философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральная и политическая философия Ницше

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 26 августа 2004 года; содержательно переработано 7 октября 2015 года.

Моральная философия Ницше — это в первую очередь критика: он критикует мораль как за то, что она основывается на несостоятельных дескриптивных (метафизических и эмпирических) утверждениях о человеческой агентности, так и за то, что ее специфические нормы и ценности оказывают пагубное воздействие на процветание высших человеческих типажей (ницшеанского «высшего человека»). Позитивные этические взгляды Ницше лучше всего трактовать как результат совмещения (1) своего рода консеквенциалистского перфекционизма, образующего его имплицитную теорию блага, с (2) концепцией человеческого совершенства, включающей как формальные, так и содержательные элементы. Однако поскольку Ницше принимает антиреалистическую установку в отношении ценностей, он не приписывает какой-либо эпистемический статус ни своим позитивным воззрениям, ни зависящим от них элементам своей критики — это обстоятельство помогает объяснить его манеру высказываний и осторожный характер его «эзотерической» морали. Вполне очевидно, что Ницше придерживался антилиберальных убеждений (например, по вопросу о равенстве людей), и все же у нас нет оснований приписывать ему какую бы то ни было политическую философию, поскольку он не высказывал систематических (или хотя бы отчасти систематических) воззрений на природу государства и общества. Будучи эзотерическим моралистом, Ницше стремится освободить высших людей от ложного сознания, превратно толкующего мораль (например, избавить их от ложной веры, будто мораль служит их благу), а не преобразовать общество в целом.

Критика морали

Поле критики: мораль в пейоративном смысле

Ницше не критикует всю «мораль» вообще. Он открыто провозглашает идею «высшей морали», которая должна стать поводырем «высших людей».{{1}} При этом он употребляет одно и то же немецкое слово — Moral, иногда Moralität — как по отношению к тому, что критикует, так и по отношению к тому, что восхваляет. Более того, Ницше стремится к переоценке существующих ценностей, которая, в свою очередь, опирается на некие более широкие «моральные» стандарты. В предисловии к «Утренней заре» он пишет: «…в ней [в этой книге] морали [Moral] отказано в доверии — а все почему? Да из моральных соображений [Moralität]! Как же иначе нам назвать то, что в ней — в нас — творится? <…> Но, несомненно, даже до нас доходит голос некоего „долга“ [du sollst]» (УЗ 4). Это значит, разумеется, что (коль скоро Ницше не хочет оказаться непоследовательным) мораль как предмет его критики должна быть отделена от «моральных соображений», которые он сохраняет и использует.

Ницше убежден, что все нормативные системы, исполняющие функцию, которую мы приписываем «морали», обладают рядом общих структурных характеристик даже несмотря на то, что значение и ценность этих систем существенно изменялись на протяжении времени. В частности, все нормативные системы обладают дескриптивными и нормативными составляющими. Во-первых, они предлагают особую дескрипцию человеческой агентности, поскольку нормативные утверждения, входящие в состав системы, могут осмысленно применяться к человеческим агентам, лишь если оказывается истинным ряд метафизических и эмпирических утверждений по поводу агентности. Во-вторых, нормы конкретной системы благоприятствуют интересам некоторых людей, причем зачастую (хотя и необязательно) в ущерб интересам других. Любая мораль, в свою очередь, станет предметом ницшевской критики (то есть окажется МПС), только если она

• 1) предполагает три особых дескриптивных утверждения: люди обладают свободой воли; человеческое Я прозрачно для себя; все люди сущностно подобны друг другу (дескриптивная составляющая)

и/или

• 2) содержит нормы, действующие в ущерб «высшим людям» и во благо «низшим» (нормативная составляющая).

Ницше критикует обе составляющие МПС, однако именно особая нормативная программа в конечном счете отличает для него МПС от тех нормативных систем, которые не вызывают у него возражений. Таким образом, критикуя дескрипцию агентности, которая обычно выступает неотъемлемой частью МПС, Ницше оспаривает вовсе «не заблуждение как заблуждение».{{2}} Проблема не в том, что предлагаемая МПС дескрипция агентности ложна сама по себе — скорее, вопросы вызывают вытекающие из нее нормативные обязательства. Строго говоря, МПС подвергнулась бы критике, даже если бы не опиралась на несостоятельные дескрипции агентности (подобно некоторым разновидностям утилитаризма). Поскольку мишенями для Ницше чаще всего — в силу их тесной взаимосвязи — выступают христианская и кантианская морали, в его сочинениях мы встречаем в основном критику дескриптивной составляющей МПС, и всякий анализ логической структуры его критики, который пренебрегает данным обстоятельством, неизбежно упускает из виду то, что действительно интересовало Ницше. 

Критика дескриптивной составляющей МПС

Чтобы МПС могла осмысленно применяться к человеческим агентам, согласно Ницше, она должна основываться на трех дескриптивных тезисах о человеческой агентности{{3}}:

• (1) Человеческие агенты обладают свободой воли и способны совершать автономный выбор (тезис о свободе воли).

• (2) «Я» в достаточной степени прозрачно, и мы вполне можем выделять действия агентов на основании их мотивов (тезис о прозрачности Я).

• (3) Человеческие агенты в достаточной степени похожи друг на друга, чтобы моральный кодекс мог подходить для всех, поскольку он призван служить интересам каждого (тезис о подобии).

Если мы хотим, чтобы нормативные суждения МПС были осмысленными, данные тезисы должны быть истинными, поскольку, согласно Ницше, суждения МПС характеризуются тремя чертами, которые соответствуют перечисленным тезисам; а именно, все они:

• (1′) Вменяют агентам ответственность за их действия.

• (2′) Оценивают и «ранжируют» мотивы, на основании которых действуют агенты.

• (3′) Предполагают, что «мораль» одинаково применима ко всем («непреклонная и упорная, она [МПС] твердит: „я — сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!“» [ПСДЗ 202]).

Таким образом, если приведенное описание агентности ложно, то моральные суждения следует переформулировать с учетом следующих тезисов: 

• (1″) Если у агентов нет «свободной воли», то они не могут нести ответственность за свои действия.

• (2″) Если мы не можем выявить мотивы действующего лица, то не можем также провести ценностные различия между действиями, отталкиваясь от их мотивов.

• (3″) Если агенты и в самом деле отличаются друг от друга в неком важном отношении, упущенном нами из виду, по меньшей мере не очевидно, что универсально применять следует одну мораль. 

На ницшевской критике дескриптивной составляющей МПС лежит бремя доказательства того, что ни один из тезисов о природе агентности в действительности не состоятелен. Мы сделаем краткий обзор этих аргументов.{{4}}

Возражая против тезиса о свободе воли, Ницше утверждает, что свободный агент (а именно — достаточно свободный для того, чтобы нести моральную ответственность) был бы causa sui (то есть причиной самого себя); но поскольку мы не являемся causa sui, никто не может выступать в качестве свободного агента. Ницше принимает как само собой разумеющееся — и тут сложно спорить — что наши моральные и религиозные традиции в своей основе инкомпатибилистские: каузально детерминированная воля не является свободной.

Ницше приводит два разных довода в пользу того, что мы не являемся causa sui: быть causa sui логически невозможно; человеческие существа не являются в достаточной степени причинами себя, чтобы им можно было приписывать моральную ответственность. (Мысль о двух видах аргументов Ницше я заимствую у Эрика Фогельштейна.) Ницше относительно мало прорабатывает первый довод, он лишь утверждает, что «понятие causa sui есть нечто вполне абсурдное»{{5}} и что оно представляет из себя «самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий, своего рода логическое насилие и противоестественность».{{6}} И поэтому:

Требование [для себя] «свободы воли» в том метафизическом, раздутом смысле… побуждение самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, — есть не что иное, как притязание быть той самой causa sui и… вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто.{{7}}

Не стоит и говорить, что мы не можем вытащить себя «из болота Ничто», а значит, не можем нести полную ответственность за свои действия.  

Ницше быстро переходит от утверждения о противоречивости идеи causa sui к аргументу, который опирается на его представление о человеческой агентности. Ницше придерживается того, что можно назвать «учением о типах»{{8}}:

Каждый человек обладает фиксированной психофизической конституцией, которая определяет его как особый тип личности.

 Будем называть соответствующие психофизические факты типическими. Типические факты для Ницше составляют либо факты о физиологии человека, либо факты о его бессознательных влечениях и аффектах. Тогда тезис состоит в том, что каждый человек обладает по большей части неизменными физиологическими и психическими характеристиками, которые конституируют «тип» или «типаж» человека, к которому он или она относится.

Хотя Ницше и не прибегает к такой терминологии, понятие типического факта занимает центральное место во всех его зрелых сочинениях. Типичный ницшевский аргумент звучит следующим образом: теоретические убеждения человека лучше всего объясняются через его моральные убеждения; а его моральные убеждения лучше всего объясняются через природные факты о типе его личности (через типические факты). Так, Ницше говорит, что «до сих пор всякая великая философия [была] как раз исповедью ее творца, чем-то вроде mémoires, написанных им помимо воли и незаметно для самого себя»; следовательно, чтобы по-настоящему проникнуть в эту философию, нужно спросить, «какая мораль пробивается здесь (какую он хочет утвердить)?».{{9}} Но «мораль» философа попросту «свидетельствует [о том], кто он такой» — о том, кем он сущностно является — а следовательно, она говорит о «сокровеннейших инстинктах его природы».{{10}}

Такое объяснение моральных убеждений с опорой на психофизические факты о человеке снова и снова появляется в сочинениях Ницше. «…морали также являются лишь жестикуляцией аффекта»,{{11}} — говорит Ницше. «Позволительно рассматривать… ответы [метафизики] на вопрос о ценности бытия, как симптом определенных телесных состояний» (ВН Пред.:2). «Моральные суждения, — говорит Ницше, — есть симптомы и язык знаков, в которых проявляются процессы физиологически задавшейся или незадавшейся жизни».{{12}} «Наши моральные суждения и высокие оценки суть лишь образы и фантазии по поводу какого-то неизвестного нам физиологического процесса»,{{13}} так что «надо всегда уметь вытягивать… физиологический феномен из-под покровов моральных симпатий и антипатий».{{14}} «Моральные симпатии, — утверждает Ницше, — есть лишь еще одно выражение чрезмерной физиологической раздражимости».{{15}} Ресентимент — и мораль, которая берет в нем свое начало, — Ницше относит на счет «действительной психологической причины [Ursache]».{{16}}

Ницше удачно резюмирует эту идею в предисловии к сочинению «К генеалогии морали» (далее — просто «Генеалогия» или ГМ): «Наши мысли, наши ценности, наши „да“ и „нет“, „если“ и „или“ — совокупно родственные и связанные друг с другом свидетельства одной воли, одного здоровья, одной почвы, одного солнца».{{17}} Ницше стремится с помощью натуралистических терминов описать типаж того человека, который с необходимостью будет разделять эти идеи и ценности: такое описание в точности совпадает с описанием типа дерева на оосновании сведений о его плодах. Как природные факты о дереве «объясняют» его плоды, так и типические факты о человеке смогут объяснить его ценности и действия. Это означает, что стоящие за действием сознательные психические состояния, чьи пропозициональные содержания создают впечатление, будто они каузально связаны с действием, фактически являются эпифеноменами, будь то в качестве токенов или типов (в логике, семиотике и философии языка, а также в иных областях философии проводится различие между типом и токеном (т.н. “type–token distinction”). Токен является конкретным воплощением некоего типа: так, к примеру, буква «А» является типом, а токенами — все ее появления в каком-либо тексте; типом является некоторый вид дерева, а токенами — конкретные деревья, относящиеся к этому виду; и т.д., и т.п.) : то есть они или не вызывают действие, или же оказываются каузально действенными только благодаря другим типическим фактам о человеке.{{18}}

Мы обычно размещаем «волю» (понятую как «очаг» действия) в различных сознательных состояниях: например, в наших убеждениях или желаниях. Однако, согласно Ницше, понятая таким образом «воля» является не чем иным, как следствием типических фактов о человеке. Это означает, что действие на самом деле берет начало в типических фактах, которые объясняют и сознание, и человеческие действия. Именно так выражается Ницше, перед этим предположив, что «воля» связана с понятиями «сознания» и «эго», но вместе с тем логически им предшествует:

Что отсюда следует? Нет никаких духовных [geistigen] причин!{{19}}

Здесь Ницше, похоже, всего-навсего хочет сказать, что сознательных духовных (ментальных) причин не существует. Действительно, в других местах он ясно говорит, что предметом его критики является представление, в соответствии с которым действия можно адекватным образом объяснить при помощи сознательных мотивов.{{20}} Как он пишет в «Утренней заре»: «Но мы, конечно, привыкли не принимать в расчет все эти бессознательные процессы, а представлять себе, чем подготовлен наш поступок, лишь в той мере, в какой осознали такую подготовку».{{21}} Такую точку зрения Ницше называет ошибочной здесь и в других отрывках, которые мы цитировали выше. Действительно, тема «жалкой переоценки и непонимания сознания»{{22}} повторяется у Ницше снова и снова. Он утверждает, что «наибольшая часть нашей умственной деятельности протекает в нас бессознательно, бесчувственно».{{23}}

Кроме общего доказательства, основывающегося на учении о типах, самый сильный прицельный аргумент в поддержку идеи эпифеноменальности сознания отчасти опирается на внутренний опыт: «…мысль приходит, когда „она“ хочет, а не когда хочу „я“».{{24}} Если это верно и если мысли (убеждения и желания) лишь кажутся причинами действия, то отсюда следует, что за действиями стоят не cтолько сознательные ментальные состояния, сколько то, что детерминирует мысли, попадающие в сознание, — скажем, типические факты. Ницше, должно быть, ставит под вопрос (автономную) каузальную силу нашей сознательной ментальной жизни. Поскольку Ницше уверен в эпифеноменальности сознания, а мы обычно отождествляем «волю» с жизнью нашего сознания, можно было бы заявить, что Ницше стремится к тому, чтобы мы полностью отказались от идеи воли как каузальной силы.{{25}} Поскольку сознательная воля не обладает каузальной силой, тезис о свободе воли оказывается ложным.

Оспаривая тезис о прозрачности Я, Ницше заявляет, что «каждый поступок непознаваем»;{{26}} как он пишет в «Утренней Заре»: 

Поступки непознаваемы, потому что «не будет ничего более неполного, чем картина всех влечений, которые образуют… существо [человека]».{{28}} Человек «едва сможет указать даже на самые заметные из них: их число и сила, их приливы и отливы, их выпады и контрвыпады, а всего прежде — законы их питания лежат для него в кромешной тьме» (там же). Но в других местах Ницше утверждает,{{29}} что Я выступает всего-навсего ареной, где влечения ведут ожесточенную борьбу, а действия, в свою очередь, оказываются лишь ее результатом.{{30}}

Ницше вновь прибегает к учению о типах, когда подвергает критике тезис о подобии. Он считает, что среди людей имеется сущностное несходство, поскольку они конституированы разными типическими фактами. Коль скоро Ницше также считает, что эти естественные типические факты определяют условия для процветания того или иного индивида, отсюда следует, что единая мораль не может подходить всем. «Мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных, — говорит Ницше, — это, стало быть, на наш взгляд, только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, морали».{{31}} Ницше в «Сумерках идолов»{{32}} иллюстрирует главную мысль с помощью рассуждения об итальянском писателе Корнаро. Корнаро ошибочно рекомендовал «свою скудную диету как рецепт долгой и счастливой — а также добродетельной — жизни». Но в чем состоит ошибка? Ницше объясняет:

Простодушный итальянец видел в своей диете причину своей долгой жизни: тогда как предусловие долголетия — чрезвычайно медленный обмен веществ и их малый расход — было причиной его скудной диеты. Он не был волен есть мало или много, его умеренность не была, «свободной волей»: он становился болен, когда ел больше. Но кто не карп, тому не только на пользу, но и необходимо есть как следует.

Существуют, в таком случае, типические факты о Корнаро, которые объясняют, почему его удовлетворяет его скудная диета, а именно «чрезвычайно медленный обмен веществ». Эти природные факты, в свою очередь, ограничивают возможности Корнаро, «информируя» его о том, какие условия для него благоприятны, а какие нет: учитывая его медленный метаболизм, если бы Корнаро ел больше, он «становился бы болен»; напротив, если он придерживается своей скудной диеты, ему становится лучше. Короче говоря, «он не был волен есть мало или много». Фактически ошибка Корнаро состоит в его «абсолютизме»: он полагал, что «хорошая» диета хороша для каждого, тогда как на самом деле она подходит только для людей с четко определенным телесным типом (а именно — с медленным обменом веществ). То, что относится к диете, относится и к морали. Типические факты, конституирующие того или иного человека, различны, поэтому одна моральная «диета» не может «подходить всем». Как пишет Ницше: 

Словом, вопрос всегда в том, что представляет собою первый и что — второй [человек]… Всякая неэгоистичная мораль, считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем и каждому, грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху неисполнения своего долга, она представляет собою лишний соблазн под маскою человеколюбия — и именно соблазн и вред для людей высших, редких, привилегированных. {{33}}

Эта мысль Ницше подготавливает почву для более глубокой критики морали.

Критика нормативной составляющей МПС

Вся критика Ницше нормативной составляющей МПС по сути сводится к одной основополагающей претензии, которая направлена не на универсальность моральных требований саму по себе, как можно было бы сперва подумать.{{34}} Тезис Ницше состоит здесь в том, что «требование одной морали для всех наносит вред именно высшим людям».{{35}} Универсальность была бы неоспорима, если бы все люди были относительно одинаковы, но раз они относительно различны, универсальная мораль с необходимостью будет наносить кому-то вред. Как Ницше пишет в другом месте: «Если декадансная порода людей восходит в ранг высшей породы, то это может произойти только за счет противоположной ей породы — сильных и уверенных в жизни людей».{{36}} В предисловии к «Генеалогии» Ницше довольно удачно резюмирует свою основную мысль: 

[Что] если бы в „добром“ был заложен также и симптом упадка, а равным образом — опасность, соблазн, яд, наркотик, посредством чего настоящее, скажем, жило бы за счет будущего? Возможно, уютнее, безопаснее, но и в более мелком стиле, низменнее?.. Так что именно мораль была бы виновна, окажись навеки недостижимой сама по себе возможная высочайшая могущественность и роскошность типа человек? Так что именно мораль была бы наибольшей опасностью из всех?{{37}}

Эта тема заявляет о себе во всех сочинениях Ницше. Например, в книге 1880 года он пишет: «Наши хорошие нравы виноваты в убожестве цивилизации. Наши слабые, немужественные, общественные представления о добре и зле и их чудовищное владычество над телом и душою вконец ослабили все тела и души и сломили самостоятельных, независимых, непредвзятых людей, этих несущих опор сильной цивилизации».{{38}} В посмертно опубликованной записи 1885 года он точно так же отмечает, что «таких людей великого созидания, поистине великих людей, какими их вижу я, сегодня и, вероятно, еще долгое время нельзя будет найти: их просто нет», поскольку «не существует более враждебной силы, стоящей на пути их появления и развития, нежели та, которую теперь в Европе называют „моралью“».{{39}} В этих и других отрывках{{40}} Ницше отчетливо проговаривает свою основную претензию к МПС: грубо говоря, МПС мешает человеку стать совершенным, то есть из-за нее оказывается недостижимой «высочайшая могущественность и роскошность типа человек» (больше о «высшем человеке» см. в разделе 2).

Существует и другое прочтение главной претензии Ницше к МПС, о котором стоит упомянуть: МПС «наносит вред жизни» или, если проще, «действует против природы». Так, Джеас говорит, что «едва ли можно сомневаться, что понятие „Жизни“… используется Ницше в качестве критерия оценки моралей».{{41}} Шахт также пишет, что Ницше «принимает „жизнь“ в этом мире за единственное мерило ценности, а ее сохранение, процветание и прежде всего усиление имеют решающее значение для определения ценности чего бы то ни было».{{42}} Таким образом, вопрос о ценности МПС — это на деле вопрос о ее «ценности для жизни».{{43}} Однако такое объяснение оставляет много неясностей: что именно здесь означает «жизнь»? Шахт, следуя замечанию Ницше, высказанному в Nachlass,{{44}} говорит, что жизнь является волей к власти и, следовательно, именно степень власти задает стандарт для оценивания. (Мы еще рассмотрим это предположение более подробно в разделе 3.1 ниже.) Но это едва ли проясняет сказанное. И в самом деле, Ницше мог полагать, что большее количество «власти» в его смысле ценнее, нежели меньшее, но это по-прежнему не устраняет вопрос: власти чего или кого именно? Единственный вероятный кандидат — особенно учитывая другие замечания Ницше, которые мы обсуждали выше — это власть людей; равно как единственная жизнь, о которой здесь может идти речь, которую следует сохранять и усиливать, — это человеческая жизнь и, в частности, жизнь «высших людей». 

Становится ясно, что Ницше имеет в виду именно это, как только мы обращаемся к его замечаниям о «ценности жизни». К примеру, в них он отмечает, что «более высокая и более неоспоримая ценность для всей жизни была приписана иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению».{{45}} Но для какого рода «жизни» ценно, например, «своекорыстие»? Как Ницше пишет в других местах,{{46}} речь идет просто-напросто о жизни, которая демонстрирует «высочайшую могущественность и роскошность типа человек». И точно так же, когда он говорит, что «морали свойственна некая враждебная жизни тенденция» (пер. изм.), из контекста становится понятно, что «жизнь» относится к «человеческому типажу», который может «подняться до величайшего расцвета и могущества», если только ему не помешает МПС.{{47}} Следовательно, если вкратце, вещами, «ценными» для жизни, для Ницше выступают те вещи, которые кажутся ему необходимыми для процветания высших типажей жизни (или для человеческого совершенства). В свою очередь, вещи, определяемые им как вредные для высших типажей, мешают их процветанию. Отсюда следует, что «жизнь», сообразно которой Ницше определяет нечто как ценное или неценное, должна являть собой совершенство человека — к примеру, такова жизнь «высшего человека». 

К утверждению, будто бы Ницше критикует МПС за ее «противоестественность», применимы схожие соображения Так, например, когда Ницше упрекает мораль за «отсутствие естественности, [за] тот совершенно чудовищный факт, что сама противоестественность получила в качестве морали высочайшие почести»,{{48}} его слова остаются неясными, пока мы не проясним, что именно в МПС делает ее «противоестественной». В том же отрывке Ницше предлагает ориентиры, объясняя, что МПС противоестественна в той мере, в какой обладает следующими характеристиками: учит людей «презирать самопервейшие инстинкты жизни» и «в условии жизни, в половой любви, учит переживать нечто нечистое; в суровом себялюбии (— уже одно то слово было хулою! —) ищет злое начало».{{49}}

Теперь должно стать ясно, что Ницше критикует не противоестественность как таковую, а спорные следствия противоестественной МПС: например, он критикует МПС за то, что та противостоит инстинктам, которые «глубоко необходимы для развития». Это особо выделяется в «Антихристе», где Ницше отмечает, что христианская мораль вела «борьбу не на жизнь, а на смерть с высшим типом человека, оно предало анафеме все основные его инстинкты» (А 5, курсив наш). Другими словами, Ницше критикует противоестественность МПС за противостояние «естественным» инстинктам, как раз необходимым для развития «высшего типажа». Таким образом, за волнениями Ницше касательно противоестественности МПС — равно как и за его опасениями по поводу угрозы, которую МПС несет жизни — скрывается встревоженность тем, какие воздействия МПС может оказать на «высшего человека». 

Так, Ницше критикует нормативную программу МПС, поскольку та угрожает высшему человеку. В своих различных изложениях спорной программы МПС Ницше выделяет целый ряд нормативных позиций.{{50}} Мы можем определить их просто как установки «за» и «против» и сказать, что некая мораль становится предметом критики Ницше (то есть МПС), когда в ней содержится по меньшей мере одно из следующих нормативных воззрений (это репрезентативный, но не исчерпывающий перечень):

За                                             Против

Счастье                                  Страдание

Альтруизм/

самоотверженность            Себялюбие и преследование личных целей

Равенство                              Неравенство 

Жалость/сострадание        Безразличие к страданию

Различные возможные нормативные составляющие МПС, разумеется, следует рассматривать как идеальные типы, сконструированные для того, чтобы выделить и подвергнуть критике ряд важных характеристик более широких и сложных нормативных воззрений. Давайте назовем то, в отношении чего мораль принимает установку «за», «за-объектом», а то, против чего она настроена, — «контр-объектом». Помня о том, что в глазах Ницше собственной ценностью обладает величие человека и его совершенство (см. след. раздел), ницшевскую критику нормативной составляющей МПС можно разделить на две части: 

(а) Относительно за-объекта Ницше утверждает, что (1) за-объект не имеет собственной ценности (в тех случаях, когда МПС утверждает, что он ей обладает) либо что (2) он не имеет какой бы то ни было внешней (extrinsic) ценности или обладает ей далеко не в той мере, как предполагает МПС; и

(б) Относительно контр-объекта Ницше утверждает только то, что контр-объекты имеют внешнюю ценность для развития человеческого совершенства — и что данное обстоятельство затемняется контр-установкой, которую принимает МПС.

Итак, разрозненные, как кажется на первый взгляд, критические замечания Ницше — об альтруизме, счастье, жалости, равенстве, уважении к людям в духе Канта, утилитаризму и т.д. — объединены идеей о том, что культура, в которой доминируют подобные нормы (где они и выступают моралью), уничтожает условия реализации человеческого совершенства. Такая реализация требует, согласно Ницше, заботы о себе, определенного стоического безразличия, чувства иерархии и различия и т.д. Действительно, если вдаваться в подробности ницшевской критики этих норм, мы обнаруживаем, что он утверждает именно это. Одного примера (детально разобранного) здесь будет достаточно.

Что может нести вред в такой безвредной, казалось бы, оценке счастья («за») и страдания («против»)? В одном из ранних замечаний Ницше предлагает следующий ответ: 

Разве, вынашивая столь чудовищное намерение — а именно, сглаживать все острые места и края жизни, — мы не становимся на прямую дорогу, ведущую к превращению человечества в песок? Песок! Мелкий, мягкий, круглый, нескончаемый песок! Это ли ваш идеал, вы, герольды симпатических склонностей?{{51}}

В более позднем сочинении, обращаясь к гедонистам и утилитаристам, Ницше говорит: «Благоденствие, как вы его понимаете, — ведь это не цель, нам-то кажется, что это конец! Состояние, делающее человека тотчас же смешным и презренным…».{{52}} Говоря о гедонистическом учении о благоденствии, Ницше имеет в виду утилитаристов, которые, по его мнению, под благоденствием подразумевают «английское счастье», а именно «comfort и fashion».{{53}}  Едва ли верно приписывать подобное представление о счастье утилитаристам, таким как Милль, однако оно вполне соответствует расхожим воззрениям. В схожем ключе Заратустра у Ницше отвергает «жалкое довольство», ставшее идеалом,{{54}} вместе с тем утверждая, что именно «последний человек» — «самый презренный человек» — был тем, кто первым «нашел счастье [Glück]» (Пред.:5).

Итак, счастье, согласно Ницше, не является целью, обладающей собственной ценностью, и люди, к нему стремящиеся — непосредственно или через развитие характера, который к нему приводит — будут «смешны и презренны». Конечно, Ницше допускает, что он сам и «свободные умы» будут «радостны» и «веселы» [frölich] — в конце концов, они являются сподвижниками «веселой науки». Но смысл здесь в том, что такое «счастье» не является критерием высшего человека, а следовательно, оно не является чем-то, к чему такой человек может стремиться, в отличие от приверженца МПС. 

Но почему стремление к счастью делает человека столь недостойным восхищения? Ответ Ницше звучит примерно так: потому что страдание позитивно необходимо для развития человеческого совершенства — а последнее, вспомним, является единственным, что достойно восхищения. Так, Ницше пишет:

Воспитание страдания, великого страдания, — разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастьи, которое прививает ей крепость, ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпевании, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, — разве все это не было даровано ей под оболочкой страдания и воспитания великого страдания?{{55}}

В противовес МПС Ницше не утверждает здесь, будто страдание действительно имеет собственную ценность (хотя даже МПС о таком не заявляет). Ценность его лишь только внешняя: страдание — «великое» страдание — выступает предпосылкой всякого великого человеческого свершения. То же самое он говорит в другом месте: «Только великое страдание есть последний освободитель духа. <…> Я сомневаюсь, чтобы такое страдание „улучшило“, но я знаю, что оно углубляет нас».{{56}} Ницшевские нападки, следовательно, вписываются в предложенную выше модель: (1) он отвергает представление, в соответствии с которым счастье обладает собственной ценностью; (2) он полагает, что негативное отношение МПС к страданию скрывает его немаловажную внешнюю ценность. (Имеются основания считать, что во втором пункте Ницше обобщает собственный опыт физического страдания, самые тяжелые периоды которого совпадали с наибольшей продуктивностью. В самом деле, он верил, что его страдание сущностно соответствует его труду. В «Ecce Homo» он пишет (по общему признанию, довольно преувеличивая): «Среди пытки непрерывной, продолжавшейся по три дня, головной боли, сопровождавшейся мучительной рвотой со слизью, я обладал ясностью диалектика par excellence и очень хладнокровно размышлял о вещах, для которых в более здоровых условиях я недостаточно скалолаз, недостаточно рафинирован, недостаточно хладнокровен».{{57}})

Пускай в истории искусства и литературы хватает примеров того, как большие страдания стимулировали огромную творческую активность, последовательность ницшевской критики в данном случае вызывает серьезные вопросы. Трудность, с которой эта критика сталкивается, мы можем вслед за Лайтером{{58}} назвать «головоломкой вреда» (“Harm Puzzle”). Головоломка заключается в следующем: почему мы должны полагать, будто общее моральное предписание уменьшать страдание запрещает великим художникам испытывать страдания, а следовательно, отнимает у них способность творить великие произведения искусства? Можно предположить, что МПС вполне успешно сделала бы исключение для тех людей, чье собственное страдание является неотъемлемой частью реализации их главных жизненных целей. В конце концов, предписание уменьшать страдание отражает заботу о благополучии (с некоторыми ограничениями). Но если некоторые индивиды — молодые Гёте, Ницше и другие гении — чувствовали бы себя лучше, испытывая определенную долю страдания, то почему же МПС будет советовать им нечто противоположное? Почему в таком случае МПС нанесла бы «вред» потенциально «высшим людям»? 

Этот философский вопрос вполне естественен, и тем не менее в нем сказывается значительное непонимание критики Ницше, которая, мы могли бы сказать, относится не к философской теории, но, скорее, к действительной природе культуры. Когда ценности МПС завоевывают господство в некоторой культуре, Ницше (вполне обоснованно) полагает, что они начинают влиять на установки всех индивидов, которые к ней принадлежат. Если ценности МПС провозглашают, что страдание — это нечто дурное, а счастье — нечто хорошее, то индивиды, обладающие потенциалом для великих достижений, будут понимать, оценивать и вести свою жизнь в соответствии с такими ориентирами. Если страдание для этих людей на деле является предварительным условием великих свершений и если они интериоризируют норму, которая гласит, что страдания необходимо уменьшать, а главной целью служит счастье — тогда есть опасность, что вместо того, чтобы, грубо говоря, начать страдать и создавать, эти люди впустую растратят энергию в погоне за счастьем, сокрушаясь о страдании и пытаясь его уменьшить. Ценности МПС напрямую могут не запрещать художникам или потенциально «превосходным» людям испытывать страдания; но существует риск, что в культуре, подобной нашей, где интериоризированы нормы, которые осуждают страдание и побуждают к удовольствию, потенциальные художники — и прочие вершители великих дел — будут растрачивать себя на жалость к себе и поиски удовольствий. 

Итак, ответ Ницше на головоломку вреда зависит от эмпирического утверждения о том, каким будет реальное воздействие МПС. Нормативная составляющая МПС наносит вред не потому, что ее особые предписания и запреты эксплицитно требуют от потенциально превосходных людей воздержаться от тех вещей, которые позволят им достичь своих целей. Тезис здесь состоит не в том, что сознательное применение «теории» МПС несовместимо с процветанием высших людей. Скорее, нормативная составляющая МПС наносит вред потому, что на практике (в частности, из-за приверженности МПС идее о всеобщности морали) потенциально высшие люди могут принять провозглашаемые ею ценности. А значит, вред нормативной составляющей МПС заключается в ее воздействии: она вынуждает потенциально высших людей принять за ценность то, что на самом деле отнюдь не способствует их благополучию, и отвергнуть то, что поистине им необходимо.

В итоге главное возражение Ницше против МПС состоит в том, что она мешает совершенствованию человека. Его доводы в каждом случае включают в себя анализ каждой конкретной ценности МПС и демонстрацию — как в случае с нормами, которые благоприятствуют выбору счастья и обесценивают страдания — того, каким образом данные ценности подрывают возможность развития индивидов, в которых проявит себя человеческое превосходство.{{59}}

Позитивные этические воззрения Ницше

Ницше понимал, что именно обладает позитивной собственной ценностью (процветание высших людей). Но в вопросе о том, какая этика возникает из такого полагания ценностей (играющего столь значительную роль в его критике морали), мнения исследователей Ницше расходятся. Два главных кандидата на роль такой этики — это своеобразная этика добродетели{{60}} и разновидность этического перфекционизма.{{61}} Эти подходы во многом пересекаются — совершенства, о которых идет речь в последнем подходе, зачастую оказываются добродетелями, о которых идет речь в первом — хотя перфекционистский подход, как мы покажем далее, имеет некоторые преимущества. 

Всякий, кто пытается изложить «позитивную этику» Ницше, cталкивается с опасением, что из-за его натуралистических представлений о человеке и агентности — в частности, идеи о том, что люди конституированы неосознаваемыми типическими фактами, детерминирующими их действия — не имеет смысла говорить о наличии у Ницше какой бы то ни было философской этики в традиционном понимании. Если мы сталкиваемся с «железной стеной рока: мы живем в темнице, мы можем только грезить о своей свободе, но сделать себя свободными не можем»{{62}}; если «индивид есть во всех отношениях частица фатума, еще один закон, еще одна необходимость для всего, что близится и что будет»{{63}}; если (как Ницше, несколько преувеличивая, говорит в материалах Nachlass) «решительно [нет] ничего самовольного… [если] все заранее направлено в определенные колеи»{{64}}; если (вновь гипербола) «человек вопреки всему становится лишь тем, что он есть (вопреки всему: то бишь воспитанию, занятиям, milieu [среде], случайностям и несчастным случаям)»{{65}}; тогда едва ли покажется удивительным, что Ницше должен заключить: «Человек, каким ему следует быть: для нас это отдает такой же пошлостью, как, скажем, „дерево, каким ему следует быть“».{{66}}

Однако философ, отказывавшийся говорить о «человеке, каким ему следует быть», неспособен построить нормативную этику, понимаемую как систематическое и теоретическое руководство к жизни, будь то в виде перечня правил поведения или же качеств, которые следует развивать в себе. (Те, кто полагает, будто Ницше был сторонником этики добродетели, сталкиваются еще с одним специфическим затруднением: Ницше считал, что подлинную добродетель нельзя с кем бы то ни было разделить, поэтому теоретик не сможет найти в них что-либо общее.{{67}})

А значит, отвечая на вопрос о «позитивной» этике Ницше, нам необходимо сперва объяснить, (1) чем для Ницше являются ценности, а также (2) каковы критерии его оценки и (3) какая структура оценивания, если таковая вообще есть, дает о себе знать в ответах на вопросы (1) и (2). Однако мы бы пошли по ложному пути, если бы стали ждать от Ницше, что он предложит знакомую нам нормативную теорию, будь то этику добродетели или какую-либо иную. 

Важно отметить, что высказанные замечания не должны быть поняты так, будто мы утверждаем, что Ницше не считает, что ценности и ценностные суждения могут иметь каузальное воздействие на действия и образ жизни. Как-никак, «переоценка ценностей» была бы бессмысленной, если бы не имела последствий, например, для процветания высших людей или если бы ценности МПС не оказывали на последних тлетворное влияние. Ценности казуально значимы, но если учесть, что Ницше считал сознание чем-то эпифеноменальным (как мы обсуждали выше, см. 1.1), то они значимы не потому, что индивиды совершают сознательный выбор, принимая определенные правила морали или воспитывая в себе некие черты характера.

Мы могли бы лучше оценить необычные взгляды Ницше на этот счет, если бы более внимательно рассмотрели ставшее популярным, но ошибочное представление о том, что Ницше призывал людей «создавать самих себя».{{68}} Так, в прочтении Александра Нехамаса Ницше оказывается сторонником этики «самосотворения». Ведь для Ницше «те, кто хотят „стать тем, что они есть“, являются „новыми, неповторимыми, несравнимыми, полагающими себе собственные законы, себя-самих-творящими“{{69}}»{{70}}. К сожалению, Нехамас обрезает цитату из «Веселой науки», тем самым вводя всех в заблуждение. Ницше говорит далее (приведем этот отрывок полностью): 

И для этого должны мы стать лучшими учениками и открывателями всего законного и необходимого в мире: мы должны быть физиками, чтобы суметь стать творцами в названном смысле [wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne, Schöpfer sein zu können] — между тем как до сих пор все оценки и идеалы зиждились на незнании физики… И посему: да здравствует физика!{{71}}

Творение «в названном смысле» является в таком случае чем-то специфическим: оно предполагает отыскание «законного и необходимого», которое соответствует тому, что открывает физическая наука! Высказывание Ницше о творении себя, помещенное в изначальный контекст, приобретает теперь бо́льший смысл. В том же разделе Ницше утверждает, что «каждый поступок непознаваем», хотя и добавляет:

Наши мнения, оценки и заповеди наверняка принадлежат к мощнейшим рычагам в шестеренчатом механизме наших поступков, [но] все равно закон их механики недоказуем [unnachweisbar] для каждого отдельного случая. 

Это наблюдение напрямую подводит Ницше к предположению, что мы должны созидать «наши собственные новые скрижали», предположительно с прицелом на то, чтобы возникли новые способы каузальной детерминации нашего поведения. И все же нам требуется помощь науки, чтобы научиться определять законосообразные схемы, под которые подпадают ценности и поступки; даже если эти механизмы недоказуемы, наука может по меньшей мере раскрыть схемы «ввода-ценности» и «вывода-поступка». Так что сотворить самого себя «в названном смысле» означает принять детерминистское в своей основе представление Ницше о действии — идею о том, что действие детерминировано подсознательными причинами (типическими фактами), которые крайне трудно установить — но при этом использовать науку для определения «ценностей», которые соучаствуют в каузальной детерминации действия новыми, но тем не менее доступными для предсказания способами. 

Отсюда следует, что ценности имеют каузальное воздействие на поведение людей и, следовательно, на их жизненные траектории; однако мы не можем полагать, что подобная действенность ценностей проистекает из свободного, сознательного выбора, совершаемого людьми. Разумеется, это бы объясняло, почему мы находим у Ницше так мало аргументативного или дискурсивного обоснования его ценностных суждений: применение подобного интеллектуального инструментария уже само по себе было бы обращением к нашим сознательным способностям, а таковое было бы бесполезно для получения желаемых им результатов. Напротив, зачастую жестокий риторический стиль Ницше, как можно было бы ожидать (или, вероятно, как полагает сам Ницше), оказывает необходимое нерациональное воздействие на его желанных читателей — на тех, «чьи уши сродни нашим ушам»{{72}} (Об этом см. в разделе 4 ниже.)

Если у Ницше и нет типичной нормативной этики, он тем не менее всегда располагает мнениями по поводу вопросов, касающихся оценки. Например, как становится ясно из того, что мы говорили о его критики морали, Ницше приписывает огромную внутреннюю (собственную) ценность процветанию высшего человека. Но кто эти «высшие люди» и почему Ницше наделяет их ценностью? (Отметим, что, хотя Ницше и говорит о «сверхчеловеке» как о представителе идеального высшего типажа в «Так говорил Заратустра», данное понятие тем не менее просто-напросто исчезает в его зрелых сочинениях (не считая короткого упоминания в EH в контексте обсуждения «Заратустры»). «Высший человек» — важное для Ницше понятие; «сверхчеловек» же — лишь риторическая фигура в очень стилизованном тексте «Заратустры».)

У Ницше три любимых примера «высших» людей: Гёте, Бетховен и сам Ницше! Что же в глазах Ницше делает их образчиками «высших» существ помимо их творческих способностей (как говорит Ницше, «люди великого созидания» являются «поистине великими людьми, какими их вижу я»{{73}})? Вслед за Лайтером{{74}} мы можем выделить пять характеристик, которые отличают «высших людей»: высший человек одинок, он следует «объединяющей цели», он здоров, он утверждает жизнь, он чтит самого себя. Если сложить вместе эти черты, мы получим все составляющие высшего типа, как его понимает Ницше, хотя и не очевидно, что каждая из них необходима, ведь разнообразные их сочетания зачастую, как кажется, достаточны для объяснения того, что Ницше говорит о высших людях.

Во-первых, высшие типажи одиноки и относятся к другим людям лишь как к инструментам. «Каждый избранный человек стремится к своему замку и тайному убежищу, где он избавляется от толпы, от многих, от большинства…».{{75}} В той же работе Ницше пишет: «…к понятию „величия“ относятся: аристократизм, воление к-бытию-для себя, способность-быть-иным, само-стояние, обязанность-жить-на свой страх и риск [auf-eigne-Faust-leben-müssen]».{{76}} Действительно, высший человек ищет одиночества с долей мстительности, поскольку «он все умеет превращать во врага… он постоянно идет наперекор большинству — не на словах, а на деле».{{77}} Поэтому неудивительно, что великий или высший человек лишен «дружелюбия» и «добродушия», которые так часто восхваляются в массовой культуре. «[Великий человек] несообщаем{{78}} и находит безвкусным, если проникается к кому-либо „доверием“…»{{79}} Более того, хотя высший человек и имеет дело с другими, он подходит к взаимодействиям с ними особым образом: «Человек, стремящийся к великому, смотрит на каждого встречающегося ему на пути либо как на средство, либо как на задержку и препятствие — либо как на временное пристанище».{{80}} Таким образом, великий человек «ищет не „участливые“ сердца, а слуг, орудий, в общении с людьми он всегда исходит из того, чтобы что-то из них сделать».{{81}} Великий человек относится к другим как к инструментам не только из-за основополагающей склонности к одиночеству, но и из-за другого отличительного качества: он полностью захвачен своей работой, своей ответственностью, своими целями.

Во-вторых, высшие типажи стремятся взять на себя бремя и ответственность, стремятся отыскать некую объединяющую их жизнь цель. «Что благородно?» — снова спрашивает Ницше в Nachlass в записи 1888 года. Он отвечает: «Инстинктивно стремиться к большой ответственности».{{82}} Так было с Гёте: «…он не был робким и брал, сколько возможно, на себя, сверх себя, в себя».{{83}} Но высший человек ищет ответственность и задачу не произвольно. По мнению Ницше, «в своей деятельности он руководствуется имеющей долгую историю логикой», а также обладает «способностью простирать свою волю над большими пространствами своей жизни и все мелкое в себе презирать и отбрасывать».{{84}} Данную черту Ницше иногда относит к способности «придавать стиль своему характеру».{{85}} (Отметим, что в этом знаменитом отрывке только описываются те «сильные, властолюбивые натуры», которые способны «придавать стиль» своему характеру; в нем не предполагается, что на подобное способен кто угодно, и описания не могут выступать в роли указаний, к которым всем следует прислушаться.) Действительно, Ницше истолковывает свою жизнь следующим образом: 

…призванная к господству «идея» — она начинает повелевать [жизнью и работой], она медленно выводит обратное окольных и ложных путей, она подготавливает отдельные качества и способности, которые однажды проявят себя необходимым средством для целого, — она выстраивает поочередно все служебные способности еще до того, как даст знать что-либо о доминирующей задаче, о «цели» и «смысле».

С этой точки зрения моя жизнь просто чудесна. Для задачи переоценки ценностей потребовалось бы, пожалуй, больше способностей, чем когда-либо соединялось в одном человеке… <…> …я ни в одном случае даже не догадывался о том, что созревает во мне, — в один прекрасный день все мои способности выступили внезапно, зрело, во всем своем совершенстве.{{86}}

Немного ранее в «Ecce Homo» Ницше описывает себя как высшего типажа, «удавшегося человека»,{{87}} и поэтому мы можем заключить, что лишь высшего человека характеризует то, что он стремится к достижению цели так, как это было описано. Действительно, оказывается, что именно такую инстинктивную целеустремленность отчасти имел в виду Ницше, когда превозносил «здоровье».

В-третьих, люди высшего типа сущностно здоровы и жизнерадостны. Одна из главных особенностей «удавшегося» человека состоит в следующем: «Ему нравится только то, что ему полезно; его приятие, его желание прекращается, когда преступается мера полезного. Он угадывает целебные средства против того, что вредит, он обращает в свою пользу вредные случайности» {{87}}. Иными словами, человек высшего типажа здоров, поскольку здоровый «против болезненных состояний всегда инстинктивно выбирает верные средства» ({{87}}, пер. изм.) Это позволяет нам понять, что имеет в виду Ницше в «Ecce Homo», когда провозглашает себя «в своей основе здоровым» {{87}}, что звучит парадоксально для философа, страдавшего неисчислимыми недугами. И все же «здоровье» для Ницше является термином искусства, который означает не отсутствие болезни, но нечто более близкое к упругости: он отсылает к тому, как человек справляется с обычной (физической) болезнью и неудачами. «…для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергичным стимулом к жизни, к тому, чтобы жить больше. Таким на деле представляется мне теперь тот долгий период болезни… <…> Ибо — обратите внимание — в те самые годы, когда моя витальность достигла своего низшего предела, я перестал быть пессимистом: инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния»{{87}}. Перестать быть пессимистом — значит отвергнуть МПС, поскольку жизнь представляется лишенной ценности лишь в свете МПС. Таким образом, здоровье, в свою очередь, предполагает характерную непессимистическую жизненную установку — и это является четвертым признаком высшего человека.

Далее, высшие типажи утверждают жизнь, что означает — они готовы волить вечное возвращение своей жизни. В «По ту сторону добра и зла» Ницше описывает «обратный идеал», то есть противоположный идеалу моралистов и пессимистов наподобие Шопенгауэра, как «идеал самого задорного, витального и жизнеутверждающего человека, который не только научился довольствоваться тем и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего… во веки веков».{{88}} Выразимся проще: высшие типажи исповедуют учение о вечном возвращении и, таким образом, проявляют то, что Ницше часто называет дионисийской или жизнеутверждающей установкой. Человек носит в себе дионисийство в той степени, в какой безусловно утверждает жизнь; особенно в той мере, в какой он утверждает также «страдание» и прочие лишения. Так что тот, кто говорит «я бы с радостью прожил бы свою жизнь снова, за исключением своего первого брака», не утверждает жизнь в требуемом здесь смысле. Следовательно, мы можем сказать, что человек утверждает свою жизнь (в понимании Ницше) только в той степени, в какой радостно принимает вечное возвращение: то есть волит повторение всей своей жизни во веки веков. В самом деле, Ницше называет «идею вечного возвращения» «высшей формой утверждения, которая вообще может быть достигнута».{{89}} Высшие люди, следовательно, отличаются особым дионисийским отношением к жизни: они с радостью волят повторение своей жизни во веки веков.

Поразительно, что Ницше утверждает, будто именно такое отношение характеризует и его, и Гёте. Говоря, например, о пренебрежении современников к своему труду, Ницше пишет: «Сам я никогда не страдал из-за всего этого; необходимое не оскорбляет меня; amor fati — моя сокровенная натура».{{90}} Относительно Гёте Ницше говорит: «Такой… дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веря, что негодным может быть лишь единичное, в целом же все искупается и утверждается, — он больше не отрицает… Но такая вера — высшая из всех возможных: я окрестил ее именем Диониса».{{91}}

В конце концов, человек высшего типа особым образом относится к другим и особенно — к себе: он чтит сам себя. «Но „высший склад“ великого человека, — говорит Ницше в поразительной заметке Nachlass 1888 года, — заключается в том, что он — принципиально иной, чем прочие, в его недоступности, в иерархической дистанции, — а вовсе не в каких-то воздействиях: это верно даже в том случае, если от деяний такого человека содрогается весь шар земной».{{92}} Пожалуй, это наиболее необычная черта высшего типа из тех, какие называет Ницше, поскольку она предполагает, что «быть высшим человеком» во многом представляет собой вопрос «установки» или «отношения». В одном из параграфов книги «По ту сторону добра и зла» Ницше снова отвечает на вопрос «Что благородно?», и ответ на сей раз звучит так: «Не творения, а вера — вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги, — если взять старую религиозную формулу в новом и более глубоком смысле: какая-то глубокая уверенность благородной души в самой себе, нечто такое, чего нельзя искать, нельзя найти и, быть может, также нельзя потерять. — Благородная душа чтит [Ehrfurcht] сама себя».{{93}} Чтить самого себя — чтить и уважать самого себя, словно бога — это не какое-то маленькое достижение наподобие тех, что предлагают нам программы «самопомощи» и слоганы поп-психологии вроде «Я — о’кей, ты — о’кей». Ненависть к себе, мнительность, самотерзание — все это норма среди людей; обладать «глубокой уверенностью» в самом себе, — вот уникальная способность, не без оснований полагает Ницше. 

Наряду со способностью чтить себя существуют и другие особые установки, которые характеризуют высший тип. «Знатный человек чтит в себе человека мощного, а также такого, который властвует над самим собой, который умеет говорить и безмолвствовать, который охотно проявляет строгость и суровость по отношению к самому себе и благоговеет перед всем строгим и суровым».{{94}} (Высший человек, что неудивительно, не является гедонистом: «Что значит быть благородным? <…> Когда он [высший человек] предоставляет счастье большинству — счастье как душевный покой, добродетель, comfort (аглицки-ангельскую мелочную лавчонку а lа Спенсер{{95}}.) В более раннем сочинении Ницше объясняет:

…страсть, охватывающая благородного, есть некая особенность, неведомая ему самому, — применение редкого и единичного масштаба, почти умопомешательство — чувство жара в вещах, предстающих всем другим холодными на ощупь, — разгадка ценностей, для которых еще не изобретено весов, — жертвоприношение на алтари, посвященные неведомому Богу, — храбрость без взыскания почестей — самоудовлетворенность, льющаяся через край и сообщающаяся людям и вещам.{{96}}

Действительно, способность устанавливать собственный масштаб оценки — одно из наиболее отличительных достижений высшего типа, как мы уже видели при обсуждении одиночества. И, как говорит Ницше, «высший человек тот, кто устанавливает ценности и управляет волей тысячелетий тем, что управляет высшими натурами».{{97}}

Учитывая все вышесказанное, становится ясно, почему гении наподобие Гёте, Бетховена и самого Ницше должны служить наилучшим примерами высших людей: ранее изложенные характеристики высшего типа совпадают с характеристиками, применимыми к художественному и творческому труду. Склонность к одиночеству, абсолютная преданность своей задаче, безразличие к чужим мнениям, глубокая уверенность в себе и в своих ценностях (которая зачастую кажется окружающим гордыней) — все эти черты мы снова и снова обнаруживаем в художественном гении.{{98}}

Если «люди великого созидания» являются «поистине великими людьми, какими их вижу я»,{{99}} если люди наподобие Гёте и Бетховена оказываются образцовыми высшими типажами, чья жизнь становится примером процветания и превосходства, можем ли мы тогда сказать нечто последовательное о теории ценностей, которая подкрепляет эти суждения и в свою очередь вдохновляет Ницше в его критике морали (МПС), поскольку та мешает развитию подобных людей?

Одно из распространенных мнений{{100}} гласит, что высшие люди служат примерами «власти», провозглашаемой фундаментальным критерием ценности для Ницше. В таких трактовках, увы, понятие «власти» используется весьма вольно, поскольку набор черт высшего человека, о котором мы говорили выше, судя по всему, не является воплощением «власти» или ее проявлений в обычном смысле этого слова. (Представление о том, что для Ницше основным критерием ценности выступает «власть», встречает серьезные текстологические и философские возражения: см. раздел 3.1 ниже.)

Мысль Харки{{101}} вносит бóльшую ясность. Позицию Ницше в отношении ценностей можно представить как результат соединения перфекционизма с максимизацией в рамках консеквенциализма. Ценностью обладают определенные человеческие превосходства (или совершенства), и всякое положение вещей оценивается с точки зрения того, максимизирует ли оно данные совершенства или нет. Ницше, похоже, использует противоположный максимину Джона Ролза принцип, который Харка удачно называет максимаксом.{{102}} Харка считает максимакс правилом поведения по Ницше: «каждая главенствующая цель агента должна быть не суммой или средней величиной жизненной ценности, но наивысшей жизненной ценностью одного наиболее совершенного индивида или, если совершенных людей нельзя сравнивать между собой, ценностью немногих наиболее совершенных индивидов».{{102}} Однако, учитывая уже высказанные нами предостережения против прочтений, в которых Ницше рассматривается как стандартный нормативный теоретик, было бы лучше понимать «максимакс» как отражение имплицитной структуры переоценки ценностей: он отвергает МПС, поскольку она неспособна максимизировать совершенство высших людей, и Ницше, судя по всему, мало интересует цена, которую «стаду» придется за это заплатить (см. раздел 4). 

Вопрос о том, существует ли (формальный или содержательный) критерий «совершенства» для Ницше, остается нерешенным. Многие авторы{{103}} склонны считать, что «стиль» или «целостность» являются для Ницше критериями совершенства. И действительно, как отмечалось выше, стремление к «объединяющей» цели или «связному» жизненному проекту является характерной чертой высшего человека. Являются ли стиль или связность в действительности критерием — вопрос довольно спорный, поскольку не вполне очевидно, что формальный критерий стиля или целостности подходит лишь Гёте и Бетховену: не считался ли Кант на протяжении долгого времени, этот «роковой паук», как его называет Ницше (А 11), примером невероятно «связного» стиля творческой продуктивности?

Другие авторы{{104}} считали идею вечного возвращения (отличительный признак утверждения жизни) критерием удавшейся жизни: совершенство заключается в том, чтобы радостно волить повторение своей жизни во всех ее деталях и во веки веков. Судя по всему, этот критерий оказывается слишком узким и слишком строгим, будучи взят в качестве единственного: слишком узкий, поскольку из него следует, что всякий поверхностный и самодовольный человек может волить вечное возвращение; слишком строгий, поскольку требует, чтобы какой-нибудь Гёте, родившийся после Холокоста, радостно волил повторения Холокоста.

Нехамас,{{105}} разделяющий некоторые взгляды Магнуса, добавляет в этот подход один особенный элемент: он утверждает, что Ницше не описывает своего идеального человека — своего «высшего человека» — но скорее «дает примеры» такого человека, демонстрируя тот «характер», который в нем конституируется и обретает воплощение. Однако Ницше очень подробно и во многих местах описывает{{106}} типажи людей, которыми он восхищается; он также описывает себя как такой типаж.{{107}} В любом случае, из слов Нехамаса должно следовать, как ни странно, что для того, чтобы прийти к позитивным этическим воззрениям, на более раннем этапе своей творческой биографии Ницше бы пришлось предвидеть написание ряда книг, которые он в действительности написал, дабы его этический идеал был должным образом в них воплощен! Не стоит и говорить, что нет никаких оснований полагать, что у Ницше придерживался такой точки зрения.

Метаэтика Ницше

Ницше считает, что моральные (транслируемые МПС) ценности не способствуют человеческому процветанию, и именно с помощью вопроса о том, способствуют ли те или иные ценности совершенству, Ницше и предлагает оценивать последние. Идея определения ценности некоторых других ценностей (назовем их «переоцененными ценностями») естественным образом приводит к метаэтическому вопросу: каким статусом — метафизическим, эпистемологическим — обладают ценности, с чьей помощью совершается переоценка («определяющие ценности»)?{{108}} Вслед за Лейтером{{109}} мы можем выделить интерпретации метаэтики Ницше с опорой на тезис о привилегии (согласно им, Ницше считал, что его собственная оценивающая позиция является более истинной или обоснованной, нежели все то, что он с ее точки зрения оценивает) и интерпретации, которые данный тезис отвергают. (Отметим, что защитники последнего прочтения, «скептики», считают, что мы не должны понимать Ницше как глобального антиреалиста — как того, кто утверждает несуществование истин или фактов о чем бы то ни было, не говоря уже об истинах о ценности — в наши дни подобная трактовка уже повсеместно дискредитирована. Скептическая позиция, о которой здесь идет речь, ставит особую проблему объективности ценности.)

Интерпретации с опорой на тезис о привилегии

Интерпретации этики Ницше, опирающиеся на тезис о привилегии, могут быть трех видов: интуитивистский реализм (И-реализм); натуралистический реализм (Н-реализм) и привилегированный нонреализм (П-нонреализм). Сторонники этих точек зрения придерживаются следующих мнений:

• (1) Согласно И-реализму, существуют неприродные нормативные факты, единственные в своем роде и постигающиеся неким соответствующим актом нормативного «восприятия».

• (2) Согласно Н-реализму, нормативные факты существуют, поскольку они просто-напросто конституированы определенными естественными фактами (в некотором смысле, который следует уточнить).

• (3) Согласно П-нонреализму, нормативных фактов не существует, однако некоторые нормативные суждения все же имеют привилегию благодаря их особой притягательности для многих лиц или их принятию многими.

Утверждение о том, что «нормативные факты» существуют, означало бы здесь, что нормы (в некотором смысле) являются объективными свойствами мира. До сей поры никто не представил Ницше в качестве И-реалиста. Шахт{{110}} и Вилкокс{{111}}, как и многие другие, настаивали на Н-реалистической интерпретации, тогда как Фут{{112}} — на П-нонреалистической. Позже мы рассмотрим те трудности, которые содержит данная позиция.

Согласно Н-реалистической интерпретации, Ницше считает, во-первых, что только власть реально имеет ценность и, во-вторых, что власть является объективным, естественным свойством. В свою очередь, оценивающая перспектива Ницше обладает привилегией, поскольку включает в себя оценку (1) пруденциальной ценности (ценности для агента) с точки зрения степени власти и (2) непруденциальной ценности с точки зрения максимизации пруденциальной ценности{{113}} (то есть максимизации власти). (Предупреждение по поводу терминологии: в соответствии с принятыми соглашениями, для Н-реалиста в собственном смысле слова естественным свойством оказывается ценность как таковая, а вовсе не ее носитель. Нет достоверных текстологических свидетельств о том, что именно Ницше думал по поводу этого тонкого вопроса, и тем не менее термин «Н-реализм» имеет смысл использовать по двум причинам: во-первых, защитники подобной интерпретации считают, что Ницше занимал «натуралистическую» позицию; и, во-вторых, она действительно является «натуралистической» в привычном для XIX века смысле, то есть она существование каких бы то ни было сверхъестественных свойств. Следовательно, можно предположить, что в отношении ценностей Ницше занимал натуралистическую позицию — а именно отвергал религиозные и квазирелигиозные теории, где предполагается, что благо исходит от неких неприродных (напр., от платоновых «Идей») или сверхъестественных свойств; напротив, Ницше утверждал, что благо супервентно{{114}} на (предположительно) естественном свойстве, а именно на власти.) 

Согласно Шахту, толкование Ницше «фундаментального характера жизни и мира» как воли к власти должно «обосновывать» его собственную оценивающую позицию.{{115}} Как пишет Ницше (в отрывке, цитируемом Шахтом): «если допустить, что сама жизнь — это воля к власти», то отсюда следует, что «в жизни нет никакой другой ценности, кроме степени власти».{{116}} Переоценка ценностей, следовательно, определяет моральные ценности на основании их «степени власти»: того, что образует «объективное мерило ценности».{{117}} Вот почему позиция Ницше обладает привилегией: стандартом оценивания для нее выступает единственная в жизни вещь, которая (в действительности) обладает ценностью — то есть власть; власть, выступая как «объективное мерило ценности», используется для переоценки ценностей (так, христианская мораль становится предметом критики постольку, поскольку она не увеличивает «власть»).

В чем именно состоит аргумент Ницше согласно Н-реалистическому прочтению? Если спросить его сторонников прямо, они никогда не ответят достаточно ясно. Шахт, например, пишет:

Человеческая жизнь для Ницше является в конечном счете частью своего рода большой игры… [которая], скажем так, является единственной игрой вообще… Природа этой игры, как считает Ницше, определяет стандарт оценивания для всего, что попадает в ее пределы. Валидность стандарта устанавливает оценку на основании столь же прочном, как и то, на котором покоится понимание жизни и мира.{{118}}

Однако, выражение «единственная игра вообще» кажется чересчур метафорическим для того, чтобы иметь требуемый философский вес. Как из того факта, что «жизнь сама по себе является волей к власти», следует, что власть представляет собой единственный стандарт ценности? Например, из того, что вся жизнь подчиняется фундаментальным законам физики, не следует ничего, что касалось бы подходящего для оценивания стандарта. Шахт и другие авторы, похоже, опираются на довод, схожий с аргументом Дж. С. Милля в поддержку утилитаризма, который исходит из допущения, что поскольку счастье является единственной вещью, которую желают и к которой стремятся люди, то оно является единственной вещью, обладающей ценностью. Однако, как всем хорошо известно, этот аргумент неудачен. Попытки истолковать аргумент Ницше по аналогии с ним наталкиваются на те же самые проблемы.{{119}}

Хорошо известное и подвергавшееся суровой критике «доказательство» принципа полезности из работы Милля «Утилитаризм» {{120}} гласит, что для того, чтобы показать видимость некой вещи, мы должны показать, что ее видят; и чтобы показать слышимость чего-либо, мы должны показать, что его слышат; точно так же

(Д) чтобы показать желанность (то есть ценность) некой вещи, мы должны показать, что ее желают.

Гедонизм Милля утверждает, что только счастье или удовольствие желанны или ценны сами по себе («прескриптивный [предписательный] гедонизм»). Назовем «ценностным нигилизмом» позицию, согласно которой ничто не имеет ценности или не ценно (не желанно). Чтобы получить из (Д) прескриптивный гедонизм, нужно соединить с (Д) «дескриптивный гедонизм» — тезис о том, что люди действительно стремятся лишь только к удовольствию как к своей конечной цели. Если (Д) верно, дескриптивный гедонизм истинен и ценностный нигилизм ложен, то прескриптивный гедонизм истинен. ((Д), конечно, неверно — мы к этому еще вернемся.)

Отметим теперь, что аргумент такого же типа, судя по всему, охватывает то, что предполагает Н-реалистическая интерпретация Ницше. То есть, чтобы прийти к Н-реалистическому ницшеанскому заключению, что ценной является власть, возьмем (Д) и соединим с «сильной» версией ницшевского дескриптивного учения о воле к власти — которое состоит, грубо говоря, в том, что все люди по своей природе «желают» только власть. Если (Д) верно, ценностный нигилизм ложен и дескриптивное учение о воли к власти истинно, то отсюда следует нормативный вывод о власти, получить который стремится Шахт. (Отметим, что, конечно, аргумент модели Милля, сформулированный таким образом, показывает лишь только то, что власть обладает для агента неморальной ценностью или составляет неморальное благо. Если аргумент модели Милля о пруденциальной ценности или неморальном благе не работает, тогда мы имеем весьма сильное (хотя и спорное) основание предполагать, что никакого дополнительного аргумента в поддержку подхода, согласно которому непруденциальная ценность состоит в максимизации власти, не существует.)

Что не так с «миллевским аргументом»? Первая проблема заключается, разумеется, в том, что (Д) неверно. Из того факта, что «x слышат», следует, что «x слышим», но из того факта, что «х желают», вовсе не следует, что «x желанен» в необходимом для данного аргумента смысле. В то время как «слышимость» можно непроблематично перевести как «может быть услышанным», то «желанность» в контексте прескриптивного гедонизма означает, что «его должны желать» (а не «его могут желать» или «его желают»). Так, если высказывание

«Если x слышим, тогда x может быть услышан (х является „слышимым“)» верно,

то высказывание

«Если x желают, тогда х до́лжно желать (х является „желанным“)» неверно.

И все же утверждая, что удовольствие или власть ценны, Милль и Н-реалистический Ницше приближаются к нормативному тезису. Истина данного тезиса, однако, попросту не вытекает из соответствующего дескриптивного тезиса.

Многие, конечно, полагали, что на это очень легко ответить. Дополнив аргумент «интерналистским ограничением» (ИО), которое многие философы считали подходящим для теории ценности, мы получим следующее: 

(ИО) Нечто не может быть ценным для человека, покуда человек не заинтересован в этом (покуда он это не желает).

В основе ИО лежит мысль о том, что утверждение «X ценно» нельзя применить к кому-либо в ситуации, когда х не имеет отношение к чему-либо из того, в чем человек заинтересован или мог бы быть озаинтересован: ИО предполагает, что любое приемлемое понятие ценности должно быть тесно связано с действительными (или потенциальными) мотивациями человека.

Какую помощь оказывает ИО? Вспомним (Д):

(Д) чтобы показать желанность (то есть ценность) некой вещи, мы должны показать, что ее желают.

Теперь ИО накладывает ограничение на то, какие вещи в действительности могут быть желанными и ценными: а именно, желанными и ценными могут быть только те вещи, в которых агент может быть заинтересован или которые он может желать. Это предполагает, что мы можем переформулировать (Д) следующим образом: 

(Д′) Показать желанность (то есть ценность) некой вещи значит показать, что ее желают или могут желать.

(Д′) теперь просто является другой формулировкой ИО: если мы принимаем ИО, то должны принять и (Д′). Но что выйдет, если мы признаем истинность дескриптивного гедонизма, а именно — признаем истинным утверждение, что на самом деле люди желают только удовольствие. В таком случае будет следовать желанность лишь удовольствия (только его должны желать) (опять же, если допустить, что ценностный нигилизм ложен). То есть, поскольку нечто должно быть желанным, только если может быть желанным (интернализм), тогда если только x можно пожелать, то только x должно быть желанным (при условии, что ценностный нигилизм ложен).

Спасает ли данный аргумент Ницше Н-реалистов? Остаются два препятствия. Первое и, возможно, менее серьезное состоит в том, что у нас должны иметься некоторые основания для принятия ИО — или, если более скромно, у нас должны иметься основания считать, что Ницше принимает ИО. Однако неочевидно, что в сочинениях Ницше есть места, на основании которых мы можем прояснить его позицию по этому вопросу. Но коль скоро ИО, похоже, предполагается в ницшевских заметках из Nachlass, в которых поддерживается Н-реализм — в том смысле, что без ИО его аргумент не вполне обоснован — предположим, что Ницше принимает ИО, и просто-напросто оставим спорный вопрос о том, должны ли мы принимать ИО в философии в целом. 

Остается вторая трудность: она состоит в том, что аргумент в поддержку Н-реализма все еще зависит от истинности соответствующего дескриптивного тезиса, в случае Ницше — от учения о воли к власти. Здесь перед нами встают две проблемы. Во-первых, из работ, которые Ницше выбрал для публикации, явно следует, что он на самом деле не хотел принимать сильную версию учения о воли к власти, как того требует аргумент Н-реализма (а именно, что люди желают лишь власти и стремятся только к ней). Во-вторых, в своей сильной версии учение о воли к власти оказывается попросту неправдоподобным.

Чтобы аргумент модели Милля в поддержку Н-реализма в его новой версии — с опорой на ИО — работал, нужно, чтобы вещи, которые дóлжно желать (которые «являются ценными»), и правда были единственными желаемыми вещами. Коль скоро заключение Н-реалистического Ницше состоит в том, что ценна только власть, власть должна быть единственным предметом, который действительно желается (опять же, при условии, что что-либо ценно, то есть ценностный нигилизм ложен). Многие, разумеется, полагали, что Ницше придерживался этой точки зрения, и многие из его высказываний позволяют так считать. Заратустра говорит: «Где я находил живое, там находил я и волю к власти»{{121}}; Ницше ссылается здесь на утверждение о том, что «воля к власти… как раз и есть воля к жизни»{{122}}; он говорит, что «основной импульс собственной жизни восходит к расширению власти»{{123}}; «жизнь и есть воля к власти», что означает: она стремится «расти, усиливаться, присваивать, будет стараться достигнуть перевеса»{{124}}; Ницше отсылает к своей «теории о том, воля к власти разыгрывается во всем происходящем{{125}}; он утверждает, что «нечто живое хочет распространять свою силу — сама жизнь есть воля к власти»{{126}}; и т.д., и т.п.

Трудность состоит в том, что у Ницше имеются и такие высказывания, на основании которых можно предположить, что указанные сильные замечания ошибочны, например: 

Жизнь для меня тождественна инстинкту роста, власти, накопления сил, упрямого существования; если отсутствует воля к власти, существо деградирует. Утверждаю, что воля к власти отсутствует во всех высших ценностях человечества… (А 6)

Но если все действия демонстрируют такую волю, тогда воля, соответственно, никогда не может быть чем-то отсутствующим. И все же Ницше полагает, что она может отсутствовать, а это означает, что он должен был допускать возможность того, что не все стремятся к власти («желают» ее).

Приведенный отрывок не является нетипичным. В той же работе Ницше позже возвращается к данной теме, касающейся того, «может ли воля к власти деградировать в какой бы то ни было форме».{{127}} В предшествующей «Антихристу» работе он утверждает, что «эффекты» либеральных установлений «подводят мины под волю к власти».{{128}} А в непосредственно следующей за «Сумерками идолов» книге (его последней работе) Ницше указывает на «ужасы реальности (в аффектах, желаниях, в воле к власти)…»,{{129}} как если бы воля к власти была просто одной из множества характеристик реальности — наряду с аффектами и желаниями, а не составляла их сущностное ядро.

Три других общих текстологических соображения препятствуют тому, чтобы приписать Ницше сильное учение о воли к власти. Во-первых, если, как убеждены защитники сильного учения, «его фундаментальный принцип — это воля к власти», то было бы тяжело понять, почему он почти ничего не говорит о воли к власти — и вообще ничего из того, что позволило бы предположить, что воля к власти служит «фундаментальным принципом» — в тех двух местах из всего ницшеанского корпуса, где он становится наиболее саморефлексивным: в последней крупной работе «Ecce Homo», где Ницше просматривает и оценивает свою жизнь и свои сочинения, в особенности все ранние книги;{{130}} и в серии новых предисловий, которые он пишет для «Рождения трагедии», «Человеческого, слишком человеческого», «Утренней зари» и «Веселой науки» в 1886 году, где повторно обращается к своим главным темам. Этот якобы «фундаментальный принцип» ни разу в них не удостаивается упоминания, а значит, его роль в философии Ницше была сильно переоценена.

Во-вторых, точка зрения, о которой здесь идет речь, предполагает непривычно сильное учение о воли к власти: вся жизнь (все действия и события) должны отображать волю к власти. Но недавние исследования поставили под сомнения идею о том, что Ницше в конечном счете принял это учение. Например, один из наиболее знаменитых пассажей о воле к власти из всего ницшеанского корпуса —заключительный раздел (1067) «Воли к власти», где Ницше утверждает, что «этот мир есть воля к власти — и ничего кроме! Вы и сами эта воля к власти — и ничего кроме этого!» Хотя долгие годы он пользовался особой любовью у комментаторов, он был окончательно дискредитирован ведущим исследователем Nachlass Мадзино Монтинари. Монтинари удалось показать, что Ницше на самом деле отверг пассаж весной 1887 года!{{131}} Он стал, как отмечает Монтинари, одной из частей компиляции «Воли к власти» (послужившей основой для англоязычного издания Кауфмана и Холлингдейла), проделанной Кезелицем и Фёрстер вопреки «авторским намерениям Ницше».{{132}}

В конце концов, как утверждал Модмари Кларк, Ницше не мог бы принять сильное учение о воли к власти — а именно идею о том, что вся сила, живая и неживая, является волей к власти — учитывая мнимый характер аргумента, который он приводит в его пользу. Кларк показывает, что единственный довод в пользу учения о воли к власти, который имеется в опубликованных работах Ницше, — в фрагменте 36 «По ту сторону добра и зла» — был высказан в условной форме: если мы принимаем определенную исходную гипотезу, тогда, полагает Ницше, мы получим сильное учение о воли к власти. Но одной из предпосылок данного условия выступает «каузальность воли», о которой Кларк говорит, что Ницше в других местах явно отрицает ее.{{133}} А значит, этот фрагмент не может служить доводом в поддержку сильного учения о воли к власти, которое бы сам Ницше мог принять! Кларк утверждает, что вместо того, чтобы принимать сильную версию учения, Ницше несколько иронично иллюстрирует (в отрывках, примыкающих к фрагменту 36) ошибки философов, от которых предостерегает: а именно их склонность выдвигать теории о сущности реальности, которые в действительности являются лишь проекциями принимаемых ими ценностных обязательств.{{134}} Вот что Ницше говорит о рассуждениях стоиков по поводу того, как «жить согласно с природой»: «…утверждая с восторгом, что вы вычитали канон вашего закона из природы, вы хотите кое-чего обратного… <…> Это ваша гордость хочет предписать природе, даже природе свою мораль и свой идеал, хочет внедрить их в нее…».{{135}} Как, интересуется Кларк, собственное учение Ницше о воли к власти могло бы уклониться от подобного обвинения? (Отметим также, что, по словам Монтинари, cохранившаяся часть отрывка 1067 «Воли к власти» в изданных сочинениях изначально была ироническим 36-м фрагментом из книги «По ту сторону добра и зла»{{136}}.)

Чем же в таком случае представлялась для Ницше воля к власти? Как отмечали другие авторы,{{137}} учение о воле к власти в изначальном изложении и в большей части последующих разработок по своему характеру является психологическим: воля к власти выступает в качестве лучшего психологического объяснения разнообразных видов человеческого поведения. Тем не менее, как показали предыдущие отрывки и соображения, Ницше не мог верить, что воля к власти служит единственным объяснением всего человеческого поведения. В той мере, в какой он порой все же следовал сильному утверждению (см. пример выше), мы должны попросту признать, что Ницше преувеличивал свою идею — причиной чего была склонность к напыщенной риторике и полемический задор — или отдавался во власть своего рода иронического порыва, на что указал Кларк. Это было бы, конечно, весьма удачно, коль скоро едва ли кажется правдоподобным, что воля к власти составляла для Ницше исчерпывающее объяснение человеческого поведения в целом. 

Существует еще одна текстологическая трудность, которая касается достоверности аргумента о том, что воля к власти дает объективный критерий ценности. Все основания полагать, что воля была для Ницше объективным критерием ценности, содержатся в заметках из Nachlass — сочинения, которое никогда не публиковалось при его жизни. Таким образом, даже если мы считаем, что Ницше действительно придерживался сильного дескриптивного учения о воли к власти — учения, которое провозглашает, что все одушевленные силы (а возможно, и все силы) представляют собой волю к власти — в неопубликованных работах, нам необходимо помнить, что он использовал это учение только для поддержки нормативного заключения в материалах Nachlass. Поскольку исследователи к настоящему моменту высказали значительные сомнения по поводу каноничности материалов Nachlass,{{138}} это значит, по всей видимости, что Ницше нельзя приписывать какие-либо идеи лишь на основании высказываний из данных записей — чего требует интерпретация с позиций Н-реализма. 

Хотя Филиппа Фут, как и Шахт, не приписывает Ницше какую бы то ни было версию ценностного реализма, она хочет показать, что Ницше не просто выражает крайне специфическую точку зрения, которая не допускает никакого межличностного обоснования. Соглашаясь с представлением о том, что Ницше отчасти намеревался «показать нам столкновение интересов — того, что является благом для сильных, и того, что является благом для слабых», Фут добавляет: «это еще не все, что он желает нам сказать».{{139}} Отмечая, что Ницше, «похоже, хочет сказать, что каждый, кто силен, независим и т.д. — кто подходит под его описание высшего типа человека — находит ценность в самом себе»,{{140}} Фут идет дальше, объясняя понятие «ценности» следующим образом:

…можно вполне осмысленно говорить, что мы ценим сильных и исключительных людей… Для исключительных людей мы находим такие типы реакций, которые позволили бы нам видеть в них некое оценивание, довольно похожее на эстетическое… Я полагаю, что интерес и восхищение являются общим типом отношения к выдающимся людям, которые обладают исключительной независимостью ума и силой воли… [Ницше] обращается к нашей склонности восхищаться индивидами, которые, на наш взгляд, источают могущество и великолепие… [Существует] сходство между тем, как мы наделяем ценностью (эстетической) предметы искусства, и ценностью, которой Ницше наделяет людей определенного типа — все они опираются на набор общих реакций.…{{141}}

Таким образом, Ницше, согласно подходу Фут, не утверждает, будто его оценивающая перспектива прямо соответствует действительности; он просто утверждает, что в ней заключена некоторого рода межличностная притягательность в силу нашего «общего типа отношения к выдающимся людям», «нашей склонности восхищаться определенными людьми», находить их эстетически притягательными. Независимо от того, обладают ли высшие люди особой ценностью, оценивающая перспектива Ницше является привилегированной благодаря тому, что обращается к каждому из нас. Мы все, похоже, заинтересованы в процветании высших людей. 

И все же Ницше не мог принять идею о том, что процветание «высшего человека» обращается к «нашей склонности» восхищаться такими людьми, равно как и к какой бы то ни было иной «общей» установке, учитывая логику его критики морали. На это указывает присущий ему «калликлинизм» (Калликл — персонаж из платоновского диалога «Горгий»). Комментаторы дежурно отмечают, как правило, что Ницше не принимал следующую мысль Калликла: «…кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их»{{142}}. И тем не менее в одном важном отношении позиция Ницше совпадает с позицией Калликла: здесь речь идет о том, что низший пользуется моралью для того, чтобы «поработить лучших по природе»,{{143}} что «слабосильные, а их большинство… устанавливают законы [и, мы бы добавили, мораль]… для себя и собственной выгоды», чтобы «запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо».{{144}} Короче говоря, позиция Калликла состоит в том, что мораль представляет собой всего лишь благоразумие слабых, которые неспособны на то, на что способны сильные, вследствие чего решают с помощью морали ограничить действия сильных. Ницше, разумеется, занимает такую же позицию. К примеру, он описывает рабскую мораль просто как «смышленность самого низкого ранга»{{145}} и отмечает, что «все, что возвышает отдельную личность над стадом и причиняет страх ближнему, называется отныне злым»,{{146}} что «моральное суждение и осуждение — это излюбленная месть умственно ограниченных людей людям менее ограниченным»,{{147}} а также что «главные средства», с помощью которых «слабаки и посредственности… ослабляют и тянуть вниз более сильных» — это «моральное суждение».{{148}}

Вспомним, что Фут стремилась оспорить мнение, в соответствии с которым Ницше в своей переоценке ценностей хотел лишь «показать нам столкновение интересов — того, что является благом для сильных, и того, что является благом для слабых»;{{149}} Фут выдвигает предположение, что Ницше обращается к «общей» склонности восхищаться великими людьми, которым могло бы помешать господство моральных ценностей. Но для такого сторонника Калликла, как Ницше, стремление помешать процветанию высших людей является частью притягательности самой морали. Если это верно, тогда он не мог полагать, будто процветание «высшего человека» может являться притягательным для всех. Ведь мораль не является чем-то первичным, она является орудием низших, цель которого — помешать процветанию высших людей. Речь не о том, что высшие люди не могут вызывать восхищение у низших (а значит, и их зависть); отвергается лишь идея, что оценивающая перспектива Ницше — обвинение морали в том, что она мешает высшим людям — обладает привилегией из-за разделяемого всеми восхищения высшими людьми. С точки зрения Калликла, между высшими и низшими, сильными и слабыми царит глубокая враждебность, которую нельзя устранить, предложив низшим восхищаться высшими или слабым — сильными. «Благополучие большинства и благополучие меньшинства суть противоположные ценностные точки зрения»,{{150}} — говорит Ницше в конце первой части «Генеалогии». Мы вполне можем сделать вывод, что в переоценке ценностей Ницше нет такой оценивающей позиции, которая позволила бы успешно соединить и примирить нормативные утверждения противоборствующих моралей.

3.2. Антиреализм Ницше

Если Ницше не занимает реалистическую позицию в отношении ценностей, значит, он должен быть антиреалистом — то есть отрицать существование некой объективной истины, которая наделила бы привилегией его оценочную перспективу перед теми объектами, которые из нее рассматриваются. (Именно такое прочтение наиболее распространено за пределами вторичной литературы о Ницше; ряд авторов полагает, что подобного рода трактовка метаэтики Ницше обнаруживается, среди прочих, у социолога Макса Вебера и морального философа Аласдера Макинтайра.) Мы должны внимательно выделить разновидности суждений, к которым этот антиреализм применим. Вспомним, что в критике морали Ницше, по всей видимости, полагает, что «стадная» мораль, к примеру, хороша для стада и дурна для высших людей. «Стадное чувство должно господствовать в стаде, но не выходить за его пределы»;{{151}} в другом месте он описывает рабскую мораль как просто-напросто «смышленость самого низкого ранга».{{152}} Может показаться, будто бы Ницше убежден в том, что ценностные суждения о процветании либо пруденциальной доброте (о том, что хорошо или плохо для людей определенного типа) могут опираться на некоторый объективный факт, хотя и соотнесенный с типическими фактами о людях. Но это неверно: тогда как Ницше верит в объективную истинность того, что различные морали оказывают определенные эффекты на людей разного типа, то обстоятельство, что такие эффекты «хороши» или «дурны», само по себе, тем не менее, допускает антиреалистическую интерпретацию.{{153}} Еще более важно, однако, что антиреализм Ницше распространяется на «переоценивающее» суждение, которое вытекает из этих суждений об эффектах разных моралей: а именно на суждение о том, что поскольку стадная мораль хороша для толпы, но дурна для высших людей, она (или ее универсальное господство) дурна или не обладает ценностью.

Многие из высказываний Ницше можно принять за отрицание объективности ценностей. Заратустра говорит нам: «Поистине, люди дали себе все добро и все зло [Gut und Böse] свое»;{{154}} «добро и зло, которые были бы непреходящими, — не существуют».{{155}} В «Веселой науке» Ницше объясняет: «Все, что имеет ценность в нынешнем мире, имеет ее не само по себе, не по своей природе — в природе нет никаких ценностей, — но оттого, что ему однажды придали ценность».{{156}} Действительно, как и некоторые радикальные антиреалисты, он склонен приравнивать вопросы о ценности к вопросам вкуса. «Теперь против христианства решает наш вкус, а уже не наши доводы»,{{157}} пишет Ницше, отмечая позже в той же книге, что то, что считается справедливостью, «при всех обстоятельствах [есть] дело вкуса — не больше».{{158}}

Главный аргумент Ницше в пользу ценностного антиреализма по сути объяснительный: моральные факты не фигурируют в «наилучшем объяснении» опыта, в силу чего они не являются реальными составляющими объективного мира. Если вкратце, от моральных ценностей можно отмахнуться —отделаться поверхностным объяснением. Подобное заключение вытекает из натурализма Ницше.{{159}} Как мы заметили при рассмотрении критики морали, Ницше считает, что моральные убеждения индивида можно объяснить на языке натурализма — через типические факты о личности. А значит, чтобы объяснить моральные суждения индивида, нет необходимости прибегать к объективным моральным фактам — достаточно психофизических. Итак, неоценочные типические факты служат первичными фактами объяснения, а поскольку объяснительная сила присуща только лишь объективным фактам, выходит, что никакие ценностные факты существовать не могут. Моральные суждения и оценки — это «образы» и «фантазии», всего-навсего следствия типических фактов об агенте.{{160}}

Говорить о Ницше как о моральном антиреалисте до сих пор означало лишь приписывать ему метафизическую точку зрения: а именно, что не существует объективных фактов о том, что морально хорошо, а что дурно. Должны ли мы также приписать Ницше конкретную позицию в отношении семантики моральных суждений — проблемы, относительно которой ни один философ до XX века не имел проработанной позиции — вопрос довольно спорный.{{161}} Например, в то время как кажется очевидным (из отрывков, цитировавшихся выше), что Ницше придерживался вполне определенных взглядов на центральный метафизический вопрос о ценности, также представляется очевидным, что у нас нет адекватных текстологических оснований полагать, что Ницше имел некий удовлетворительный ответ на вопрос о семантике. Можно предположить, что его позиция отчасти является ассимиляцией того, что мы бы назвали нонкогнитивизмом, с одной стороны, и экспрессивизма, с другой. Например, описывая господскую и христианскую мораль как «противоположные формы в оптике ценностей [Werthe]», Ницше утверждает далее, что поскольку с противоположными «оптическими» формами «не справиться никакими основаниями и опровержениями. Христианства не опровергнешь, как не опровергнешь болезни глаз. <…> Понятия „истинный“ и „неистинный“, как мне кажется, не имеют в оптике никакого смысла» (СВ Эпилог). Тем не менее данный отрывок — типичный для предположительно экспрессивистских фрагментов Ницше — двусмысленен. Поскольку в нем может иметься в виду, что понятия «истинный» и «ложный» бессмысленны отнюдь не потому, что оценочные суждения сущностно некогнитивны (не обладают значением для познания), а потому, что противоборствующие ценностные взгляды сопротивляются следствиям рассуждений. У нас могут иметься рациональные основания для того, чтобы предпочесть одни взгляды другим и, быть может, чтобы считать одни взгляды истинными, а другие ложными, но поскольку рассуждение в данном случае имеет мало влияния, было бы «бессмысленно» (то есть — бесполезно) поднимать здесь вопрос об истине и лжи.

Недавно Хуссейн{{162}} показал, что мы приписываем Ницше фикционалистскую позицию в отношении ценностей: принимая по умолчанию, что Ницше занимает антиреалистическую позицию (не существует объективного факта о том, что имеет ценность в-себе), Хуссейн ставит вопрос о том, что же думают те, кто «создает ценности», о своих действиях. Оценивание в ницшевском мире, по мнению Хуссейна, предполагает совершение некой операции «заставить-себя-поверить», делая вид, что вещи ценны-сами-по-себе, зная при этом, что ничто на деле не имеет такой ценности. Здесь перед нами встает насущный философий вопрос — может ли операция «заставить-себя-поверить» в то, что нечто обладает ценностью, действительно быть удовлетворительной для придания ценности — но существует также и проблема интерпретации: действительно ли Ницше считает, что моральные суждения выражают убеждения, то есть имеющие истинностные значения пропозициональные установки, которые бы нуждались в рассмотрении их как фикций? Было бы удивительно, если какой-либо философ XIX века имел ясный ответ на эти вопросы.{{163}}

Ницше, несомненно, был одним из первых, кто признал, в сколь высокой степени лингвистические и грамматические практики порождают метафизические допущения и проблемы. Однако он просто-напросто не считал, что метафизические вопросы сами по себе лучше всего рассматривать как вопросы семантики данной области дискурса (то есть обладают термины подлинной и успешной референцией или они «всего лишь» экспрессивны). Сомнительно, что существуют веские основания приписывать Ницше какую бы то ни было позицию относительно столь тонкого вопроса о том, является ли этический язык в первую очередь когнитивным или некогнитивным, когда он с очевидностью демонстрирует элементы и дескриптивного, и прескриптивного дискурса.

Однако может показаться, что два аспекта мысли Ницше вступают в противоречие с ценностным антиреализмом, даже если понимать последний лишь как метафизическую доктрину: речь идет, во-первых, об опоре Ницше на разделение между «высшим» и «низшим» типами людей, а во-вторых, о том, сколь решительно и серьезно он высказывает свои ценностные суждения.

Как мы видели выше, критика морали по Ницше предполагает различие между высшим и низшим типами людей. Но имеются ли объективные факты о том, кто является «высшим», а кто «низшим»? И если да, то соответствует ли такая точка зрения антиреализму?

Допустим, есть объективные факты о «высшем» и «низшем». Гёте действительно является высшим типом, а стадное животное — низшим. Но здесь все еще нет объективного факта о том, является ли МПС непруденциально неценной лишь потому, что мешает процветанию объективно высших типажей. Реализм в отношении «высшего» и «низшего» не предполагает реализма касаемо непруденциальной ценности. Так гласит возможный аргумент.

Такой довод не может быть удовлетворительным по двум причинам. Во-первых, суждение «X является высшим индивидом» включает в себя важную оценочную составляющую: «Гёте представляет собой высший типаж» не может быть ценностно нейтральным суждением наподобие «Гёте выше ростом, чем средний типаж». Говоря, что некто принадлежит к высшему типу, мы, судя по всему, придерживаемся позитивной ценностной установки в отношении данного человека (то есть полагаем, что с таким человеком было бы хорошо иметь дело). Если существует объективный факт, что «X есть высший типаж», и существует факт, что МПС мешает процветанию высших типажей, то, похоже, идея Ницше о том, что МПС обладает отрицательной ценностью из-за своего воздействия на высших людей, по меньшей мере, приобретает некоторый объективный вес.

Во-вторых, если принадлежность Гёте к высшему типу и, допустим, Гитлера — к стадным животным составляют объективный факт, то, судя по всему, будет истинным следующее контрфактическое утверждение: 

(К) Если бы Гитлер был таким, как Гёте, он оказался бы в лучшем положении.

Он оказался бы в лучшем положении, поскольку был бы высшим типажом, а не низшим — и то, что высший есть действительно высший, в то время как низший — действительно низший, составляет объективный факт. Однако это якобы объективное суждение — что Гитлер оказался бы в лучшем положении, если бы был больше похож на Гёте — является непруденциальным ценностным суждением. Оно касается не того, что хорошо для Гитлера в данных обстоятельствах, но скорее того, что сделало бы Гитлера лучше в отсутствие таких обстоятельств. В общем, похоже, что признание объективности «высшего» и «низшего» позволяет высказать такие объективные непруденциальные суждения, как «благо высшего типажа превышает благо низшего типажа».

В связи с этим, если Ницше придерживается антиреализма в отношении непруденциальных моральных ценностей, он также должен придерживаться антиреализма в отношении суждений о «высшем» и «низшем». То, что МПС мешает процветанию тех, кого Ницше считает высшими типажами, может являться объективным фактом; но то, что они действительно являются высшими типажами, не является, в свою очередь, объективным фактом. 

Собственно, есть текстологическое свидетельство в пользу того, что Ницше ровно так и полагал. К примеру, в «Так говорил Заратустра» он пишет: «Добрый и злой, богатый и бедный, высокий и низкий и все имена ценностей, — это должно быть оружием и бряцающими знаками того, что жизнь должна всегда снова преодолевать себя!».{{164}} Здесь Ницше открытым текстом говорит, что «высокий и низкий» лишь «имена ценностей», так же как и «добрый и злой». Но коль скоро, как мы только что увидели, Ницше придерживается антиреализма в отношении добра и зла, нас едва ли должно удивлять, что он также придерживается антиреализма в отношении высокого и низкого.

Конкретные места, в которых Ницше перечисляет черты «высшего» и «низшего», склоняют к такому же прочтению. Посмотрим, например, в каком смысле в «Генеалогии»{{165}} Ницше говорит о рабской морали как о «смышлености самого низкого ранга».{{166}} Согласно Ницше, рабская мораль обладает определенными типическими характеристиками «низшего ранга», которые она интерпретирует на свой манер как нечто, заслуживающее моральной похвалы. Так, например, их бессилие становится «добротой», «трусость слабого» становится «человечностью», «безобидность» и «топтание у дверей» становятся «терпением», желание возмездия — справедливостью. Если Ницше действительно считал понятие «низости» соотносящимся с некой реальностью, тогда мы должны иметь возможность установить объективные факты, ввиду которых нечто реально является низким. И все же, поскольку Ницше описывает всякое терпение не более чем как «топтание у дверей» и всякую человечность лишь как «трусость слабого», естественно было предположить, что он отнюдь не высказывает «объективный» факт относительно «низости», а попросту дает здесь полемически и ценностно нагруженную характеристику. Считать, что вся человечность действительно является «трусостью слабого» — значит попросту числить себя среди тех, кто разделяет ницшевскую «ценностную чувствительность», тех, «чьи уши сродни нашим ушам»,{{167}} тех, кто «предрасположен» к идеям Ницше.{{168}} Если вкратце, учитывая то, как Ницше говорит о «высоком» и «низком», нам следует рассмотреть метаэтическую позицию Ницше также и в приложении к этим терминам: сказать, что «Х низок», означает не описать объективный факт, а отнести себя к числу тех, кто разделяет определенную оценочную чувствительность или вкус. 

Остается последняя проблема интерпретации, связанная с тем обстоятельством, что Ницше не пишет так, как если бы считал свои ценностные суждения лишь своими особыми предпочтениями! С точки зрения выработанной здесь метаэтической позиции представляется, что Ницше должен был быть убежден в следующем: если в ответ на его утверждение «именно мораль была бы виновна, окажись навеки недостижимой сама по себе возможная высочайшая могущественность и роскошность типа человек»{{169}} некто бы сказал «Тем лучше для морали!», Ницше нечего было бы ему ответить. В лучшем случае Ницше мог бы повернуться спиной и сказать: «Ну что ж — он не разделяет моих ценностных вкусов». Однако значительную долю риторических утверждений Ницше{{170}} нельзя примирить с этой метаэтической позицией, поскольку они требуют реалистического истолкования. Однако целых три соображения не позволяют нам исходя из риторики Ницше сделать вывод, что он считал ценности чем-то реальным.

Во-первых, при всей напористости риторики в ней явным образом отсутствует язык истины и лжи. Как следует из отрывков, которые мы приводили выше, Ницше с огромной силой и страстью опровергает МПС. Но удивительно, что в данной связи он не использует эпистемическую ценностную терминологию истины и лжи, реального и нереального. Разумеется, это может показаться незначительным, если закрыть глаза на то обстоятельство, что в столь же мощных его нападках, к примеру, на христианскую космологию или религиозные интерпретации естественных явлений Ницше все время применяет понятийный аппарат истины и фальшивости, истины и лжи, реальности и кажимости.{{171}} Так, Ницше злобно насмехается над христианской космологией — «она ни в одной точке не соприкасаются с действительностью», является «законченным миром фикций», который «фальсифицирует действительность» (“die Wirklichtkeit fälscht”).{{172}} Потому примечательно, что эпистемические ценностные термины отсутствуют в заметках о ценности. Одно из естественных (особенно в свете свидетельств в пользу антиреалистичности его работ) объяснений различий в риторике состоит в том, что Ницше считает, что в случае морали подобные термины неуместны.

Во-вторых, за «переоценкой ценностей», как мы увидели, стоит желание предупредить «высших» людей о том, что МПС на самом деле отнюдь не способствует их процветанию. Таким образом, Ницше нужно «пробудить» нужных ему читателей (тех, «чьи уши сродни» его ушам) и предупредить об опасности МПС — задача эта тем более трудна, что МПС претендует на звание «морали самой по себе». Ницше стремится преодолеть определенного рода непонимание со стороны высших людей, а оттеснить нормы МПС, выступающие источником подобного непонимания, весьма трудно. Поэтому неудивительно, что Ницше пишет с такой страстью и таким напором: он должен освободить высшие типажи от интуитивной приверженности моральным традициям двух тысячелетий! Более того, натурализм Ницше и огромная роль, которую он приписывает несознательным влечениям и типическим фактам, приводит его к скептической позиции в отношении действенности доводов и аргументов. Но скепсис в отношении эффектов рационального убеждения можно весьма успешно склоняет нас к применению других риторических средств.

Третье и, пожалуй, наиболее важное соображение: риторический тон Ницше — увиденный в свете всех обстоятельств его жизни — на самом деле предполагает не реализм автора по отношению к содержанию его речи, но скорее его отчаяние из-за неспособности достучаться до все отдаляющейся и все более незаинтересованной аудитории. Ницше, которого оставляли практически без внимания на протяжении всех лет, предшествующих болезни, отнявшей у него разум и лишившей здравомыслия, возможно, пользовался все более и более резкой и жестокой риторикой, поскольку был фрустрирован своей неспособностью быть услышанным — а вовсе не из-за того, что принимал реалистическую позицию. Действительно, при отсутствии веских свидетельств в пользу ценностного реализма такая версия кажется наиболее убедительным объяснением содержания большинства отрывков, рассмотренных нами в этом разделе.

Таким образом, в силу вышеизложенного можно сделать вывод, что риторика Ницше совместима с его антиреализмом в отношении ценностей. 

Об отсутствии политической философии у Ницше

Когда датский критик Георг Брандес (1842–1927) в своих лекциях 1888 года впервые представил идеи Ницше широкой европейской публике, он сделал упор на едкой критике морали Ницше и на том, что сам называл (с последующего разрешения Ницше) его «аристократическим радикализмом». Согласно такому прочтению, Ницше прежде всего заботил вопрос о ценности и культуре (особенно ценности морали и ее воздействии на культуру), и его философская позиция признавалась глубоко антилиберальной: значимы только великие люди, а не «стадо». Эгалитарная предпосылка всей современной моральной и политической теории — та или иная разновидность тезиса о равном достоинстве и ценности каждого человека — попросту отсутствует в философии Ницше. Отсюда возникает вполне естественный вопрос: какую политику мог бы порекомендовать нам Ницше в свете отказа от эгалитарной предпосылки?

Рецепция Ницше последних двадцати лет имеет поразительную особенность: появилось огромное количество литературы на тему предполагаемой политической философии Ницше. В этих текстах преобладают две позиции: одна утверждает, что Ницше был привержен аристократическим формам социального порядка (такова «аристократическая интерпретация»{{173}}), тогда как другая отвергает саму мысль о том, что у Ницше была какая бы то ни было политическая философия («антиполитическая интерпретация»{{174}}). Недавно Шо{{175}} выдвинул третью позицию, заключающуюся в том, что Ницше и правда интересовала нормативная легитимация государственной власти, но, учитывая окончательную гибель религии, он считал, что в целом обществе едва ли возможно будет достичь эффективного нормативного консенсуса, который не был бы запятнан применением самой государственной власти. Интересовали ли Ницше эти проблемы вообще — вопрос спорный.{{176}} Здесь мы сосредоточимся на двух главных линиях интерпретации, отмечая при этом, что в пользу второй из них имеется больше свидетельств. 

Даже случайный читатель прекрасно знает, что Ницше занимал твердую позицию по любому поводу — от немецкой кухни до бесподобной и блестящей (по его оценке) оперы Бизе, не говоря уже о разнообразных «политических» проблемах. Весь вопрос, однако, состоит в том, складываются ли разрозненные наблюдения Ницше и случайные порывы в систематические воззрения, значимые с точки зрения философии.

Интересовался ли Ницше политической философией в принципе? По словам Марты Нуссбаум,{{177}} «Ницше претендовал на то, чтобы быть политическим мыслителем, поистине значимым политическим мыслителем», однако она едва ли может найти хоть одно текстологическое свидетельство в поддержку своего утверждения. Она отмечает: «В „Ecce Homo“ Ницше провозглашает себя „благовестником, какого не бывало до сих пор“, и эти вести — политические».{{178}} Но на самом Ницше не говорит, что его «вести» касаются политики; на самом деле, как показывает проведенный нами ранее анализ критики морали, «вести» адресуются только избранным читателям, зарождающемуся типу высших людей, которым мораль может лишь навредить. Тот факт, что цитируемый Нуссбаум параграф из «Ecce Homo»{{179}} завершается напыщенным заявлением о том, что «только с меня начинается на Земле большая политика», доказывает наличие у Ницше политической философии в той же мере, в какой утверждение из того же отрывка, согласно которому его «благие вести» вызовут «потрясения, судороги землетрясений, перемещение гор и долин», доказывает наличие у Ницше геологической теории.

Нуссбаум далее выдвигает предположение, что «серьезная политическая мысль»{{180}} должна обращаться к семи перечисленным ею темам (то есть «процедурному обоснованию» [речь идет о «процедурах… которые легитимируют и/или вытекающие отсюда предложения» для установления некой «политической структуры»], «теме гендера и семьи», а также «международной справедливости») — к большинству из которых Ницше, конечно же, не обращается. (Как и Маркс, например.) Вместо того, чтобы заключить, что Ницше не интересовался вопросами политической философии, Нуссбаум порицает «губительное влияние» Ницше на политическую философию{{181}}!

Те, кто претендует найти в сочинениях Ницше политическую философию, опираются на горстку отрывков — наиболее часто они ссылаются на разделы 56–57 из «Антихриста» — как на скудное свидетельство, на основании которого Ницше приписывают законченные взгляды на идеальные формы социального и политического устройства. В частности, исследователи утверждают,{{182}} что Ницше был сторонником кастового общества наподобие Индии времен Законов Ману:

Кастовая иерархия (высший, над всем царящий закон) лишь освящает порядок природы, первостепенный естественный закон, над которым не властны ни произвол, ни какая-нибудь „современная идея“. <…> Не Ману, а природа разделяет людей духовных по преимуществу, людей по преимуществу мышечных, с сильным темпераментом и, наконец, третьих, не выдающихся ни в одном, ни в другом, посредственных.{{183}}

Такое прочтение, однако, не выдерживает критики, как показал Томас Бробьер. Он отмечает, что в опубликованных работах Ницше говорит о законах Ману лишь дважды — в приведенном отрывке из «Антихриста» и в «Сумерках идолов». Однако в последнем случае Ницше отзывается о них очень критически, а не восторженно, как в «Антихристе»;{{184}} все рассуждения Ницше об обществах, основанных на кастовом различии, являются критическими (308–309); его неизданные записные книжки содержат множество отрывков, посвященные «критике Законов Ману» (310–312). Фрагмент из «Антихриста» может показаться восторженным, лишь будучи вырванным из контекста; как замечает Бробьер: 

Цель [Ницше] [которую он преследует в этих строках из «Антихриста»] состоит в том, чтобы сделать контраст с христианством наиболее разительным, чтобы спровоцировать читателя, заставить его «осознать», что даже законы Ману… выше и человечнее, чем христианство. Тогда как христианство лишь разрушает, цель Законов Ману по меньшей мере состояла в том, чтобы оберегать и защищать.{{185}}

Другими словами, риторический контекст пассажа имеет ключевое значение, хотя обычно данное обстоятельство и игнорируется комментаторами, настаивающими на том, что Ницше выступал в качестве сторонника аристократической политики. Действительно, цитировавшийся выше отрывок из фрагмента 57 Ницше добавил специально для того, чтобы проиллюстрировать пользу «святой лжи» (ложь здесь состоит в утверждении, что «не Ману, а природа» вносит кастовое различие). И, как предполагает даже само название книги, мишенью Ницше является христианство, и Законы Ману приводятся здесь просто для того, чтобы усилить его критику. Таким образом, хотя и Законы Ману, и христианство покоятся на лжи, ложь первых, по мнению Ницше, хотя бы не служит христианским целям — не «клевещет на жизнь, [не] отравляет и [не] отрицать ее, [не] презирает тело, [не] унижает и [не] оскопляет человека понятием „греха“».{{186}} Точно так же Ницше сходит со своего пути, чтобы показать, что христианские взгляды на женскую сексуальность в сравнении со взглядами Ману кажутся ущербными.{{187}}

Наиболее взвешенную и осторожную апологию аристократической интерпретации предлагает Дитвайлер{{188}}, однако он не способен предложить дополнительные свидетельства в ее пользу. В итоге для обоснования своей позиции он во многом опирается на заметки 27-летнего Ницше,{{189}} которые так и не были им опубликованы! Что касается текстов из корпуса «зрелых» сочинений Ницше, Дитвайлер выбирает те, которые, «похоже, имеют явные политические импликации»,{{190}} или те, «что имеют явные… политические следствия»,{{191}} или те, которые «поднимают вопрос о тревожных политических импликациях имморализма Ницше».{{192}} Но «импликации» и «следствия» — это одно дело, а политико-философские взгляды — совсем другое. Канон политических философов выстроен из таких мыслителей, как Гоббс, Локк, Руссо, которые занимали философскую позицию по политическим вопросам — будь то государство, свобода, закон, справедливость и т.д. — а не из тех, чьи взгляды на другие предметы имели лишь некие политические «импликации». Как замечает честный Дитвайлер: «…политические импликации переоценки ценностей Ницше никогда надолго не попадают в центр внимания».{{193}}

И все же вполне естественно было бы полагать, что нападки Ницше на мораль обладают реальными политическими импликациями. Похвала законам Ману, исходящая из того, что они «обеспечивают существование более высоких и наивысших типов человека»,{{194}} со всей очевидностью резонирует с главной ницшевской идеей о том, что мораль вредит людям высшего типа. Тем не менее несомненное наличие такого резонанса отнюдь не приводит нас к выводу, что Ницше поддерживает Законы Ману. Достаточно ясно, что «наивысшие типы», оберегаемые Законами Ману — особенно жреческая каста — не имеют ничего общего с грядущими Гёте, о которых беспокоится Ницше. Забота Ницше о потенциально высших людях, как мы видели, основывается на том, что они могут пострадать от ложного сознания — ложной веры в то, что «мораль в пейоративном смысле», то есть МПС, работает им во благо. МПС — это угроза процветанию зарождающимся Гёте, а именно оно-то и беспокоит Ницше больше всего. Для его целей будет достаточно, если будущие Гёте перестанут верить в МПС — другими словами, речь идет об индивидуальных установках, а не о политических структурах: именно первые являются главным предметом для Ницше («Стадное чувство должно господствовать в стаде, но не выходить за его пределы»{{195}}). И это едва ли удивляет, если вспомнить, что Ницше на протяжении всей своей писательской карьеры испытывал стойкую враждебность к политике, как подчеркивают защитники антиполитической интерпретации.

Даже в ранних «Несвоевременных размышлениях» эта враждебность предстает со всей очевидностью. Например, Ницше замечает:

Любая философия, которая думает, будто политические события отодвигают, а то и разрешают проблему существования, — это потешная философия, горе-философия. С тех пор как мир стоит, уже не раз возникали государства; это старый фокус. Так неужто какого-нибудь политического переворота достаточно, чтоб раз и навсегда сделать людей блаженными обитателями земли? И если кто-нибудь искренне верит… [что политика может дать ответ на сущностные экзистенциальные вопросы] <…> [то здесь] мы сталкиваемся с последствиями проповедуемого на всех перекрестках учения, которое гласит, что государство — это последняя цель человечества, что нет для человека более высокого долга, нежели служение государству: я вижу в этом учении впадение не в язычество, а в глупость. Бывает, что такой человек, который усматривает свой высочайший долг в служении государству, и впрямь не ведает никакого другого высшего долга; но поэтому есть грань, за которой существуют другие люди, другой долг, и одна из его разновидностей, по крайней мере в моих глазах, более высокая, чем служение государству, предполагает искоренение глупости во всех ее формах, а, значит, и вот этой глупости. Поэтому я занимаюсь тут людьми такой породы, телеология которых усматривает кое-что помимо блага государства… [да и теми людьми] только в связи с миром, в свою очередь достаточно независимым от благ государства, — в связи с культурой.{{196}}

Та же самая почти анархистская позиция заявляет о себе в «Так говорил Заратустра», где Ницше называет «государство… самым холодным из всех холодных чудовищ» и довольно метко замечает: «…что бы ни сказало государство — оно солжет… Все в нем поддельно»{{197}} «Там, где оканчивается государство, начинается человек, не лишний человек» (там же). Разумеется, только такой человек действительно интересует Ницше. И кто этот человек? В следующем фрагменте{{198}} Ницше говорит нам: он есть тот, кто ценит «уединение», которое является именно тем, что нарушает «базар» политики с его «исполнителями и актерами великого». «Все великое сторонится базара и славы»:{{199}} другими словами, великие вещи (и великих людей) можно обнаружить лишь вдали от политики и экономики.

Подобные отрывки, похоже, свидетельствуют в пользу антиполитической интерпретации, согласно которой, хотя Ницше порой и высказывает взгляды по политическим вопросам, стоит нам поместить их в более широкий контекст, как станет ясно, что его высказывания не являются продуктом некоего теоретического анализа каких бы то ни было тем политической философии. В конце концов, было бы правильнее читать Ницше как эзотерического моралиста, человека, который имеет определенные воззрения на человеческое благополучие и хочет поведать их хотя бы немногим избранным. «Эта книга принадлежит немногим», говорит он об «Антихристе», хотя эта фраза применима ко всем его сочинениям. Действительно, Ницше дает ясное описание своей работы, когда говорит в более раннем сочинении: 

Вовсе не является еще возражением против книги, если кто-то находит ее непонятной: возможно, именно это и входило в намерения ее автора — он не хотел, чтобы его понял «кто-то». Всякий более аристократичный ум и вкус, желая высказаться, выбирает себе и своих слушателей; выбирая их, он в то же время ограждается от «других». Здесь берут свое начало все более утонченные законы стиля: они одновременно держат на расстоянии, они создают дистанцию, они воспрещают «вход», то есть понимание, как было уже сказано, — и попутно открывают уши тем, кто сродни нам ушами.{{200}}

Или точно так же: «Наши высшие прозрения должны — и должны непременно! — казаться безумствами, а смотря по обстоятельствам, и преступлениями, если они запретными путями достигают слуха тех людей, кто не создан, не предназначен для этого».{{201}} Ницше как эзотерический моралист хотел достучаться лишь до избранных — до тех грядущих высших людей, которые «предназначены» для подобных идей — и изменить их понимание морали. Остальной мир вместе с его политическим и экономическим порядком попросту не интересовал Ницше.

Однако, даже если у Ницше не было политической философии, нас по-прежнему еще волнует вопрос о политических следствиях его морали. Например, когда он говорит, что мораль служит препятствием «высочайшей могущественности и роскошности» человека, возникает соблазн ответить, что заявлять нечто подобное значит переворачивать вещи с ног на голову. Несомненно, именно нехватка морали в социальной политике и публичных институтах (которая позволяет повальной бедности и безысходности передаваться от поколения к поколению, а повседневной экономической борьбе и неопределенности — определять базовый характер жизни большинства людей) по большей части повинна в том, что люди неспособны достичь процветания. Конечно, в более моральном обществе, подлинно приверженном социальной справедливости и равенству, людей наподобие Гёте было бы куда больше — как и творчества, и достойных восхищения человеческих достижений. Филиппа Фут прекрасно выразилась на сей счет: «Как некто, говоря об опасностях, угрожающих современному миру, может ссылаться на то, что в нем слишком много жалости и мало эгоизма»?{{202}}

Здесь, однако, следует держать в уме более ранний разбор критики морали. Посмотрим, какой именно Ницше задает вопрос: «Где последние остатки приличия, уважения к самим себе, если даже наши государственные мужи — люди откровенные, антихристиане во всем, во всех своих делах — называют себя христианами и идут ко причастию?».{{203}} Очевидно, что этот Ницше не питает никаких иллюзий относительно того, в какой степени публичные лица пренебрегают моралью. Действительно, Ницше продолжает свое рассуждение, прибегая к еще более откровенным формулировкам: «Поведение в каждый отдельный момент жизни, всякий инстинкт, любая оценка, становящаяся поступком, — все сегодня противоречит христианству, все — антихристианское: каким же чудовищно лживым уродом должен быть современный человек, чтобы, несмотря на все это, не стыдиться называть себя христианином!».{{204}} Что же здесь происходит? Если Ницше не впадает в абсурд (а именно такого мнения придерживается Фут), когда утверждает, что в мире слишком много жалости и слишком мало эгоизма, то в чем именно здесь тогда состоит критический посыл?

Вспомним, что прежде всего занимало Ницше: он боялся, что нарождающийся творческий гений так глубоко впитает в себя нормы МПС, что в конце концов не сумеет реализовать свой гений. Вместо того, чтобы принять (и даже приветствовать) страдание, он будет бежать от трудностей и растрачивать себя на поиск удовольствий; вместо того, чтобы практиковать то, что Ницше называет «суровым себялюбием», и позаботиться о создании условий творческой деятельности, он воспоследует идеологии альтруизма, отвергнет «себялюбие» как нечто постыдное и т.д. Отсюда не следует, будто Ницше считает, что люди чрезмерно практикуют альтруизм — помимо прочего Ницше говорит нам, что эгоистические поступки «доселе совершались куда чаще других»{{205}} — скорее, дело в том, что люди чересчур верят в ценность альтруизма, равенства, счастья и других норм МПС. Хотя в мире не так много альтруизма и жалости, ценность альтруизма и равенства пользуется повсеместным одобрением — даже, к несчастью (и как хорошо известно самому Ницше), среди тех, кто на практике является их злейшими врагами. Так что тезис критики Ницше состоит в том, что культура, находясь в плену у МПС (при этом она может и не действовать согласно ее нормам), становится реальной помехой процветанию, поскольку учит потенциально высших людей отвергать то, что оказалось бы наиболее полезно для их творческих способностей, и ценить то, что не подобает или даже враждебно им. Короче, Ницше беспокоит то, что угодив в тиски МПС, человек оказывается «заперт в круге сплошных ужасных понятий [schrekliche Begriffe]», что делает его «больным, жалким, озлобленным на самого себя; полным ненависти к жизненным порывам, подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым».{{206}}

Таким образом, в противоположность Фут, Ницше не утверждает, будто все люди действительно слишком альтруистичны и слишком эгалитарны на практике; его беспокоит, что (вследствие восстания рабов в морали и т.д.) люди окажутся «заперты в круге… понятий» равенства и альтруизма, что словарь ценностных понятий сам по себе является препятствием для реализации определенных форм человеческого совершенства. Это совершенно иное обвинение, ставящее тонкие психологические вопросы, которые до Ницше никто всерьез не исследовал.

Несомненно, на это можно было бы возразить, что, если бы наше общество действительно было более альтруистическим и эгалитарным, число людей, которые бы имели шанс процветать и заниматься творческим трудом, было бы выше. Тем не менее, именно этот моральный оптимизм, разделяемый, к примеру, утилитаристами и марксистами, — вера в то, что более моральное общество даст людям больше возможностей для творческих занятий — Ницше и ставит под вопрос. Здесь снова отчетливо заявляет о себе его антилиберализм; он говорит — если воспользоваться только одним примером — что «мы просто считаем нежелательным, чтобы на земле было основано царство справедливости и единодушия [Eintracht]».{{207}} Он находит дурным, что ценности МПС достигли столь большого успеха, что МПС, «непреклонная и упорная», смогла объявить: «я — сама мораль, и ничто, кроме меня, не есть мораль!»;{{208}} хуже могло бы быть только в том случае, полагает Ницше, если бы наши действия все более и более соответствовали МПС. Поскольку Ницше желает сказать — в пику моральным оптимистам (пускай его замечания во многом были ненамеренными и оказались недооцененными) — что полностью моральная культура подрывает условия, в которых только и могут развиться самые великолепные творческие способности человека, и вместо этого порождает общество «последних людей» Заратустры{{209}}:

«Что такое любовь? Что такое творение? Что такое тоска? Что такое звезда?» —так спрашивает последний человек и моргает.

Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех.

«Мы нашли счастье», — говорят последние люди и моргают.

Если нас приучат думать о счастье, комфорте, безопасности, потребностях других людей, то мы лишимся тех предварительных условий, в которых только и может, согласно Ницше, развиваться творческое совершенство: страдание, тяготы, опасности, забота о себе и т.д.

Рассмотрим особенно сильное заявление в таком ключе. Говоря о «словоохотливых рабах-борзописцах демократического вкуса и его „современных идей“», которые хотят достичь «общего стадного счастья зеленых пастбищ» и которые «само страдание… считают чем-то таким, что должно быть устранено» {{210}}, Ницше подчеркивает, что наблюдая за тем,

В конце этого отрывка Ницше намекает также и на роль морали — то, чему противостоит мораль, имеет столь же большую важность. Разумеется, он уточняет, что даже допуская их равную важность, «мы говорим далеко не все»: то есть, быть может, мораль едва ли бы играла какую-либо роль в тех условиях, где «растение „человек“» возрастало бы мощно ввысь. Но заметим, что даже здесь Ницше взывает не к политической трансформации, а к индивидуальной, к трансформации нового высшего человека: именно опасность «его положения» «должна была достигнуть чудовищной степени», и именно «его сила изобретательности и притворства» в итоге «должна была обрести утонченность и неустрашимость». Как он пишет в Nachlass (запись от 1887 года) о «людях, до которых [ему] есть дело»: «Я желаю страданья, одиночества, болезни, истязаний, бесчестья, — я желаю им, чтобы они познали глубокое презрение к себе, пытку недоверия к себе, жалкое положение побежденного».{{212}} Это отнюдь не набросок политической программы, а свод суровых правил, соблюдение которых необходимо для реализации индивидуального потенциала — по меньшей мере, потенциала немногих избранных. 

Библиография

1. Сочинения Ницше

[А] Антихрист // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. С. 109–184.

[ВВ] Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883–1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). М.: Культурная революция, 2016.

[ВН] Веселая наука // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2014. Т. 3. С. 313–596.

[ГМ] К генеалогии морали: полемическое сочинение // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2012. Т. 5. С. 229–381.

[EH] Ecce Homo // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. С. 185–284.

[НР] Несвоевременные размышления // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2013. Т. 1/2. С. 7–332.

[ПСДЗ] По ту сторону добра и зла // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2012. Т. 5. С. 7–228.

[РТ] Рождение трагедии // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2012. Т. 1/1. С. 7–144.

[СВ] Случай «Вагнер» // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. С. 9–106.

[СИ] Сумерки идолов // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2009. Т. 6. С. 185–284.

[ТГЗ] Так говорил Заратустра // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2007. Т. 4.

[УЗ] Утренняя заря // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2014. Т. 3. С. 9–306.

[ЧСЧ] Человеческое, слишком человеческое // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2012. Т. 2.

2. Сочинения других авторов

Платон. Горгий // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 477–574.

3. Литература о Ницше на английском языке

Brobjer, Thomas, 1998. “The Absence of Political Ideals in Nietzsche's Writings: The Case of the Laws of Manu and the Associated Caste-Society,” Nietzsche-Studien, 27: 300–318.

Clark, Maudemarie, 1990. Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1994. “Nietzsche's Immoralism and the Concept of Morality,” in Schacht (1994).

–––, 2001. “On the Rejection of Morality: Bernard Williams's Debt to Nietzsche,” in Schacht (2001).

Clark, Maudemarie and Brian Leiter, 1997. “Introduction” to Nietzsche's Daybreak, Cambridge: Cambridge University Press.

Detwiler, Bruce, 1990. Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism, Chicago: University of Chicago Press.

Foot, Philippa, 1973. “Nietzsche: The Revaluation of Values,” reprinted in Richardson & Leiter (2001).

Gemes, Ken, and John Richardson (eds.), 2013. The Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.

Geuss, Raymond, 1997. “Nietzsche and Morality,” European Journal of Philosophy, 5: 1–20.

Hollingdale, R.J., 1985. Nietzsche: The Man and His Philosophy, London: Ark Paperbacks.

Hunt, Lester, 1985. “Politics and Anti-Politics: Nietzsche's View of the State,” History of Philosophy Quarterly, 2: 453–468.

–––, 1991. Nietzsche and the Origin of Virtue, London: Routledge.

–––, 1993. “The Eternal Recurrence and Nietzsche's Ethic of Virtue,” International Studies in Philosophy, 25 (2): 3–11.

Hurka, Thomas, 1993. Perfectionism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2007. “Nietzsche: Perfectionist,” in Leiter & Sinhababu (2007).

Hussain, Nadeem, 2007. “Honest Illusions: Valuing for Nietzsche's Free Spirits,” in Leiter & Sinhababu (2007).

–––, 2013. “Nietzsche's Metaethical Stance”, in Gemes and Richardson (2013).

Janaway, Christopher, 2007. Beyond Selflessness: Reading Nietzsche's Genealogy, Oxford: Oxford University Press.

Katsafanas, Paul, 2005. “Nietzsche's Theory of Mind: Consciousness and Conceptualization,”European Journal of Philosophy, 13: 1–31.

–––, 2013. “Nietzsche's Philosophical Psychology,”, in Gemes and Richardson (2013).

Leiter, Brian, 1994. “Perspectivism in Nietzsche's Genealogy of Morals,” in Schacht (1994).

–––, 1997. “Nietzsche and the Morality Critics,” Ethics, 107: 250–285. Reprinted in Richardson & Leiter (2001).

–––, 1998. “On the Paradox of Fatalism and Self-Creation in Nietzsche,” in C. Janaway (ed.), Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche's Educator, Oxford: Oxford University Press. Reprinted in Richardson & Leiter (2001).

–––, 2000. “Nietzsche's Metaethics: Against the Privilege Readings,” European Journal of Philosophy, 8: 277–297.

–––, 2002. Nietzsche on Morality, London: Routledge.

–––, 2007. “Nietzsche's Theory of the Will,”Philosophers' Imprint, 7 (7): 1–15.

–––, 2009. “Review of Shaw (2007)”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2009.01.21 [Available online].

–––, 2013. “Nietzsche's Naturalism Reconsidered,” in Gemes and Richardson (2013).

–––, 2015. Nietzsche on Morality, 2nd edition, London: Routledge.

Leiter, Brian and Neil Sinhababu (eds.), 2007. Nietzsche and Morality, Oxford: Oxford University Press.

Magnus, Bernd, 1978. Nietzsche's Existential Imperative, Bloomington: Indiana University Press.

May, Simon, 1999. Nietzsche's Ethics and his “War on Morality”, Oxford: Clarendon Press.

Montinari, Mazzino, 1982. Nietzsche Lesen, Berlin: de Gruyter.

Nehamas, Alexander, 1985. Nietzsche: Life as Literature, Cambridge, MA: Harvard University Press, esp. Chs. 5–7.

Nussbaum, Martha, 1997. “Is Nietzsche a Political Thinker?” International Journal of Philosophical Studies, 5: 1–13.

Reginster, Bernard, 2006. The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Riccardi, Mattia, 2015a. “Nietzsche on the Superficiality of Consciousness”,in M. Dries (ed.), Nietzsche on Consciousness and the Embodied Mind, Berlin, de Gruyter.

–––, 2015b. “Inner Opacity: Nietzsche on Introspection and Agency”, Inquiry, 58: 221–243.

Richardson, John, 1996. Nietzsche's System, Oxford: Oxford University Press, esp. Ch 3.

Richardson, John, and Brian Leiter (eds.), 2001. Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.

Schacht, Richard, 1983. Nietzsche, London: Routledge, esp. Chs. IV-VII.

––– (ed.), 1994. Nietzsche, Genealogy, Morality, Berkeley: University of California Press.

––– (ed.), 2001. Nietzsche's Postmoralism, Cambridge: Cambridge University Press.

Shaw, Tamsin, 2007. Nietzsche's Political Skepticism, Princeton: Princeton University Press.

Solomon, Robert C., 2001. “Nietzsche's Virtues: A Personal Inquiry,” in Schacht (2001).

Wilcox, John, 1974. Truth and Value in Nietzsche: A Study of His Metaethics and Epistemology, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Williams, Bernard, 1993. “Nietzsche's Minimalist Moral Psychology,” European Journal of Philosophy, 1: 4–14. Reprinted in Schacht (1994).