морали» Мальбранш распространяет тезис об окказионализме на мыслящие субстанции, не является из ряда вон выходящим случаем. В одном из наиболее осторожных размышлений о том, как разум соотносится с окказионалистским подходом, Мальбранш утверждает следующее:

Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с явным утверждением о том, что Бог является единственным творцом всех субстанций и их модусов. Обратите внимание, что Мальбранш отдельно останавливается на том, что он считает «модусом» субстанции. Это прояснение мотивировано тем, что он пытается освободить в разуме или мыслящей субстанции место для некой силы, которая позволила бы приписать им свободу и моральную ответственность. Это право согласования или отказа в согласовании дополнительно развито далее:

Весьма интересно, что эта способность души не описывается как сила, производящая изменения: это связано с попыткой Мальбранша примирить утверждение этих сил в сознании с подходом к разуму.

Однако здесь возникает вопрос о том, достаточно ли сильны такие немодальные силы, чтобы закрепить свободную волю и моральную ответственность мыслящих субстанций [34].

Если мы заключим в скобки вопрос о том, как примирить сильную версию окказионализма с необходимостью принять свободу воли, то увидим, что аргумент СНТ является довольно сильным аргументом в пользу всеобщего окказионализма.

Occasio и окказиональная каузация

В завершение мы предлагаем кратко рассмотреть «окказиональные причины» и понимание «окказиональной каузации» в окказионализме [35]. Как мы видели в начале статьи, окказионалистом является тот, кто в определенной области отрицает подлинность тварных причин и полагает, что единственной подлинной причиной является Бог.

Наиболее заметными (особенно для тех, кто заинтересован в каузации) являются устойчивые закономерности, обнаруживаемые в мире — те самые закономерности, которые в первую очередь вызвали наш интерес к причинно-следственным связям. Эти закономерности представляют интерес и для окказионалиста, и именно для них он использует понятие окказиональных причин. Так их описывает Мальбранш:

Окказиональная причина здесь определяется через решение Бога «действовать тем или иным образом в том или ином случае». Ключевая идея заключается в следующем: когда происходит событие определенного типа, божественная воля вызывает отдельное событие другого типа, и между двумя типами событий существует закономерная связь, а каждому из этих типов, в свою очередь, присуща окказиональная причина и следствие. Расхожее заблуждение насчет окказионализма состоит в том, что обоснование естественных событий через божественную каузальность, которая закрепляет происходящее в мире, делает эти события нерегулярными и случайными. Возможно, предположение о том, что волевые акты не обеспечивают стабильной закономерности, строится на непредсказуемости нашей собственной волевой активности. Тем не менее, как уже говорилось выше, окказионалисты принимают закономерность природных событий так же, как и любой реалист примет закономерность тварных сил. Окказионалисты обосновывают закономерность этих событий через божественные волевые акты через тезис о том, что эти акты имеют стабильную, похожую на закон структуру, и, следовательно, носят общезначимый характер. И снова Мальбранш:

Когда мое тело повреждено, я чувствую боль. Эта боль, согласно Мальбраншу, вызывается «общим и действительным законом союза души и тела», который установил Бог, и эта травма, таким образом, становится окказиональной причиной испытываемой боли. Окказиональные причины, как отмечалось ранее, это как раз тот определенный тип событий, при наступлении которых Бог желает произвести другой тип событий, отдельный (хотя и обычно связанный с другим), так что эти два типа естественным образом коррелируют с твердой закономерностью. Фактически, согласно окказионализму почти каждое происходящее в нашем мире событие одновременно будет и окказиональной причиной, и следствием, поскольку оно включено в обширную сеть закономерностей, которые мы наблюдаем. То есть любое отдельно взятое следствие, вытекающее из окказиональной причины, скорее всего станет ею для более позднего следствия.

Так, даже в окказионалистской картине мира вряд ли найдутся события, которые не были бы частью этой сети причинно-следственных закономерностей. Такая закономерность, в свою очередь, возможна потому, что подавляющее большинство событий в мире управляется общим божественным волеизъявлением, определенным через установленные им законы. Стоит обратить внимание на то, что последнее уточнение — о том, что сами законы установлены Богом — маркирует критическое расхождение между окказионалистом вроде Мальбранша и эссенциалистом в отношении тварных каузальных сил аристотелевского типа. Последний утверждал бы, что определенные следствия непременно вытекают из каузальной сущности создания, в то время как Мальбранш отвергает подобные каузальные сущности и отрицает любую необходимую непосредственную связь между тварными причиной и следствием [36].

Какие же события являются исключениями и не подпадают под общее волеизъявление? Те, которые окказионалисты обычно определяют как чудеса, для Мальбранша оказываются событиями, где Бог действует согласно частному волеизъявлению. Если событие происходит в нарушение известного нам общего закона и ему не предшествует типичный случай, мы можем считать это событие произведенным частным божественным волеизъявлением. Возвращаясь к примеру Мальбранша, когда «тело начинает двигаться без внешнего воздействия, или при неизменной воле какого-либо разума», можно сказать, что Бог движет его частным волеизъявлением.

Однако даже в таком случае важно отметить, что Бог отвергает или подавляет некоторые свойственные твари сущности и сочетает события, изначально внешние этим свойствам. На самом деле, как мы уже видели, одной из мотиваций окказионализма было стремление избежать представления о Боге как о том, кто в случае чудес вынужден действовать против естественных стремлений — эту картину окказионалист оставляет эссенциалисту аристотелевского типа.

Бог не испытывает никакой необходимости подавлять творение в случае чудесных явлений. Таким образом, при таком понимании окказиональных причин мы видим, что любой случай в частном божественном волеизъявлении может быть предшествующим событием, приводящим к чуду, и любое предшествующее событие в реальных чудесных явлениях может быть связано с общим волеизъявлением. Состояния тварного существа в большинстве случаев заключаются в отсутствии у них каузальной природы или сущности.

Исходя из этого понимания окказиональной каузации, окказионализм можно понимать как метафизику причинности, которая направлена на большую проницательность в отношении того, что обычно расценивается как причинно-следственные взаимодействия, обнаруживаемые в этом мире. Окказионалист сопротивляется обобщенному, однозначному толкованию видимых причинно-следственных взаимодействий и настаивает на наличии двух типов отношений в мире: отношений подлинной и окказиональной причинности, в которых последние вытекают из первых и полностью от них зависят.

Примечания автора к статье

1. Отметим, что иногда принадлежность аль-Газали к окказионализму оспаривается (см. прим. 1 в Dutton 2001).

2. Это описание резюмирует сказанное Ибн Рушдом (Аверроэсом) в ОО 337–338. Соответствующее место в «Крушении» аль-Газали см. КПФ 214.

3. Габриэля Биля (1425–1495), одного из последних великих схоластов, иногда относят к окказионалистам. См., напр., Freddoso 1998: 81–83. Фреддозо цитирует очень интересные выводы насчет взглядов Биля из Конкордии Молина (“De Concursu Dei generali,” Q. 14., A. 13, disp. 25). Вот отрывок, о котором идет речь:

И хотя начало абзаца убедительно свидетельствует в пользу того, что Биль порой и правда оказывался или выступал окказионалистом, любопытно, что к концу абзаца он отождествляется с Пьером д’Альи, утверждающим, что «и огонь в некотором роде становится причиной тепла». Из согласия Биля с д’Альи насчет того, что Бог «также приводит к тому, что «и огонь в некотором роде становится причиной тепла» вытекает, что ряд природных следствий для Биля каузально сверхдетерминирован Богом и тварным миром. Если дело обстоит таким образом, последовательность взглядов Биля как разновидности окказионализма вызывает вопросы.

4. См., напр., Garber 1993 и Hatfield 1979.

5. См., напр., Della Rocca 1999 и Schmalt 2008a.

6. См. новаторские исследования Стивена Надлера, отмеченные в библиографии.

7. Дальнейшие исследования темы можно найти у Стивена Надлера. См. Nadler 1993b, 1996, 1998, 1999.

8. См. Downing 2004.

9. См. статью о Беркли в настоящей энциклопедии.

10. См. Pitcher 1981. Более обстоятельный разбор взглядов Беркли о занятиях духов проводится в работе Adams 1973.

11. См. Winkler 2011 и Lee 2018a.

12. Окказионалисты и поборники лейбницевской предустановленной гармонии не отрицали каузальную действенность Бога (бесконечной субстанции) над конечными субстанциями. Так, они утверждали интер-субстанциальную каузацию постольку, поскольку каузальным агентом являлся Бог.

13. Убедительной схемы взаимодействия каузальной деятельности Бога и творений в истории философии предложено не было. С точки зрения конкуррентистов, действие Бога не исчерпывается сохранением бытия существа и его силы, поскольку каузальная активность непосредственно участвует в производстве некоего следствия. Тем не менее это прямое участие должно отличаться от окказионалистской схемы, где Бог является единственной прямой причиной следствия. Было сломано много копий на предмет того, в каком смысле действие Бога не исчерпывается сохранением, но остается отличным от окказионалистского понимания. В пятнадцатом «Разъяснении» Мальбранш проницательно замечает — разногласия порой столь велики,

14. Если мы обратимся к ранее введенной схеме «локальных» и «глобальных» доводов в пользу окказионализма — то аргументы от пассивной природы (ПП) и отсутствия знания (ОЗ) можно отнести к первой категории, а доводы от отсутствия необходимой связи (ОНС) и «сохранение есть лишь непрерывное творение» (СНТ) — ко второй.

15. Настоящий раздел статьи воспроизводит в ряде мест пассажи из моей работы Lee 2007.

16. А следовательно, люди, несогласные с картезианским представлением о том, что природа тел исчерпывается протяженностью, не смогут поддержать аргумент ПП.

17. Декарт, Первоначала философии II, § 4 [1989: 350].

18. В этом же разделе Мальбранш описывает асимметрию покоя и движения вот так: «…воля Творца природы, составляющая способность и милу всякого тела пребывать в том состоянии, в котором оно находится, относится лишь к движению, а не к покою, потому что тела сами по себе не имеют никакой силы» (РИ 581). Отметим, что мысль тут противоречит высказанному в ПФ II, §§ 24–37 (Декарт 1989: 360–369).

19. Принимая обозначение этого довода как аргумента от отсутствия знания, мы следуем здесь за Джолли («Введение» к «Беседам») и Надлером (Nadler 1999).

20. Мы понимаем аргумент в таком ключе вслед за Nadler 1999. Большая часть данного раздела статьи основывается на работе Lee 2008.

21. Таким образом, к примеру, волокна хлопка при соприкосновении с огнем могли бы чудесным образом превращаться в сталь.

22. Необходимы ли логически необходимые связи, о которых идет речь? Мальбранш не отрицает того, что сущности тварей логически влекут за собой определенные ограничения божественной каузальной действенности. В «Беседах» Мальбранш отмечает, что природа тел — то есть их непроницаемость — обязывает Бога «с некоторой необходимостью» перемещать тела при их столкновении. Также «ясно, что непроницаемость сама по себе не обладает эффективностью и может просто предоставить Богу, который относится к вещам сообразно их природе, случай разнообразить свое действие» (Dialogues VII, §XII, p.118–119). Хотя определенные события могут логически требовать некоего божественного действия и быть для Бога оказией, или поводом (occasion) действовать, Мальбранш полагает, что как таковые они не имеют каузальной действенности. Поэтому отношение необходимости из данного места «Разысканий» я понимаю как каузальное по природе, а не просто логическое. Вопрос о том, как Мальбранш понимает связь между каузальной и логической необходимостью, более сложный и интересный, но как раз потому, что он заслуживает отдельного обсуждения в дальнейшем, мы не можем им заняться в настоящей статье. Понимание связи между божественными волевыми актами и их последствиями имеет особое значение. Эта связь как минимум логически необходима, поскольку для Мальбранша логически необходимая истина состоит в том, что если Богу угодно p, то p достигается (при условии, что само p непротиворечиво). Должно произойти нечто большее, поскольку, как мы только что видели, природа тел также обязывает к этому типу необходимости — а именно логическому — но такой тип не воздает должное подлинной каузальности и остается неприменимым к волевым актам Бога. См. работу Ott 2013, где был проведен довольно продуктивный разбор связи между аргументами ОЗ и ОНС, а также проблем, связанных с природой обсуждаемой необходимости.

23. Я благодарен Роберту Адамсу, который обратил мое внимание на этот момент. О слабых сторонах аргумента ОНС и его связи с СНТ аргументом у Мальбранша см. Lee 2008.

24. Умеренные консерваторы наподобие Дюрандуса составляют исключение.

25. Блестящее исследование этой и связанных проблем см. в Freddoso 1988 и Freddoso 1991.

26. См. также Principles, Part 1. art. 62.

27. Развитие аргумента в этом направлении представлено в Lee 2018b: 74–82.

28. La Forge, Traité de l’esprit de l’homme in Oeuvres philosophiques, ed. Pierre Clair (Paris: Presses Universitaires de France, 1974; здесь и далее — Traité). Перевод выполнен Надлером; цит. по Nadler 1998: 218–219. Фрагмент свидетельствует о том, что Лафорж также имел в виду представление о непрерывном воссоздании.

29. Конкуррентист может в том числе считать, что даже когда в ходе изначального сотворения мира ex nihilo бытие, esse или сущность тварного создаются Богом ex nihilo, модусы, которыми обладает существо при творении, тем не менее проистекают из одновременного участия (или конкурренции) твари и Бога. Интересно, что Лейбниц предлагает нечто похожее в § 388 Теодицеи.

30. См. Garber 1993: 14–15; Winkler 2011: 298–302. Отметим, что эта точка зрения отличается от позиции аль-Ашари, описанной выше. Последний, судя по всему, утверждает, что непрерывному воссозданию поддаются лишь только модусы твари, а ее сущность вместе с тем каким-то образом продлевается или поддерживается. Подобный гибридный подход будет иметь преимущество в решении проблем, связанных с межвременным тождеством, поскольку поддерживаемое бытие тварного существа можно положить в основание нумерической тождественности существа на протяжении всех изменений.

31. Винклер утверждает, что если прочтение непрерывного творения как непрерывного воссоздания возможно, оно наделяет непрерывное творение властью над ним:

32. См. Lee, S., “Leibniz on What God and Creatures Cause,” Natur und Subjekt: IX. Internationaler Leibniz-Kongress, Vortraege 2. Teil, Hannover (2011), 596–8.

33. Данная часть статьи воспроизведена по работе Lee 2008.

34. О трудном для понимания, сложно выстроенном отношении Мальбранша к вопросу о свободе воли см.: Elmar Kremer 2000: 190–219; Schmaltz 1996:192–234.

35. Небольшое предостережение насчет того, в каком смысле в философской литературе говорится об «окказиональной каузации». Стивен Надлер приписывает данному понятию радикально отличный смысл:

Проще говоря, связь в окказиональной каузации наблюдается тогда, когда одна вещь или положение дел вызывает следствие и побуждает другую вещь проявлять свою каузальную силу, не задействуя при этом действенной каузации. Эта связь объединяет одну вещь или положение дел со следствием, произведенным другой вещью через действенную каузацию, имманентную или транзиентную. Это понятие, таким образом, обозначает весь процесс, посредством которого одна вещь А определяет или выявляет другую вещь В, чтобы произвести следствие c. (Nadler 1994: 39)

Так, для Надлера «окказиональная каузация» состоит в подлинной причинно-следственной связи, где окказиональная причина «наводит» нечто другое на использование собственной каузальной силы ради производства некоего следствия. Я же, напротив, называю «окказиональной каузацией» связь между причиной и следствием, которая не является подлинно каузальной. В моем понимании «окказиональная каузация» относится, стало быть, к квазикаузальным связям, которые наличествуют между окказиональной причиной и ее следствием — как правило, регулярным, но не произведенным подлинной каузацией.

36. Что происходит, когда тело сталкивается с другим телом? Разве за подобным событием не должен с необходимостью следовать либо отскок первого тела, либо перемещение второго из его изначального положения? Этот захватывающий вопрос стал ключевой проблемой в диалоге между Мальбраншем и Фонтенелем. См. выдающееся исследование вопроса в Schmaltz 2008b, а также прим. 22 к настоящей статье, где представлен ряд релевантных замечаний.

Библиография

Первоисточники

Декарт 1989 Декарт, Рене, Соч.: В 2 т., Москва: Мысль, т. 1.

Декарт 1994 Декарт, Рене, Соч.: В 2 т., Москва: Мысль, т. 2.

О движении Беркли, Джордж, «О движении, или о принципе и природе движения и о причине сообщения движений». Соч., Москва: Мысль, 1978, с. 361–389.

«Трактат…» Беркли, Джордж, «Трактат о принципах человеческого знания». Соч., Москва: Мысль, 1978, с. 149–249.

РИ Мальбранш, Николя, Разыскания истины, Санкт-Петербург: Наука, 1999.

КПФ Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов. М.: Издательский дом «Ансар», 2007.

ОО Аверроэс (Ибн Рушд), Опровержение опровержения, Киев: «УЦИММ–Пресс»; Санкт-Петербург: Алетейя, 1999.

Concordia Molina, Luis, 1953, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providential, praedestinatione et reprobatione concordia, ed. Johann Rabeneck, S.J., Oña and Madrid: Soc. Edit. Sapientia.

Dialogues Malebranche, N., 1997, Dialogues on Metaphysics and on Religion, ed. Jolley & trans. Scott, Cambridge: Cambridge University Press.

Discernement Cordemoy, G., 1666, Le discernement du corps et de l’âme[also known as Six Discours sur la Distinction et L’Union du Corps et de L’Âme] in Cordemoy, G., 1968, Oeuvres philosophiques, eds. Clair, P. and Girbal, F., Paris: Presses Universitaires de France.

MV Geulincx, Metaphysica vera in Geulincx, 1893, Arnoldi Geulincx antverpiensis Opera philosophica, ed. J. P. N. Land, vol. 2, Hague: Martinum Nijhoff.

OCM Malebranche, N., 1958–84, Oeuvres complètes de Malebranche, ed. André Robinet, Paris: Vrin, cited by volume and page number.

PHK Berkeley, G., Of the Principles of Human Knowledge: Part 1in Berkeley, G. (1948–1957), The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, eds. A.A. Luce and T.E. Jessop, London: Thomas Nelson and Sons, vol. 2: 41–113, cited by section number.

TE Malebranche, N., 1993, Treatise on Ethics, trans. Walton, C., Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

TEH La Forge, Louis de, 1666, Traité de l’esprit de l’homme et de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps. Suivant les principes de René Descartes in La Forge, 1974, Oeuvres philosophiques, ed. Pierre Clair, Paris: Presses Universitaires de France.

Вторичная литература

• Adams, Robert, 1973, “Berkeley’s ‘Notion’ of Spiritual Substance”, Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 55: 47–69.

• Adamson, P & Taylor, R.C. (eds.), 2005, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• Bardout, Jean-Christophe, 2008a, “Occasionalism: La Forge, Cordemoy, Geulincx,” in Nadler 2008, 140–151.

• Bardout, Jean-Christophe, 2008b, “Johannes Clauberg,” in Nadler 2008, 129–139.

• Battail, J.-F., 1973, L’avocat philosophe Géraud de Cordemoy, The Hague: Martinus Nijhoff.

• Bouillier, F., 1854, Histoire de la philosophies Cartésienne, 2 vols., Paris: Durand.

• Carraud, Vincent, 2002, Causa sive ratio : la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, Paris: Presses universitaires de France.

• Clatterbaugh, K., 1999, The Causation Debate in Modern Philosophy, 1637–1739, New York: Routledge.

• Della Rocca, Michael, 1999, “‘If a Body Meet a Body’: Descartes on Body-Body Causation” in Gennaro & Huenemann (eds.) 1999.

• Downing, Lisa, 2004, “Berkeley,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2004/entries/berkeley/>.

• Duncan S. & Lolordo A., 2013, Debates in Modern Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses, New York: Routledge.

• Dutton, Blake, 2001, “Al-Ghazālī on Possibility and the Critique of Causality”, Medieval Philosophy and Theology, 10: 23–46.

• Favaretti Camposampiero, Priarolo & Scribano (eds.), 2018, Occasionalism: From Metaphysics to Science, Trunbout: Brepols.

• Freddoso, Alfred, 1988, “Medieval Aristotelianism and the Case against Secondary Causation in Nature,” in Morris (ed.), 1988.

• –––, 1991, “God’s General Concurrence with Secondary Causes: Why Conservation Is not Enough”, Philosophical Perspectives, 5: 553–585.

• –––, 1994, “God’s General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects,” American Catholic Philosophical Quarterly, 67(2): 131–156.

• Garber, Daniel, 1993, “Descartes and Occasionalism” in Nadler (ed.) 1993a, 9–26.

• Gennaro & Huenemann (eds.), 1999, New Essays on the Rationalists, Oxford: Oxford University Press.

• Gouhier, H., 1926, La vocation de Malebranche, Paris: J. Vrin.

• Griffel, Frank, 2007, “Al-Ghazālī,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2007 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2007/entries/al-ghazali/>.

• Hatfield, Gary, 1979, “Force (God) in Descartes’ Physics,” Studies in History and Philosophy of Science, 10: 113–140.

• Kremer, Elmar, 2000, “Malebranche on Human Freedom” in the Nadler 2000, 190–219.

• Lee, Sukjae, 2007, “Passive Natures and No Representations: Malebranche’s Two “Local” Arguments for Occasionalism,” The Harvard Review of Philosophy, 15: 72–91.

• –––, 2008, “Necessary Connections and Continuous Creation: Malebranche’s Two Arguments for Occasionalism,” The Journal of the History of Philosophy, 46(4).

• –––, 2012, “Berkeley on the Activity of Finite Spirits,” British Journal for the History of Philosophy, 20(3).

• –––, 2018a, “Berkeley on Continuous Creation: Occasionalism Contained” in Storrie (ed.), 2018, 106–122.

• –––, 2018b, “Conservation as Continuous Creation: Just like Creation but Not Necessarily Recreation” in Favaretti Camposampiero, Priarolo, & Scribano (eds.), 2018, 61–84.

• Marmura, Michael, 2005, “Al-Ghazālī” in P. Adamson & R.C. Taylor (eds.) 2005, 137–154.

• McDonough, J., 2008,“Berkeley, Divine Concurrentism, and Human Agency”, The Journal of the History of Philosophy, 46(4).

• Morris, Thomas V. (ed.), 1988, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism, Ithaca: Cornell University Press.

• Nadler, Steven, (ed.), 1993a, Causation in Early Modern Philosophy (University Park: Penn State University Press, 1993).

• –––, 1993b, “The Occasionalism of Louis de la Forge” in Nadler (ed.) 1993a.

• –––, 1994, “Descartes and Occasional Causation,” The British Journal for the History of Philosophy, 2(1): 34–54.

• –––, 1996, “‘No Necessary Connection’: The Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume”, The Monist, 79: 448–466.

• –––, 1998, “Louis de La Forge and the development of occasionalism: Continuous creation and the activity of the soul”, Journal of the History of Philosophy, 36(2): 215–231.

• –––, 1999, “Knowledge, Volitional Agency and Causation in Malebranche and Geulincx”, British Journal for the History of Philosophy, 7: 263–274.

• ––– (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2005, “Cordemoy and Occasionalism”, Journal of the History of Philosophy, 43: 37–54.

• ––– (ed.), 2008, A Companion to Early Modern Philosophy, Boston: Wiley-Blackwell.

• –––, 2011, Occasionalism – Causation among the Cartesians, Oxford: Oxford University Press.

• Ott, Walter, 2013, “Causation, Intentionality, and the Case for Occasionalism” in Duncan & Lolordo 2013, 95–105.

• Perler, Dominik & Rudolph, Ulrich, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• Pitcher, George, 1981, “Berkeley on the Mind’s Activity”, American Philosophical Quarterly, 18 (3): 221–27.

• Prost, J., 1907, Essai sur l’atomisme et l’occasionalisme dans la philosophie cartésienne, Paris: Henry Paulin.

• Schmaltz, Tad, 1996, Malebranche’s Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2008a, Descartes on Causation, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2008b, “Occasionalism and Mechanism: Fontenelle’s Objections to Malebranche”, British Journal for the History of Philosophy, 16(2): 293–313.

• –––, 2016, Early Modern Cartesianisms: Dutch and French Constructionsn, Oxford: Oxford University Press.

• Storrie, Stefan (ed.), 2018, Berkeley’s Three Dialogues: New Essays, Oxford: Oxford University Press.

• Weinberg, Julius R, 1964, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton: Princeton University Press.

• Winkler, Kenneth, 1989, Berkeley: An Interpretation, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 2011, “Continuous Creation,” Midwest Studies in Philosophy, XXXV, 287–309.

• Wolfson, Harry, 1969, “Nicolaus of Autrecourt and Ghazali’s Argument Against Causality”, Speculum, 44: 234–3.