концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Теория идей и учение о видении в Боге Мальбранша

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 10 ноября 2003 г.; содержательно переработано 5 января 2017г.

Примечание редактора: понятие «mind», соответствующее французскому «l’esprit» у Мальбранша, переводится здесь как «сознание», а не как «дух», как это было в русском переводе «Разысканий…» Мальбранша (1999). Это мотивируется главным образом тем, что в некоторых случаях нельзя было избежать перевода «mind» как «сознание» или «ум», поэтому для единства терминологии было решено остановиться на «сознании». Кроме прочего, «философия» сознания» во французском — «philosophie de l'esprit», так что мальбраншевский «l’esprit» вовсе не представляется чем-то архаичным в данном контексте, как русское «дух» или «духи». Соответственно, в цитатах из издания Мальбранша 1999 года мы заменяет «дух» на «сознание», в дальнейшем это не оговаривая.

Французский философ XVII века Николя Мальбранш (1638–1715) известен утверждением, что «все вещи мы видим в Боге». Учение о видении в Боге — попытка объяснить как чувственное восприятие материальных вещей, так и чисто интеллектуальное познание математических объектов и абстрактных истин. Теологическая подоплека этого учения ясна: видение в Боге предполагает, что в повседневном опыте мира и в некоторых наших самых сокровенных мыслях и раздумьях мы пребываем в непосредственном контакте с Богом. Как и другое знаковое учение Мальбранша, «окказионализм», или представление о Боге как о единственной подлинной причине, видение в Боге также основано на убеждении, что мы во всех отношениях полностью зависим от Бога.

Хотя современники почитали Мальбранша наравне с Декартом, Локком и Лейбницем, теологический дух его философии омрачал его репутацию среди англо-американских философов прошлого века. Однако последние тридцать пять лет исследователи ставят Мальбранша в ранг первых философов, раскрывая философские основания его учений и подчеркивая его мастерскую изобретательность в решении проблем, унаследованных им от двух великих философов-предшественников — Августина и Декарта. Оба эти достоинства проявляются в учении о видении в Боге.

Сущность и границы учения

Учение о видении в Боге легко можно истолковать превратно. Оно не подразумевает видение сущности Бога — видение в Боге не то же самое, что видение Бога, хотя главный критик Мальбранша, картезианец Антуан Арно, был с этим не согласен. Это учение также не подразумевает, что телесные объекты (например, оливковые деревья и староанглийские овчарки) пребывают в Боге, или что сам Бог телесен. Первая точка зрения сделала бы Мальбранша идеалистом или имматериалистом, вторая — спинозистом, однако он отвергает все подобные эпитеты.

Чтобы оценить эпистемологическую теорию Мальбранша, нужно помнить, что он был последовательным картезианским дуалистом и ортодоксальным христианином.

Согласно этой традиционной христианской концепции, было бы ересью отождествлять Бога с его творениями, полагать, что Бог протяжен, или претендовать на постижение Его сущности. Относительно последнего Мальбранш утверждал, что мы не видим Бога таким, каков он есть сам по себе, поскольку сущность Бога совершенно проста, и по его милости мы видим только разнообразие отдельных сущих. Простота Бога также подразумевает, что он не протяжен.

Сущность Бога есть Его абсолютное бытие (être); сознания же не созерцают божественной субстанции, взятой абсолютно, но только поскольку она относится к тварям или поскольку причастна им. То, что они созерцают в Боге, весьма несовершенно, Бог же очень совершенен. Они видят материю делимою, формированною и т. д., в Боге же нет ничего делимого и формированного; ибо Бог есть все-бытие, потому что Он бесконечен и все содержит в Себе; но Он не есть какое-либо бытие в отдельности. Между тем, то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты Божественной, содержащей в себе все существа (Мальбранш 1999: 281-282, — пер. измен.).

Здесь Мальбранш подчеркивает еще одну особенность Бога: божественная субстанция не является неким отдельным бытием, но «все-бытием» или «бытием вообще», как он говорит в другом месте. Мы можем видеть материальные вещи в Боге именно потому, что он неопределен; видя творения, мы видим, как они определенным образом «причастны к» или «подражают» его совершенствам.

Понимая Бога как «бытие вообще», Мальбранш многое заимствует у схоласта XIII века Фомы Аквинского. Аквинат также считает Бога простым и неопределенным и полагает, что из этого следует, что наше ограниченное сознание не способно постичь сущность Бога, и поэтому мы должны познать Его через Его действия. Мальбранш уточняет последний пункт, говоря, что мы познаем Бога через его возможные (материальные) действия, то есть относительно того, что он может произвести. Действительно, Мальбранш считает, что в Боге мы видим бесконечность возможных миров:

Когда вы созерцаете <...> протяженность, вы все еще видите только архетип материального мира, в котором мы живем, и бесконечность других возможных миров. Тогда вы действительно видите божественную субстанцию, ибо только она видима или способна просветить сознание. Но вы не видите ее саму по себе или такой, какая она есть на самом деле. Вы видите ее лишь в ее отношении к материальным творениям, и лишь в той мере, в какой они ей причастны или она репрезентирует их. Следовательно, строго говоря, вы видите не Бога, а только материю, которую он может произвести (Dialogue 2, OC 12:51; JS 21).

Как мы уже видели, в Боге нет отдельных сущих, поскольку Бог прост и всеобщ. Но Мальбранш все же настаивает на том, что мы видим материальные объекты в Боге. Как же это возможно? Ответ на этот вопрос включает в себя другой, еще не затронутый, аспект его учения — теорию идей.

Мальбранш был не единственным сторонником репрезентативизма в XVII веке. Принято считать, что он перенял эту точку зрения от Декарта. Однако что их действительно различает, так это онтологический статус, который они приписывают идеям. Декарт развивает «христианизированную» версию платонической теории врожденных идей, согласно которой идеи создаются вместе с нами при рождении и составляют структуру нашего сознания.

Поэтому сказать, что мы воспринимаем материальные вещи в Боге, означает, что мы непосредственно воспринимаем идеи в Боге и посредством этих идей косвенно воспринимаем телесные объекты. Идеи в Боге — «архетипы» или модели, которые он использует для сотворения вещей. Таким образом, мы можем быть уверены, что наше знание о материальных вещах относится к высшему порядку.

Как уже отмечалось, Мальбранш ограничивает учение о видении в Боге нашим чувственным восприятием материальных объектов и их свойств, а также абстрактным мышлением математических сущностей. Оно не включает в себя знание сущности Бога, поскольку, как мы видели, Мальбранш считает, что мы знаем Бога только косвенно, через материальные вещи, которые он может создать. Но что насчет нашего знания о других вещах, в особенности о себе, о своей душе или душе другого? Почему знание такого рода исключено из учения, тем более что, будучи верным картезианскому дуализму, он утверждает, что существуют и тела, и сознания?

Принимая во внимание его теорию божественных архетипов творения, Мальбранш должен допустить наличие в Боге идеи сознания, но он не считает, что Бог дает нам доступ к этой идее. Поэтому у нас нет того, что Декарт назвал бы ясной и отчетливой идеей сознания.

А поскольку идеи для Мальбранша являются сущностями или природой вещей, он отрицает, что мы обладаем знанием о сущности сознания. Бесспорно, он поддерживает декартовское cogito, или убеждение, что каждый знает о своем собственном существовании. Но здесь Мальбранш различает два вида знания: знание посредством идей, как оно дается видением в Боге, и знание через осознание (consciousness), причем последнее уступает первому. Я обладаю знанием через осознание существования моего сознания и его модификаций, иначе говоря — я знаю их через внутреннее сознавание (awareness) (sentiment intérieur), сопровождающее все мои мысли, убеждения, ощущения, страсти и т. д. Но это осознание ограничивается их голым существованием и не раскрывает их глубинную природу. Действительно, хотя ощущения и другие подобные модификации сознания обычно сильны и ярки в своем действии, они являются «смутными модальностями <...> полными тьмы» (Dialogue 3, OC 12:65; JS 33).

Отрицание Мальбраншем возможности познания сознания является естественным дополнением его теории видения в Боге. Следуя Августину, Мальбранш часто подчеркивает, что человеческое сознание не является светом для самого себя и что Бог (или то, что он иногда называет «всеобщим Разумом») является единственным истинным светом, то есть единственным источником истины и знания: «человек не является светом для самого себя. Его субстанция, отнюдь не просветляющая его, сама по себе для него непостижима. Он знает исключительно благодаря свету всеобщего Разума, который просвещает все сознания посредством тех умопостигаемых идей, которые открываются им в своей абсолютно светлой субстанции» (Dialogue 3, OC 12:64; JS 32). Человеческое сознание настолько лишено познавательных ресурсов и, следовательно, настолько зависит от Бога, что даже не может познать свою собственную природу.

Мальбранш считает, что наше знание о других сознаниях еще скуднее (если такое вообще возможно), поскольку здесь мы должны полагаться на предположение. Другое сознание не представлено нам так же непосредственно, как наше собственное и его модификации, и поэтому оно даже не может быть познано через осознание (consciousness). Вместо этого мы должны предположить, основываясь на нашем чувственном восприятии поведения тел, подобных нашему телу, что они соединены с сознаниями, и что эти умы испытывают того же рода ощущения и страсти, что и наше сознание. Однако такое знание «весьма доступно заблуждению» (1999: 291). Можно было бы задаться вопросом, почему Мальбранш вообще называет это «знанием», а не «мнением» или «верой» в соответствии с философской традицией. Простой ответ заключается в том, что он использует здесь этот термин в широком смысле для обозначения «способов восприятия вещей», где под «вещами» он подразумевает все различные субстанции, которые существуют — Бога, тела, Я и другие сознания.

Различие между идеями и ощущениями

В предыдущем разделе мы узнали, что в Боге нет отдельных вещей, но как насчет отдельных идей? Мальбранш иногда пишет так, как будто они есть, и один комментатор утверждал, что он придерживался такого взгляда в первом издании «Разысканий» (Gueroult 1955–9: vol. 1, 63f). С тех пор это оспаривается (см. Schmaltz 2000: 72 и другие ссылки в 39 сноске), но, как бы то ни было, в более поздних редакциях «Разысканий» и вообще в своих более поздних работах Мальбранш склонен рассматривать идеи как общие и абстрактные. Это относится как к различным геометрическим идеям, которые мы видим в Боге, так и к идее протяженности: «когда я сказал, что мы видим различные тела посредством знания, которое мы имеем о совершенствах Бога, их репрезентирующих, я не совсем имел в виду, что в Боге есть отдельные идеи, которые репрезентируют каждое тело в отдельности...» (Elucidation 10, OC:154; LO 627). Начиная с «Пояснений» (Elucidations), Мальбранш использует термин «умопостигаемая протяженность» для обозначения общей идеи протяженности и для того, чтобы отличить ее от фактической протяженности, которая опять-таки непостижима сама по себе. Помимо того, что идеи в Боге являются общими, они также являются «чистыми» в том смысле, что они не чувственные. Таким образом, умопостигаемая протяженность есть просто идея геометрической протяженности и ее свойств, то есть то, что в XVII веке стало известно как «первичные качества». Мальбранш сводит их к двум — фигуре (то есть размеру и форме) и движению.

Эти две характеристики идей ставят следующие вопросы:

если умопостигаемая протяженность является чистой, то как она может репрезентировать чувственные объекты? Вслед за Декартом Мальбранш хотел подчеркнуть интеллектуальный характер чувственного восприятия, но не сделал ли он это за счет его чувственной составляющей?

Допустим, что умопостигаемая протяженность действительно репрезентирует чувственные объекты, но как она может представлять отдельные объекты, будучи общей идеей?

Чтобы ответить на эти вопросы, прежде всего мы должны выявить важное различение, которое Мальбранш проводит между идеями, с одной стороны, и ощущениями, с другой. Как мы уже выяснили, идеи находятся в Боге, и они консубстанциальны его субстанции. Ощущения цвета, звука, запаха, тепла, удовольствия и т. д., напротив, являются модификациями конечного сознания. Другое важное отличие заключается в том, что идеи по своей природе репрезентативны, в то время как ощущения таковыми не являются. Идея пирамиды, например, репрезентирует настоящую пирамиду в том смысле, что она подобна ей, но ощущение боли, которое человек испытывает, когда, скажем, случайно ранит свою руку, никоим образом не подобно ране. Таким образом, идеи и ощущения — очень разные виды сущностей, но Мальбранш утверждает, что чувственное восприятие сочетает в себе элементы каждого вида.

Сложный характер чувственного восприятия дает ответы на оба наших вопроса. Мальбранш объясняет:

умопостигаемая протяженность становится видимой и представляет некое тело в отдельности только посредством цвета, потому что только по разнообразию цветов мы судим о различии между объектами, которые мы видим <…> Поскольку ощущения цвета существенно различны, по ним мы судим о разнообразии тел. Если я отличаю вашу руку от вашего платья, а также то и другое от окружающего их воздуха, то это потому, что ощущения света или цвета, которые я испытываю от них, очень различны (Dialogue 1, OC 12:46–7; JS 17).

Мы видим или ощущаем данное тело, когда его идея, то есть когда некая фигура, состоящая из умопостигаемого и общего протяжения, становится чувственно воспринимаемой и отдельной через цвет или какое-либо другое чувственное восприятие, посредством которого его идея воздействует на душу и которое душа приписывает идее, ибо душа почти всегда проецирует свои ощущения на идею, которая живо поражает ее (Elucidation 10, OC 3: 152; LO 626).

В чувственном восприятии сознание «проецирует» свои ощущения на умопостигаемую протяженность или некоторую определенную ее часть, тем самым делая чувственно воспринимаемым то, что иначе осталось бы абстрактным и общим. В XVII веке было распространено мнение, что ощущения цвета и света, в частности, выполняют еще одну функцию в чувственном восприятии: они позволяют нам различать формы и, соответственно, отдельные тела. Как хорошо понимали иллюзионисты того времени, можно заставить женщину выглядеть так, будто у нее нет головы, если покрыть ее голову чем-то, что сливается с фоном (например, черным капюшоном на фоне черной шторы), и одеть в костюм контрастного цвета. В приведенных пассажах Мальбранш применяет эту общую мысль, чтобы объяснить, как ощущения цвета и света определяют умопостигаемую протяженность и тем самым дают чувственное восприятие отдельных объектов. Ощущения одновременно «сенсуализируют» и «конкретизируют» умопостигаемую протяженность и, таким образом, дают нам возможность видеть в ней конкретные чувственно воспринимаемые объекты.

Характеризуя здесь отношение между идеями и ощущениями, Мальбранш частично опирается на метафоры. Он говорит о «проецировании» наших ощущений на идеи, а в другом месте сравнивает умопостигаемую протяженность с холстом, на котором «нарисованы» ощущения (OC 6: 78). Некоторые комментаторы пытались раскрыть эти метафоры и предложить более конкретное объяснение связи между идеями и ощущениями в чувственном восприятии.

Они приписывают Мальбраншу «адвербиальную теорию» ощущения.

Поскольку ощущения не являются репрезентативными, они не конституируют дополнительный объект восприятия сверх общей идеи протяженности и материальных объектов, которые они представляют. Другими словами, мы не воспринимаем ощущения, мы непосредственно воспринимаем идеи и через эти идеи косвенно воспринимаем телесные объекты. При таком объяснении интенциональности восприятия, ощущения лучше всего могут быть поняты адвербиально, то есть как способ восприятия объектов в мире. Например, при наблюдении за заходящим солнцем точнее всего было бы сказать «я вижу «красно»» вместо «я вижу «красный»» (см. Jolley 2000: 37f; Nadler 1992, 64; Pyle 2003: 57, 63-5 и Radner 1978: 89). Однако по целому ряду различных причин более поздние дискуссии породили серьезные сомнения относительно того, мог ли Мальбранш быть сторонником адвербиальной теории чувственного восприятия (см. Nolan 2012, Ott 2014 и Simmons 2009).

В дополнение к уже рассмотренным функциям ощущения играют еще одну важную роль в эпистемологии Мальбранша. Они дают своего рода «естественное откровение» о существовании тел.

 Говоря еще раз о составном характере чувственного восприятия, он пишет: «в нашем взгляде на чувственно воспринимаемые объекты всегда содержится ясная идея и смутное ощущение. Идея представляет их сущность, а ощущение сообщает нам об их существовании» (Dialogue 5, OC 12:113; JS 74). Строго говоря, ощущения «заставляют нас судить» о том, что в мире есть объект, соответствующий нашему восприятию (Elucidation 10, OC 3:143; LO 621). «Бог же связывает ощущения с идеей, когда предметы находятся налицо, чтобы мы так думали…» (Мальбранш 1999: 285).

Хотя ощущения порождают «сильную склонность» верить в существование тел, они не дают убедительного доказательства или даже свидетельства в пользу их существования, поскольку чувства часто обманывают нас (Elucidation 6, OC 3:55f; LO 569f). Мальбранш отмечает, например, что «наши глаза отображают цвета на поверхности тел, и <...> наши уши заставляют нас слышать звуки, как бы распространяющимися по воздуху и в резонирующих телах; и если мы верим тому, что сообщают нам органы чувств, то тепло будет в огне, сладость — в сахаре, мускус будет иметь запах...» (ibid., OC 3:55–6; LO 569). Как и многие философы-механицисты XVII в., Мальбранш считает, что так называемые чувственные качества (цвета, звуки, запахи, тепло и холод и т. д.) находятся не в телах (которые опять же должны быть поняты только в терминах геометрической протяженности), но являются модификациями сознания. Однако центральная идея его аргумента в приведенном отрывке состоит в том, что чувства обманчиво побуждают нас приписывать их телам. Если они обманывают нас таким образом, то по крайней мере возможно, что они также иногда обманывают и насчет существования тел.

Если чувства не дают абсолютной уверенности в существовании тел, то можно задаться вопросом, почему Бог вообще использует их для этой цели, тем более что Мальбранш также утверждает, что «вера обязывает нас верить в существование тел» (ibid., OC 3:62; LO 573). Почему же тогда недостаточно откровений Писания? Зачем нам нужны «естественные откровения» чувств?

Если меня преследует лев или меня грозит поглотить бушующий огонь, мне не нужно быть абсолютно уверенным в том, что лев или огонь существуют, чтобы понимать, что мне лучше бежать. Вера, таким образом, обязывает меня верить в существование тел вообще, а ощущения сообщают мне о существовании конкретных тел, таких как мое собственное тело и те, что находятся рядом с ним, которые могут влиять на него положительно или отрицательно.

Декарт, Августин и аргумент от свойств

Философия Мальбранша многим обязана мысли Декарта и Августина. Это особенно верно в случае учения о видении в Боге, которое имеет поразительное сходство с теорией божественного просветления Августина, но при этом основано и на картезианских представлениях о роли идей в познании и интеллектуальном характере чувственного восприятия. Один из способов понять учение о видении в Боге — рассмотреть его как синтез теорий познания Декарта и Августина. Объединяя их взгляды и используя каждый из них в качестве поправки по отношению к другому, Мальбранш создает новое учение, в котором пытается сохранить и развить философские интуиции Декарта и Августина, избегая их недостатков и ошибок.

Продолжим углубляться в теорию познания Мальбранша, начав с его картезианского наследия. Декарта часто прочитывают как сторонника репрезентативной теории восприятия, согласно которой наше восприятие материальных объектов опосредовано идеями. Идеи являются непосредственными объектами восприятия, и с помощью этих идей мы можем воспринимать тела в мире. Мальбранш подталкивает к такому прочтению, когда в третьем «Размышлении» он говорит, что все идеи представляют собой как бы «копии или подобия неких вещей» (Декарт Т2: 31). Декарт явным образом отрицает, что идеи являются ментальными образами; однако он предполагает здесь, что они подобны образам в том смысле, что они репрезентируют объекты в мире.

Зачем кому-то придерживаться такой точки зрения, тем более что она, похоже, противоречит здравому смыслу? В тех случаях, когда я смотрю прямо на объект, который находится передо мной, например, на дерево, я склонен думать, что то, что я воспринимаю непосредственно, есть само дерево, а не какой-то посредник в виде идеи дерева. Сторонники репрезентативной теории, тем не менее, часто руководствуются случаями недостоверного восприятия. Сам Мальбранш, поддерживая эту теорию, не является исключением. Когда мне видится розовый слон, ничто в мире не соответствует моему восприятию. Тем не менее мое восприятие носит интенциональный характер, то есть оно является восприятием «чего-то» или «о чем-то». Действительно, Мальбранш утверждает, что всякая мысль имеет объект, на том основании, что «не видеть ничего значит не видеть вообще; не думать ни о чем, значит не думать вообще» (OCM 2:99, LO:320). Назовем это «принципом интенциональности». Если бы во время галлюцинации с розовым слоном не было какого-либо объекта моей галлюцинации, я бы вообще ничего не воспринимал. Идеи вводятся как способ объяснить, как мое восприятие может быть интенциональным даже в таких случаях. В отсутствие материальной вещи должен существовать некий нематериальный суррогат — назовем его «идеей», — на который непосредственно направлено мое восприятие.

Зафиксировав этот результат в случае с галлюцинациями, сновидениями, иллюзиями восприятия и т. д., репрезентационист должен найти основание для распространения этого вывода на достоверное восприятие, поскольку в достоверном восприятии принцип интенциональности может сохраняться и без обращения к идеям. Можно сказать, что непосредственным объектом моего восприятия является некая материальная вещь в мире. Мальбранш исключает эту возможность, ссылаясь на принцип, согласно которому все непосредственные объекты восприятия должны быть одного и того же онтологического вида. В то время как одна группа восприятий направлена на материальные вещи, другая группа восприятий не может иметь в качестве своих объектов идеи. Если недостоверные восприятия приобретают свой интенциональный характер благодаря тому, что они направлены на идеи, тогда это должно быть так для всех восприятий, в противном случае этот принцип был бы нарушен (см. Nadler 1992: 83).

Аргумент от свойств. Обоснование репрезентативной теории восприятия является лишь одной частью задачи Мальбранша по защите учения о видении в Боге. Доказав, что идеи являются непосредственными объектами восприятия и мышления, он должен теперь рассмотреть следующий вопрос: «где» находятся идеи? Каково их место? Ответ Мальбранша, разумеется, состоит в том, что идеи пребывают в Боге, но, делая это заявление, он совершает свой первый важный разрыв с Декартом. Справедливо будет сказать, что именно здесь Мальбранш считает, что он исправляет Декарта, обращаясь для этого к Августину. Декарт учил, что идеи — это модификации человеческого сознания. В самом деле, Декарт сказал бы, что идеи, которые занимают наиболее заметное место в учении Мальбранша, а именно — идея протяженности и идеи различных математических объектов, являются врожденными, частью самой структуры сознания, дарованной нам Богом. Это означает, что картезианские идеи являются a) конечными ментальными объектами и b) сотворенными. Мальбранш отвергает оба эти утверждения, но, как ни парадоксально, он делает это на основаниях, на которые его, по-видимому, по крайней мере частично, мотивировали труды самого Декарта.

В третьем «Размышлении» Декарт подчеркивает, что поскольку идеи репрезентируют для нас вещи, они являются реальными сущностями, даже если объекты, которые они репрезентируют, не существуют вне мышления. «Репрезентативная [«объективная» в рус. пер. — прим. пер.] реальность» идей не соответствует действительному бытию вещей в мире, но, тем не менее, она не является ничем (AT 7:41, Декарт Т2: 35). Он подтверждает эту мысль в пятом «Размышлении» и добавляет, что идеи различных геометрических фигур имеют «неизменные и вечные» сущности, поскольку эти идеи сопротивляются попыткам нашего сознания их исказить. Например, как только я признал, что наличие углов, равных двум прямым углам, является частью содержания идеи треугольника, я вынужден признать это свойство, «вольно или невольно» (AT 7:64, Декарт Т2: 52). В целом, Декарт считает, что так называемые «ясные и отчетливые» идеи таковы, что я не могу ничего добавить к ним или изъять что-либо из них (Декарт Т2: 55-57). Хотя Мальбранш не ссылается непосредственно на Декарта в данном случае, он развивает эти положения так, что это приводит к некоторым весьма антикартезианским выводам. Он также хочет подчеркнуть, что идеи являются реальными сущностями и что они сопротивляются попыткам нашего сознания их изменить:

До сих пор Мальбранш не сказал ничего, с чем Декарт не согласился бы: тот факт, что идеи обладают свойствами и сопротивляются нашей мысли, доказывает их реальность. Но Декарт также говорит об идеях как о «неизменных и вечных». Мальбранш соглашается и с этим, добавляя, что подобные идеи «необходимы», «универсальны» и «бесконечны». Идея протяженности, например, является «необходимой, вечной, неизменной и общей для всех сознаний...» (ibid., OC 12:42; JS:14). Говорить, что идеи «необходимы», значит просто сказать, что «невозможно, чтобы они не были такими, какие они есть», и это то, что, по мнению Мальбранша, можно обнаружить в мышлении (Elucidation 10, OC 3:130; LO 614). Идеи бесконечны в том смысле, что они «неисчерпаемы». В идее протяженности можно обнаружить, например, «бесконечное число умопостигаемых треугольников, четырехугольников, пятиугольников и других подобных фигур», а также бесконечное число истин о них, которые можно доказать (там же). Идеи протяженности и различные геометрические фигуры также неизменны и вечны в том смысле, что они не возникли и не исчезнут. И хотя культурные нормы и вкусы могут различаться в разных культурах, расах и эпохах, истины математики универсальны и являются общими для всех разумных существ в том смысле, что все сознания, поразмыслив, обнаружат одни и те же истины. Такие истины не являются результатом соглашения, но являются интеллектуальными данностями, которые налагаются на наше мышление.

Из утверждения о том, что идеи необходимы, вечны, неизменны и т. д., Мальбранш делает свой первый и самый важный антикартезианский вывод, а именно, что идеи должны пребывать в Боге и быть «совечны и консубстанциальны Ему» (Elucidation 10, OC 3:131; LO 614). Действительно, поскольку Декарт заявляет о некоторых или о всех этих свойствах, логика, по-видимому, требует, чтобы он отказался от своего тезиса о том, что идеи являются сотворенными модусами конечных сознаний. Если идеи необходимы и вечны, то они не могут быть сотворены, так как сотворенные вещи контингенты и имеют начало. Идеи также не могут быть модусами души, ибо «модальности души изменчивы, а идеи неизменны; <…> ее модальности частны, а идеи универсальны и общи всем сознаниям; <…> ее модальности случайны, а идеи вечны и необходимы...» (Мальбранш 1999: 372). Мальбранш иногда выражает свое положительное заключение, снова говоря о Боге как об «универсальном Разуме» или умопостигаемом царстве идей:

Хотя Мальбранш, по-видимому, приходит к этим выводам исходя из внутренних противоречий теории идей Декарта, он находит дополнительную поддержку и вдохновение для своего учения о видении в Боге в теории божественного просветления Августина. Действительно, часто говорят, что видение в Боге соединяет репрезентационизм Декарта с августинианской или неоплатонической онтологией идей. Однако трудно точно сказать, какова степень непосредственного влияния Августина на Мальбранша; один комментатор утверждает, что это влияние было в лучшем случае минимальным (см. Connell 1967). Но при этом Мальбранш часто пишет так, как будто в точности следует Августину, и стремится свести к минимуму свои философские разногласия с ним относительно природы познания:

Следовательно, как утверждает Августин (в его текстах это утверждение встречается пятьсот раз), идеи вечны, неизменны, необходимы и являются общими для всех сознаний, так что несомненно существуют истина и ложь, справедливость и несправедливость, вечные истины и законы; и что наши души озаряются одними и теми же идеями вследствие того единения, которое они имеют с этим всеобщим Разумом, который содержит их всех в своей субстанции, которая одна есть жизнь и свет всех разумных существ... (OC 9: 933).

Несмотря на то, что Мальбранш в целом согласен с Августином, его позиция отличается от позиции Августина по двум пунктам. Во-первых, если Августин говорил о видении «истин» в Боге, то Мальбранш говорит прежде всего о (непосредственном) видении «идей». Это небольшое различие проистекает из склонности Мальбранша отдавать предпочтение идеям и понимать истину через идеи. Истина есть лишь отношение между идеями, хотя в его концепции отношения не обязательно должны быть чем-то реальным, существующим в дополнение и помимо идей, поскольку при восприятии любых двух идей мы способны также уловить и отношения между ними.

Мы не думаем, что даже вечные истины, как например дважды два — четыре, не только не будут самим Богом, но даже что они не будут абсолютными существами. Ибо, очевидно, эта истина состоит лишь в отношении равенства между двумя и четырьмя. Итак, мы не говорим, что мы созерцаем Бога, созерцая эти истины, как это говорит блаженный Августин, но созерцая идеи этих истин; ибо идеи реальны; равенство же между идеями, будучи истиной, не есть нечто реальное… Итак, по нашему мнению, когда мы созерцаем вечные истины, мы созерцаем Бога не потому, чтобы эти истины были Богом, но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, в Боге; бытие может даже и блаженный Августин понимал это таким же образом (Мальбранш 1999: 285).

Мальбранш говорит здесь довольно прямо. Кажется, что он отказывает истине в какой бы то ни было реальности, но в действительности он хочет высказать менее сильное утверждение. В другом месте он делает различение между действительными отношениями, такими как истина, и мнимыми отношениями, такими как ложь. Он отрицает реальность только для последних и хочет свести действительные отношения к идеям (Мальбранш 1999: 484-491). Таким образом, разногласие между Августином и Мальбраншем относительно того, воспринимаем ли мы непосредственно истины или идеи в Боге, возможно, является только номинальным, поскольку Мальбранш не отрицает реальности истин, но лишь сводит их к идеям.

Во-вторых, что еще более важно, Мальбранш сознательно распространяет теорию божественного просветления Августина на материальные вещи. Там, где Августин ограничивался интеллектуальным постижением вечных и необходимых истин, Мальбранш рассматривает видение в Боге как всеобъемлющую теорию познания, включающую чувственное восприятие материальных объектов в мире. Мальбранш полагает, что из-за двух философских предубеждений Августин не смог понять, что теория просветления может быть расширена таким образом. Во-первых, он утверждал, что мы видим тела непосредственно, без помощи идей. Во-вторых, как и большинство философов до научной революции, он полагал, что цвета, звуки, боль, тепло и другие чувственные качества находятся в телах. Но, конечно, эти качества меняются. Если эти два предубеждения сочетаются, как полагал Мальбранш, в мышлении Августина, то сказать, что мы видим материальные вещи в Боге, значит сказать, что Бог содержит объекты изменчивые и тленные. Но это покушается на неизменность Бога. Однако Мальбранш считает, что у него есть средства избежать такого результата:

Мы думаем также, что в Боге познаются вещи преходящие и тленные, хотя блаженный Августин говорит только о вещах неизменных и нетленных, потому что вовсе не необходимо ради этого полагать некоторое несовершенство в Боге; достаточно, как мы это уже сказали, чтобы Бог заставил нас видеть то, что есть в Нем и что имеет отношение к этим вещам (Мальбранш 1999: 285).

Мальбранш смог расширить рамки теории просветления Августина благодаря двум новым философским разработкам, предоставленных Декартом. Во-первых, репрезентативная теория идей позволила Мальбраншу сказать, что то, что мы непосредственно видим в Боге, суть не изменчивые объекты, а идеи или сущности. В случае материальных вещей мы видим умопостигаемую протяженность, которая является неизменной и нетленной в соответствии с божественной природой. Во-вторых, Мальбранш вслед за Декартом считает, что цвета и другие так называемые «вторичные качества» являются не качествами тел, а ощущениями или модификациями сознания (вопрос о том, действительно ли Декарт придерживался этой позиции, является спорным). Поскольку тела не обладают этими качествами, идея протяженности не должна репрезентировать их, и снова Бог избавлен от необходимости принимать в себя изменчивые сущности. Здесь интересно отметить, что, сводя вторичные качества к ощущениям, Мальбранш может также объяснить вариации, которые мы видим в первичных качествах протяженности. Даже если тела не окрашены, они все равно изменяют свои размер, форму, движение и положение. Как может умопостигаемая протяженность репрезентировать эти вариации, не нарушая неизменности Бога? Ответ заключается в том, что в этом нет необходимости, поскольку, как мы уже обсуждали, цветовые и световые ощущения «партикуляризируют» протяженность и позволяют сознанию различать формы и, соответственно, все другие первичные качества — размеры, положения, движения и т. д. Таким образом, ощущения ответственны за все различия, которые мы видим в материальных объектах.

Другие аргументы в пользу видения в Боге

В предыдущем разделе в «Аргументе от свойств» мы рассмотрели наиболее разработанное доказательство Мальбранша в пользу пребывания идей в Боге. Этот аргумент, впервые появившийся в «Пояснениях к разысканию истины» (Éclaircissements sur la recherche de la vérité), подчеркивает неоплатонический и августинианский характер идей Мальбранша и указывает на его попытки исправить Декарта. В сочетании с картезианским представлением о том, что всякое восприятие репрезентативно, этот аргумент Мальбранша является одним из решающих в пользу учения о видении в Боге.

Однако впервые вводя учение о видении в Боге в «Разысканиях», он придерживается иной тактики. Там он приводит негативный, или исключающий, аргумент, в котором перечисляет пять конкурирующих теорий познания материальных объектов, а затем систематически исключает каждую из них, пока не остается только видение в Боге. Чтобы такой аргумент достиг цели, необходимо убедиться, что перечисление является полным, что оно исчерпывает все возможные теории. Мальбранш явно считает, что он удовлетворяет этому требованию, хотя критики, начиная с Джона Локка и далее, считали, что это не так. Некоторые современные комментаторы пытались показать, почему перечисление Мальбранша действительно является полным или, по крайней мере, почему он так считает (Connell 1967, 162; Nadler 1992, 138-140).

Но вместо того, чтобы следовать этому направлению, мы можем отметить еще кое-что в стратегии Мальбранша: он не довольствуется стандартной структурой исключающего аргумента. Поставив под сомнение четыре другие теории, он приводит различные положительные аргументы в поддержку видения в Боге. Можно подумать, что Мальбранш просто приводит как можно больше убедительных доводов в пользу предпочитаемой теории или, поскольку у него эти другие аргументы уже наготове, он демонстрирует их в назидание своим читателям. Но если внимательно изучить его положительные аргументы, можно обнаружить, что многие из этих оснований используются для того, чтобы поставить под сомнение конкурирующие теории. Может показаться, что в той мере, в какой делается попытка убедить читателя в учении о видении в Боге, исключающий аргумент закладывает основу для этого учения, предвосхищая положительные доводы в его пользу или, иначе говоря, раскрывая, что требуется нам для познания материальных объектов. Мальбранш считает, что если принять во внимание требования к знанию или предпосылки для его получения, то придется сделать вывод, что только видение в Боге удовлетворяет всем этим требованиям и предпосылкам. Таким образом, за исключающим аргументом Мальбранша скрывается более глубокий, более позитивный подход. Учитывая такое понимание стратегии Мальбранша и в интересах краткости изложения, мы сосредоточимся здесь на положительных аргументах, которые он приводит в пользу видения в Боге.

Аргументы Мальбранша апеллируют прежде всего (но не всецело) к божественной природе и к отношению между Богом, бесконечной субстанцией, и его конечным творением. Это отражает теологический дух философии Мальбранша в целом, но это также общий подход для рационалистов Нового времени (прежде всего, Декарта, Спинозы, Мальбранша и Лейбница), который состоит в том, чтобы делать выводы о конечных сущностях исходя из соображений о бесконечном существе. Мальбранш выделяет пять основных доводов в поддержку утверждения о том, что «мы видим все вещи в Боге». Однако, прежде чем развить эти доводы, он напоминает читателю о двух других введенных ранее соображениях, которые обеспечивают prima facie аргумент в пользу видения в Боге. Во-первых, в Боге должны быть идеи всех сотворенных сущностей, иначе он не смог бы творить. Представление о том, что «слепое творение» невозможно, Мальбранш наследует от Августина и опирается на интуицию о том, что для сотворения чего-либо должны иметься модели или архетипы того, что подлежит сотворению. Так, идеи служат подобными архетипами, но они должны пребывать в самом Боге до творения, ибо в противном случае было бы что-то внешнее по отношению к Богу, ограничивающее то, что он может создать, что покушалось бы на его всемогущество или верховную власть. Бог может иметь идеи всех вещей внутри себя, потому что он содержит бесконечное число совершенств и, как сказано во втором разделе, он видит все возможные сущности, учитывая при этом, как конечные творения могут подражать его совершенствам. Здесь также присутствует более глубокая интуиция, и она заключается в том, что если Бог действительно мудр или всеведущ, то творение должно быть постижимым и рациональным процессом, в котором Бог действует в соответствии с определенными стандартами. Мальбранш отвергает учение Декарта о том, что сотворенная Вселенная является произвольным продуктом безразличной воли Бога. Таким образом, идеи в Боге составляют эти вечные и неизменные стандарты.

Во-вторых, Мальбранш считает, что сотворенные сознания имеют тесное единение с Богом даже в этой жизни, в результате нашей полной и абсолютной зависимости от Творца. В результате этого союза Бог всегда «присутствует» в нашем сознании. Мальбранш метафорически говорит, что Бог в некотором смысле является «местом» сознаний, как пространство — местом тел. Исходя из этих двух соображений, Мальбранш заключает, что Бог мог бы, если бы посчитал нужным, заставить конечные сознания видеть все вещи в нем: «…Станет несомненным, что сознание может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это не вещественно, умопостигаемо и тесно присуще сознанию. Так что сознание может видеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их» (Мальбранш 1999: 281). Поскольку идеи всех вещей уже находятся в Боге и наше  сознание всегда находится в тесном союзе с Ним, легко понять, как Бог мог заставить нас видеть все вещи в Нем. Но, опять-таки, Мальбранш не считает эти соображения решающими, а лишь показывает, как видение в Боге возможно и как того «требует разум» (там же; OC 1:438; LO 230). Эти соображения являются прежде всего стратегическими, поскольку затем Мальбранш продолжает развивать и усиливать их в пяти основных аргументах, к которым мы сейчас и обратимся:

• 1. Простота божественных путей. Подчеркнув рациональный характер творения уже в первом рассмотрении, Мальбранш начинает этот аргумент с другого положения, еще раз подчеркивая мудрость Бога. Бог всегда творит самыми простыми путями. Это является следствием не только его простоты, но также его мудрости и могущества.

Бог никогда не делает очень трудными путями того, что может быть сделано путями весьма простыми и легкими; <...> Его мудрость и могущество высказываются не в том, чтобы маленькие вещи совершать великими средствами; это противно рассудку и указывает на ограниченность ума. Но напротив, мудрость и могущество состоят в том, что великие дела совершаются очень простыми и легкими способами (там же).

Чем же видение в Боге проще? И проще чем что? Одна из альтернативных теорий, которую он рассматривает в исключающем аргументе, состоит в том, что Бог создает полный набор врожденных идей внутри каждого сознания. Но наше сознание способно думать о бесконечном количестве фигур, чисел и т. д. Таким образом, если бы эта альтернативная теория была верна, это означало бы, что Бог должен был бы создать бесконечный набор идей для каждого конечного сознания. Но поскольку Бог уже содержит в Своем разуме полный набор идей или архетипов для творения, то Ему гораздо проще открыть их нам, позволив увидеть нам все вещи в Нем.

Не следует недооценивать скрытую силу этого аргумента. Мальбранш не допускает, что Бог мог бы вооружить каждое сознание полным набором врожденных идей и действовать при этом в соответствии со своей простотой. Один из комментаторов заметил, что в первых четырех изданиях «Разысканий» Мальбранш начинает свое рассуждение словами: «хотя нельзя полностью отрицать, что Бог вместе с каждым созданным Им сознанием может создать бесконечность бесчисленных сущностей, репрезентирующих вещи, тем не менее, не следует верить, что Он это делает...». На основании этого утверждения Дэйзи Рэднер приходит к выводу, что апелляция к простоте «даже Мальбраншем не рассматривается как один из сильнейших аргументов в пользу видения всех вещей в Боге», поскольку это доказательство, строго говоря, не исключает альтернативного взгляда (Radner 1978: 52). Но этот вывод неверно истолковывает приведенное выше предложение, от которого Мальбранш откажется в более поздних изданиях. Чтобы понять, что он имеет в виду, мы должны рассмотреть подобный язык и подобный аргумент о божественной простоте, к которым обращается Мальбранш в своей теодицее (то есть в своем решении проблемы зла). Он пытается оправдать существование зла в мире, утверждая, что, хотя Бог и желал создать лучший из всех возможных миров, Он был вынужден действовать в соответствии со Своими атрибутами или Своим совершенством, а в особенности следуя Своей простоте:

Согласно Мальбраншу, дела Бога и его пути (или средства творения) должны чествовать его, поэтому он устанавливает баланс между «красотой работы» и «простотой своих путей» (Dialogue 9, OC 12:215; JS 164). Это не лучший из всех возможных миров, который Бог вообще мог бы создать, но это лучший в отношении простоты его путей (Jolley 2004). Делая это замечание, Мальбранш не утверждает, что Бог мог бы создать более совершенный мир, поскольку это бы противоречило Его простоте. Желая нечто сотворить, Бог должен действовать в соответствии со Своими совершенствами, иначе бы Он не был всесовершенным существом, а это невозможно.

• 2. Зависимость. Подчеркивать зависимость сотворенных существ от Бога — общее место для христианской философии. Этот акцент проявляется прежде всего в традиционном учении содействия Бога, согласно которому Бог не только творит, но и постоянно сохраняет конечные сознания и тела в их существовании. Но Мальбранш считает, что это учение содержит толику таинственности, и оно не в состоянии уловить масштаб и характер нашей зависимости: «это общее и неясное слово “содействие”, которым думают объяснить зависимость тварей от Бога, во внимательном разуме не вызывает никакой отчетливой идеи» (Мальбранш 1999: 282). Правильное представление о Боге подразумевает, что мы зависим от Него во всех отношениях, не только онтологически, но и когнитивно. Видение в Боге — единственная теория, которая воздает должное последнему, потому что в этом случае Бог не только заставляет нас видеть материальные объекты, но и является Тем, в Ком мы их видим: «это Он собственно свет сознания и Отец светов» (там же, пер. измен.).

Представление о том, что творение полностью зависит от Бога, лежит в основе всей философии Мальбранша. Действительно, Мальбранш признает это в конце обсуждаемой нами главы, где он возвращается к теме зависимости и ссылается на слова апостола Павла, в которых он видит подтверждение своей философии: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28).

Иногда говорят, что видение в Боге является «эпистемологическим коррелятом» окказионализма Мальбранша, согласно которому Бог является единственной истинной причиной (McCracken 1983: 66; Nadler 1992: 141; Pyle 2003: 56). В то время как окказионализм подчеркивает нашу зависимость от могущества Бога, видение в Боге подчеркивает нашу зависимость от Его мудрости. Без Бога мы и каузально, и когнитивно бессильны.

• 3. Бесконечная способность познания. В своем первом аргументе Мальбранш апеллировал к тому, что мы, в принципе, способны мыслить бесконечное число вещей, и, согласно его логике, это очевидно из рассмотрения математических объектов, число которых бесконечно. Вопрос, поднятый третьим аргументом, который Мальбранш объявляет своим «самым сильным», заключается в том, как возможна эта бесконечная способность. Здесь он мог бы остановиться на заключении, что мы должны видеть все вещи в Боге, поскольку конечное сознание не способно вместить бесконечность сущностей. Вместо этого он пытается защитить свою позицию, рассматривая следующее затруднение в природе познания. Мальбранш утверждает, что всякий раз, когда мы желаем помыслить какой-то конкретный объект, мы должны сначала обозреть все сущности, и только потом сосредоточиться на желаемом объекте.

Мальбранш считает это данностью нашего опыта, хотя основополагающий принцип имеет платоновское происхождение. Платон, как известно, доказывает в «Меноне», что всякое знание есть припоминание, поскольку невозможно спрашивать о том, о чем человек ничего не знает.

Человек должен хотя бы смутно осознавать все то, что он стремится познать, и поэтому обучение больше похоже на воспоминание, чем на открытие чего-то совершенно нового (ср. McCracken 1983, 66). Августин («Об учителе», 10.33) уже приспособил этот аргумент для собственных целей, и здесь Мальбранш следует его примеру.

Так, каждый из нас способен мыслить бесконечное множество вещей и, что еще более важно, в мышлении о какой-либо конкретной вещи необходимо объять эту бесконечность.

Как Бог содержит эту бесконечность? Он не в буквальном смысле составлен из бесконечного числа отдельных идей, поскольку Бог, повторим, совершенно прост. Согласно концепции Мальбранша, Бог есть «бытие вообще», «бесконечное бытие» или «бытие без всякого частного ограничения» (1999: 291). В нем «все существа содержатся в одном» именно потому, что Он бесконечен и неопределен. Это позволяет Мальбраншу еще лучше прояснить природу познания:

Здесь Мальбранш следует Декарту, утверждая, что идея бесконечного концептуально предшествует идее конечного, однако затем он добавляет нечто такое, что отдаляет его от Декарта (и приближает к Спинозе). Мальбранш утверждает, что мы постигаем отдельные вещи, ограничивая или отрицая идею бесконечного.

• 4. Каузальная эффективность. В этом аргументе Мальбранш начинает с замечания, что идеи каузально действенны «так как они действуют в сознании и освещают его» и «делают его счастливым или несчастным теми приятными или неприятными перцепциями, которые возбуждают в нем» (Мальбранш 1999: 283). Чтобы установить, что эти идеи находятся в Боге, он затем ссылается на принцип Августина, а именно: «ничто не может непосредственно воздействовать на сознание, если оно не превосходит его». Чтобы понять этот принцип, нужно вслед за Августином представить себе иерархию бытия, в которой сознания находятся выше тел, а Бог являет Собой высший предел нравственного совершенства. Для Мальбранша это единственно существующие субстанции. Отсюда следует, что только Бог может воздействовать на душу, и идеи, поскольку они действенны, должны быть самой субстанцией Бога.

5. Цель творения. В своем последнем аргументе Мальбранш вновь обращается к творению, на этот раз сосредоточившись на его цели. Он утверждает, что как абсолютно совершенное существо Бог может действовать только для своей собственной славы. Нет ничего такого, чего бы ему не хватало, и что сотворенные существа могли бы как-то восполнить.

Таким образом, Бог создал Вселенную так, чтобы его дела отражали его совершенства и, насколько возможно, были направлены к нему. Сознания (minds) как сознательные существа, чьи мысли направлены за пределы их самих, наилучшим образом подходят для этой цели, ибо только они способны познать Его совершенства. Но разве мы не знаем другие вещи, помимо Бога? Да, ответит Мальбранш, но, учитывая цель Бога в творении, мы можем знать его дела, только если мы в некоторой степени видим также и Его (Разыскания: 280-287).

Действенные идеи

Мальбранш — философ, чья мысль заметно развивалась с течением времени. Отчасти это было связано с его непосредственным взаимодействием с критиками и попытками ответить на их возражения, отчасти в силу его личного признания несовершенства своих теорий, требующих более ясного изложения, чем  это было сделано в ранних его работах.

Представление о том, что идеи являются каузально действенными, стало одним из наиболее значительных результатов развития теории видения в Боге. Мальбранш уже доказывал, что идеи обладают свойствами (необходимостью, вечностью, неизменностью, универсальностью и т. д.), но в ответе на возражение своего критика-картезианца Пьера Сильвена Режи он приписал им каузальную силу.

Режи небезосновательно интересовался природой этого союза с Богом. Мальбранш метафорически говорил о «присутствии» Бога в сознании, но никогда не уточнял, что он имел в виду. Режи отмечал, что этот союз не может быть понят по образцу соединения одного тела с другим, поскольку это требует фактического физического контакта; также не следует думать, что он подобен союзу сознания с телом, поскольку это сделало бы сознание и Бога взаимозависимыми, а бесконечное бытие ни от чего не зависит.

Нет, утверждал Режи, понять союз Бога и сознания можно только через отношения причины к действию соответственно. В этом месте он обнаруживает важное возражение, которое он предвидел: если союз сознания и Бога следует понимать каузально, тогда все еще возможно, что мы воспринимаем тела посредством идей, которые находятся в нас, но вызваны самими телами, как учил сам Декарт (SG 1:188; также см. Schmaltz 2000, 76-7).

В своем ответе Мальбранш пытается воспользоваться предложением Режи, не оставляя при этом шанса картезианству. Лишенные причинной действенности и будучи сами по себе «невидимыми», тела не могут непосредственно воздействовать на сознание так, как это описывал Режи. Однако в силу пребывания в Боге идея протяженности может «воздействовать» на сознание или «касаться» его различными способами (OC 17-1: 282-3). В правках, внесенных два года спустя в ранее опубликованные работы (1695), Мальбранш еще более явно связывает умопостигаемость идей с их причинной действенностью (Robinet 1965: 259, сноска 2).

Теория о том, что идеи действенны, становится зрелой позицией Мальбранша, и для того, чтобы отразить это развитие, вносятся изменения в более поздние издания «Разысканий» и в другие работы. С появлением этой теории становится легче увидеть связь между видением в Боге и другим центральным учением Мальбранша — окказионализмом, или представлением о том, что Бог есть единственная истинная причина.

Действительно, видение в Боге можно рассматривать как необходимое следствие окказионализма. Как единственная истинная причина, Бог производит сознания, тела и различные изменения, которые они претерпевают. Природа сознания состоит в том, чтобы мыслить и воспринимать, а Бог производит эти модификации через идеи, которые являются инструментами нашего просвещения.

Вне всякого сомнения, теория действенных идей знаменует собой значительное развитие в учении о видении в Боге.

Идеи больше не являются непосредственными объектами восприятия, пассивно ожидающими нашей рефлексии, но становятся активными агентами познания. Более того, если раньше Мальбранш относил идеи исключительно к интеллектуальной стороне восприятия, то в новой версии учения они становятся причиной как наших ощущений, так и того, что он стал называть нашими «чистыми восприятиями» (perceptions pures). Ранее Мальбранш неохотно говорил, что идеи «чувственны», чтобы не приписывать Богу цвета и другие чувственные разумные качества.

«Когда идея протяжения воздействует на душу чистым восприятием или модифицирует ее, тогда душа постигает это протяжение просто. Но когда идея протяжения затрагивает душу более остро и воздействует на нее чувственным восприятием, тогда душа видит, или ощущает протяжение» (Christian Conversations 3, OC 4:75-6). Таким образом, теория действенных идей позволяет Мальбраншу предложить более цельную теорию познания.

Скептицизм

Одной из отличительных черт эпистемологического проекта Декарта является его одержимость опровержением скептицизма. Декарт начинает свои «Размышления» с того, что принимает наиболее широкие и радикальные сомнения из всех возможных, чтобы одолеть их раз и навсегда. Некоторые комментаторы предположили, что учение Мальбранша о видении в Боге также призвано преодолеть скептицизм, по крайней мере, в отношении нашего познания сущности материальных вещей. Но на самом деле отношение эпистемологии Мальбранша к скептицизму более сложное, и лучше воспринимать его как автора с куда более скромными целями.

Хотя Мальбранш не меньше Декарта одержим поиском правильного метода открытия истины, в его трудах нет ничего похожего на картезианский метод универсального сомнения. На это есть очень простая причина: Мальбранш отказывается принимать всерьез некоторые из наиболее радикальных форм скептицизма. Он никогда не ставит под сомнение возможность определенных видов знания.

Таким образом, задача учения о видении в Боге состоит не в том, чтобы опровергнуть скептицизм, а в том, чтобы показать, как такое знание возможно. Проблема конкурирующих теорий познания, особенно теории Декарта, заключается в том, что они поощряют скептицизм и не способны объяснить то знание, которое мы несомненно имеем.

Иногда Декарт, кажется, допускает, что есть некоторые истины, например, простые положения математики, которые никогда не могут быть подвергнуты сомнению, но если мрачное настроение одерживает верх, Картезий беспокоится, не может ли злокозненный гений обмануть нас даже в этом. Мальбранш, однако, больше впечатлен первой склонностью Декарта.

То, что я существую, что у меня есть различные мысли и что дважды два равно четырем, не может быть обманом, но познается  через то, что Мальбранш называет «простым представлением», посредством которого «рассудок созерцает простую вещь без всякого отношения ее к чему бы то ни было» (1999: 53). Он противопоставляет простое представление рассуждению или умозаключению: тогда как первое заключается в прямом или непосредственном постижении чего-либо, рассуждение представляет собой косвенное восприятие и включает в себя более одного ментального акта (Schmaltz 1996: 24). Из-за этого рассуждение требует использования памяти, которая подвержена ошибкам и заблуждениям:

ибо в умозаключениях действует память, а где действует память, там возможно заблуждение — стоит предположить, что в своем познании мы зависим от какого-то злого духа, который потешается, обманывая нас. <...> я был бы убежден в том, что Он не может обмануть меня в том моем познании, которое основывается на простом созерцании <...> Каким бы могущественным не представлял я себе подобного Бога, допустив Его действительное бытие, то, даже и при этом нелепом предположении, я чувствую, что я не мог бы сомневаться в том, что я существую или что дважды 2 равняется 4, так как эти вещи я постигаю одним созерцанием без участия памяти (1999: 538-9).

Здесь Мальбранш не до конца проясняет, почему он считает, что вещи, познанные через простое созерцание, недоступны для злокозненного гения, хотя косвенно в его примерах можно найти некоторые указания.

Сам Декарт говорил, что даже злой демон не мог бы заставить его усомниться в собственном существовании, по крайней мере в то время, когда он задается этим вопросом. Такие сомнения опровергают сами себя: если демон обманывает меня в чем-то, то я должен существовать, чтобы быть обманутым.

Вместо того чтобы давать объяснение такого рода, Мальбранш довольствуется здесь просто сообщением о своей собственной психологической реакции на «нелепое предположение» о Боге-обманщике, которое не может внушить ему сомнения относительно таких простых истин. Это предположение, однако, все же заставляет его сомневаться в вещах, которые зависят от умозаключения, и здесь он совершенно ясно говорит, что это происходит из-за склонности памяти ошибаться.

Чтобы победить сомнения относительно последнего, Мальбранш считает, что «то, что Бог не обманщик, необходимо узнать простым созерцанием, а не умозаключением, ибо умозаключение всегда может оказаться ложным, если мы допустим, что Бог — обманщик» (1999: 539). Мальбранш указывает здесь на свой собственный анализ и решение пресловутого картезианского круга.

По его мнению, этот круг является результатом «общепринятых доказательств бытия Божия и свойств Его», которые включают в себя умозаключения и, следовательно, подвержены тем самым сомнениям, которые их выводы призваны рассеять. Поскольку, по его мнению, простые созерцания не подлежат сомнению этого или другого рода, единственный способ преодолеть сомнение, вызванное допущением всемогущего обманщика — это установить, что Бог существует и что  Он совершенно благосклонен, а это «доказывается» простым созерцанием.

Термин «доказательство» здесь может показаться вводящим в заблуждение, учитывая различие, которое Мальбранш проводит между простым созерцанием и умозаключением.

Однако он свободно использует его для обозначения своей версии онтологического «аргумента», где существование Бога устанавливается непосредственно из идеи бесконечного или в высшей степени совершенного бытия.

Мальбранш полагает, что одно из достоинств учения о видении в Боге состоит в том, что оно предлагает доказательство бытия Бога через простое созерцание.

Как следует из нашего рассуждения в четвертом разделе, Мальбранш утверждает, что мы обладаем бесконечной познавательной способностью: например, мы можем думать о любой из бесконечного числа геометрических фигур. Предпосылкой для этой способности, утверждает он, является то, что мы находимся в постоянном и непосредственном единстве с идеей бытия вообще, которую мы различными способами ограничиваем, когда мыслим «квадрат», «круг» и т. д. Но идея бытия вообще или бесконечного не может содержаться ни в одной конечной вещи, каковой является наше сознание. Она может быть только в Боге, точнее, она может быть только самим Богом, потому что может существовать только одно бесконечное или всеобъемлющее существо:

Хотя Мальбранш иногда ссылается на «идею» Бога, но, строго говоря, «бесконечное есть своя собственная идея» (Dialogue 2, OC 12:53; JS 23). И мы можем объяснить нашу бесконечную познавательную способность только нашим единением с этим бесконечным существом, которое поэтому должно существовать.

Помимо того, что Мальбранш полагает некоторые истины неподвластными сомнению, он иначе понимает принцип Декарта, согласно которому все воспринимаемое ясно и отчетливо является истинным. Декарт утверждает, что всякий раз, когда я воспринимаю нечто ясно и отчетливо, моя воля в силу закона причинности вынуждена признавать это. Так, например, если я понимаю высказывание о том, что сумма двух и трех равна пяти, то я спонтанно подтверждаю его истинность. Но у Мальбранша, как заметил один комментатор, концепция ясного и отчетливого восприятия имеет нормативный, а не причинно-психологический характер (Lennon 2000).

Разум скорее «обязывает», чем причинно принуждает мою волю к согласию. Действительно, я могу сопротивляться ясному и отчетливому восприятию, только «чувствуя внутреннее насилие над самим собою и тайные увещевания разума» (1999: 56).

Это важный момент, который разъясняет, почему Мальбранш отказывается принимать всерьез некоторые формы скептицизма: скептицизм в отношении вещей, воспринимаемых посредством ясных и отчетливых созерцаний, просто порочен, поскольку нарушает нормы, соблюдения которых требует разум (Lennon 2000: 19).

До сих пор мы видели, что Мальбранш стремится преодолеть только некоторые формы скептицизма, а к остальным относится презрительно и пренебрежительно. Хотя видение в Боге играет заметную роль в преодолении скептицизма первого вида, его главная задача относительно умозаключения состоит в том, чтобы объяснить, как возможно познание. Этот момент очевиден в некоторых доказательствах, которые Мальбранш выстраивает в поддержку своего учения, носящих характер «трансцендентальных аргументов». Трансцендентальные аргументы обычно начинаются с некоторого утверждения о знании, которое принимается как данность. Затем трансцендентальный переход призван продемонстрировать, что такое знание возможно лишь в том случае, если было выполнено некое условие или набор условий. Примером такого аргумента мог бы послужить аргумент от свойств, рассмотренный в третьем разделе. Мальбранш утверждает, что условием возможности познания необходимых, неизменных и общих для всех умов и разумных существ истин, является то, что мы видим все вещи в Боге:

Никто не спорит с тем, что все люди могут знать истину, и даже наименее просвещенные философы согласятся с тем, что человек причастен некоему Разуму, которому они не дают определения <...> Я понимаю, например, что дважды два четыре, и что мой друг должен цениться выше, чем моя собака; и я уверен, что все в мире понимают это так же, как я <...>

Следовательно, должен существовать универсальный Разум, который просвещает меня и все другие разумные существа. Ибо если бы тот разум, который я вопрошаю, не совпадал бы с тем, что отвечает китайцам, то ясно, что я не мог бы быть настолько уверен, что китайцы видят те же истины, что и я (Elucidation 10, OC 3:129; LO 613).

Мальбранш начинает здесь с предположения, что мы обладаем знанием математических и моральных истин. Проблема заключается в том, чтобы показать, как это знание возможно, и он решает ее, обращаясь к видению в Боге. Аргумент от свойств — не единственное доказательство в арсенале Мальбранша, которое имеет трансцендентальный оттенок. Действительно, можно рассматривать все его положительные аргументы в пользу видения в Боге, включая рассмотренные в четвертом разделе, как составляющие всеобъемлющий трансцендентальный аргумент. С этой точки зрения каждое из выдвигаемых им соображений является не столько отдельным аргументом, сколько отдельным условием возможности познания, которые в совокупности могут быть удовлетворены только видением в Боге.

Основное возражение Мальбранша против других теорий познания состоит в том, что они не удовлетворяют этим условиям и, в частности, в случае теории Декарта, поддерживают утверждение скептиков о том, что у нас не может быть знания. Сама концепция Декарта об идеях как восприятиях или модификациях конечного разума не позволяет гарантировать, что они точно репрезентируют свои объекты:

Утверждать, что вечные, неизменные и общие для всех разумных существ идеи являются лишь перцепциями или сиюминутными особыми видоизменениями сознания, — значит впасть в пирронизм и дать дорогу убеждению, что моральное или безнравственное не являются таковыми с необходимостью, а это самая опасная ошибка из всех (Elucidation 10, OC 3:140; LO 620).

Как уже говорилось в третьем разделе, Декарт утверждает, что наши идеи о геометрических фигурах и тому подобном являются «вечными» и «неизменными» (а также, в интерпретации Мальбранша, «общими для всех разумных существ»), но Мальбранш задается здесь вопросом, как это возможно, если они являются всего лишь преходящими модусами конечных сознаний. Отождествление идей с такими модусами предполагает, что они являются просто субъективными репрезентациями, которые разнятся среди воспринимающих и чье соответствие действительности никогда не может быть установлено. Таким образом, это ведет к скептицизму (или «пирронизму», древней форме скептицизма, хотя здесь этот термин просто означает радикальный или универсальный скептицизм) по отношению к нашему познанию сущностей тварных вещей.

Опять же, преимущество видения в Боге в том, что оно не поощряет скептицизм, а показывает, как возможно познание. Если идеи являются вечными и неизменными реальностями в Боге, которые служат его архетипами для творения, тогда не возникает вопроса, соответствуют ли они своим объектам. Напротив, сотворенные объекты должны соответствовать им:

Несомненно, что вещи соответствуют той идее, которую Бог имеет о них. Ибо поскольку Бог сотворил их, то Он мог сотворить их только в соответствии с имеющейся у Него идеей об этих вещах. Итак, согласно мнению, которого я придерживаюсь, имеющаяся у меня идея о протяженности в длину, ширину и глубину не является модификацией моей души: она вечна, неизменна, необходима, является общей для Бога и всех разумных существ, и эта идея является моделью тварной протяженности, из которой формируются все тела. Таким образом, я могу истинно утверждать о тварной протяженности то, что я вижу содержащимся в нетварной идее (OCM 9:925–6).

Возражения и ответы

 Хотя у Мальбранша были поклонники и подражатели, у него также были и критики. Теория видения в Боге подвергалась жестким, а иногда и ожесточенным нападкам со стороны некоторых его современников, особенно картезианцев, таких как Арно и Режи, видевших себя защитниками наследия Декарта от тлетворного влияния. К счастью для нас, Мальбранш был готов защищать себя, и его ответы на критику часто помогают прояснить и расширить его первоначальное учение, как говорится в первом издании «Разысканий истины» (1674). В некоторых случаях эти ответы весьма обширны. Хотя спор с Арно касался других тем и изначально был вызван богословскими разногласиями, он длился около 11 лет и занимает несколько томов их собрания сочинений (четыре у Мальбранша и два у Арно). Некоторые критики Мальбранша пренебрежительно относились к его учению.

Но как только осела пыль от аргументов ad hominem, стали очевидны некоторые важные философские проблемы. Мы начнем здесь с обсуждения возражений против этого учения, которые были распространены во времена самого Мальбранша, и его ответов на них. Мы сосредоточимся на внутренней критике, то есть на возражениях, нацеленных на разоблачение непоследовательностей, необоснованных аргументов и нестыковок с более обширными аспектами его философии (в отличие от жалоб, например, на его неверность картезианству). Ближе к концу этого раздела мы рассмотрим несколько возражений, выдвинутых современными комментаторами.

Начнем с возражения, которое, возможно, уже приходило в голову читателю. Мальбранш утверждает, что идея бесконечного не может быть модификацией нашего сознания, ибо наше сознание конечно; она может пребывать только в Боге, единственном бесконечном существе. Но всякий, кто знаком с каузальным аргументом Декарта в пользу существования Бога из третьего «Размышления», знает, что он утверждал обратное. У нас есть врожденная идея о действительно бесконечном существе, которая была внедрена в нас самим Богом. Как же мы, конечные существа, можем вместить в себя такую идею? Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт провел важное различие между двумя аспектами идеи — ее так называемым «формальным» бытием и ее «объективным», или репрезентативным, бытием. Формальное бытие — это тот вид бытия или реальности, который идеи имеют в силу того, что они являются модусами или модификациями сознания. Как таковые, все они обладают одинаковой степенью конечной реальности. Независимо от того, думаю ли я о солнце, о моем собственном сознании или бесконечной субстанции, все мои идеи в этом случае, формально говоря, конечны. Однако поскольку мои идеи репрезентируют для моего сознания различные вещи, они имеют различную степень того, что Декарт, используя схоластическое понятие, называет «объективной реальностью». Например, идея о себе как о мыслящей вещи имеет конечную степень объективной реальности, тогда как идея Бога имеет бесконечную степень такой реальности. Степень объективной реальности идеи определяется той степенью реальности, которой формально обладает репрезентируемый ею объект. Итак, Декарт считал, что как конечное сущее все мои идеи должны иметь конечную степень формальной реальности, но они могут иметь различные степени объективной реальности вплоть до бесконечной степени. Таким образом, он отверг бы утверждение Мальбранша о том, что поскольку мои идеи репрезентируют нечто бесконечное, они должны пребывать в Боге.

Не следует думать, что Мальбранш не знал декартова различия между формальной и объективной реальностью. Напротив, он проводит это различие еще строже: восприятия сознания имеют формальную реальность, и только формальную, поскольку они не репрезентируют ничего вне себя. Объективная реальность закреплена за идеями в Боге, единственными репрезентативными сущностями. Но почему идеи не могут быть восприятиями в конечных сознаниях? В частности, почему наше сознание не может иметь идею с бесконечной объективной реальностью? Как верные картезианцы Арно и Режи выдвигают это возражение против Мальбранша, используя, однако, несколько иные технические термины. Вместо того чтобы говорить о формальной и объективной реальности, они говорят о конечном или бесконечном in essendo, в противоположность конечному или бесконечному in repraesentando, соответственно. Обращаясь непосредственно к Мальбраншу, Арно пишет:

Ответ Мальбранша:

Тонкий ответ Мальбранша допускает многочисленные интерпретации (см., например, Nadler 1992, 41f; Radner 1978, 107-8, 110-18 и Schmaltz 2000, 73). Один из способов понять его — сравнить с принципом причинности, который Декарт приводит в своем аргументе в пользу существования Бога в третьем «Размышлении». Он утверждает, что объективная реальность идеи (например, идеи Бога) должна иметь причину, обладающую не меньшей степенью формальной реальности. Опираясь на этот принцип, он приходит к выводу, что только сущее с бесконечной формальной реальностью может быть причиной (бесконечной) объективной реальности моей идеи такого сущего. Мальбранша в этом контексте интересуют не причины, а то, что требуется для того, чтобы нечто присутствовало в сознании. Его основной тезис, тем не менее, тот же: нечто не может дать той реальности, которой оно не обладает. Созерцая общую идею, например, идею круга, мы способны созерцать и бесконечное число возможных диаметров (и, следовательно, бесконечное число возможных конкретных окружностей). Таким образом, общая идея круга содержит в себе бесконечную степень реальности. Если бы эта идея была модификацией моего сознания, то само мое сознание должно было бы быть бесконечным, а это явно не так.

Как нам следует оценивать ответ Мальбранша? Для современного читателя предположение о том, что идеи и вещи могут иметь различные степени реальности или бытия, звучит странно, однако для его читателей семнадцатого века, особенно для его противников-картезианцев, это было общепринятым представлением. Если оценивать с этой точки зрения, ответ Мальбранша кажется весомым.

Теперь рассмотрим второе возражение, связанное с первым. Основным источником возражений против учения о видении в Боге являются собственные «Пояснения» Мальбранша, которые были впервые добавлены к «Разысканиям» в 1678 г., всего через четыре года после первого издания. Там он рассматривает возражения, которые уже были выдвинуты против этого учения, и предвосхищает критику, которая была разработана позже, например, озабоченность Арно тем, что видение в Боге сводится к видению Бога, что мы уже обсуждали. Одно из подробно рассмотренных там возражений вызывает целый ряд трудностей. Мальбранш утверждает, что Бог — это локус умопостигаемости, но почему этот «умопостигаемый мир» (monde intelligible) не может находиться в нашем собственном сознании? Предполагается, что Бог видит все возможные творения в своих собственных совершенствах, но почему сознание не может видеть протяженность хотя бы в своем собственном бытии? Мальбранш соглашается с тезисом, который можно было бы назвать «тезисом когнитивного подобия», согласно которому непосредственный объект познания должен иметь ту же природу, что и сознание, которое нематериально, или духовно. Согласно этому принципу, чтобы видеть материальные вещи сами по себе, сознание должно быть материальным. Но чем же Бог лучше в этом отношении, если он тоже нематериален? «Мы признаем, что душа нематериальна. Но Бог видит в себе тела, хотя он и чистый дух; почему же тогда душа, созерцая сама себя, не может их видеть, даже если она сама духовна?» (OC 3:147, LO 624).

Чтобы ответить на это возражение, Мальбранш подчеркивает различие между бесконечной и конечной природой, как он ее понимает: тогда как разум есть ограниченное, отдельное бытие, Бог есть «всеобщее бытие» или «бытие без всякого частного ограничения», состоящее из бесконечного числа совершенств. Поскольку он бесконечен и неопределен, Бог может содержать совершенства материальных вещей в «эминентном» или высшем смысле, не становясь при этом протяженным. «Но так как душа есть отдельное и ограниченное бытие, она не может иметь в себе протяжения, не становясь материальной, не будучи составленной из двух субстанций (ОС 3:148, там же.). Тезис, что Бог содержит в себе совершенства сотворенных существ эминентно, а не «формально» или буквально, Мальбранш заимствует у Декарта, однако придает ему иной оттенок, понимая Бога как бытие вообще. Напомним, что Мальбранш заимствует эту концепцию у Фомы Аквинского и, действительно, ссылается здесь на имя святого:

Идеи Бога о творениях суть, как говорит св. Фома, только Его сущность, поскольку она допускает в себе участие или несовершенное себе подражание, ибо Бог содержит всякое тварное совершенство, хотя и божественным, бесконечным образом; Он един и Он есть все <...>  Но душа <...> это частное сущее, очень ограниченное и несовершенное. Конечно, она не может видеть в себе того, чего в ней вообще нет. Как бы мы могли видеть в одном роде сущего все роды сущего, или в конечном и частном сущем треугольник вообще и бесконечное число треугольников? (OC 3: 149, LO 625).

Однако утверждение, что Бог есть «бытие вообще», вызывает дальнейшие возражения, как теологические, так и философские. Христианский Бог должен быть личным спасителем, который слышит наши молитвы и освобождает нас от греха, а не абстрактной универсалией. Возможно, Мальбранша (или Аквината) трудно спасти от этого возражения, однако, следует заметить, что «Бог философов», понимаемый в чисто интеллектуальных терминах как бесконечное и всецело совершенное существо, уже далек от его церковного понимания. Если добавить, что Бог есть универсальное бытие, то это еще больше отдаляет нас от этого понимания, хотя христианский философ всегда может настаивать на том, что Писание не следует понимать буквально. Сам Мальбранш в своем понимании Бога исходит из божественной бесконечности, которая, разумеется, имеет основание в Писании.

Представление о Боге как о бытии вообще также оскорбляло философские чувства мыслителей XVII в., которые склонялись к номиналистическому или концептуалистскому объяснению универсалий. Согласно этому антиплатоническому представлению, имевшему приверженцев как среди рационалистов (Декарт), так и среди эмпириков (Локк), существуют только отдельные вещи, а так называемые универсалии, такие как числа или геометрические объекты, являются просто понятиями или именами. Представление о Боге как универсалии идет вразрез с этим убеждением и, в частности, по мнению Локка, превращает Бога в чистую абстракцию (McCracken 1983, 139).

Не очевидно, однако, что возможность абстрактного познания требует видения в Боге. Некоторые конкурирующие теории абстрактного познания, распространенные в то время, не требовали платонической онтологии и, возможно, были более удовлетворительными с философской точки зрения.

Это приводит нас к еще одному возражению, касающемуся онтологии идей в Боге. Следуя Декарту, Мальбранш на протяжении всей своей работы провозглашает, что все существующее есть либо субстанция, либо модификация субстанции. Таким образом, может показаться, что если идеи находятся в Боге, то они тоже должны быть либо субстанциями сами по себе, либо божественными модификациями. Мальбранш явно отрицает последнее, поскольку Бог неизменен и потому «не способен к модификациям» (Elucidation 10, OC 3:149; LO 625). Но они также не могут быть субстанциями, так как это вошло бы в противоречие с теологическим учением о совершенной простоте Бога (подробнее об этом ниже). Создается впечатление, что Мальбранш вынужден отказаться от своей субстанциально-модусной онтологии: «Я полагаю, что умопостигаемая протяженность не является ни субстанцией, ни модификацией субстанции, несмотря на аксиому философов, [что все есть либо субстанция, либо модус]» (OC 6:245). Однако нужно быть осторожным и не воспринимать это замечание как признание поражения, ибо в продолжении этого ответа Арно и в приведенном выше отрывке он отождествляет идеи с субстанцией Бога: «Идеи Бога о творениях суть <...> только его сущность, поскольку она допускает в себе участие или несовершенное себе подражание» (Elucidation 10, OC 3:149; LO 625). Возможно, Мальбранш вовсе не так уж непоследователен, поскольку оказывается, что идеи — это субстанции, только не отдельные. Они суть субстанция Бога, рассмотренные определенным образом. К сожалению, проблема выходит за рамки вопроса о том, является ли Мальбранш непоследовательным. Мы так и не получаем внятного объяснения онтологии идей. Даже отождествляя их с Богом, ему приходится полагаться на платоновскую метафору причастности.

В своей философии Мальбранш сопротивляется отождествлению идей с Богом (даже при всех тех оговорках, которые обычно предполагает отождествление).

Для этого могло быть достаточно одной идеи протяженности, но также должна существовать и идея сознания. Это вновь поднимает проблему согласования теории идей с божественной простотой — доктриной, которой Мальбранш твердо привержен и к которой, как это ни парадоксально, он апеллирует, защищая учение о Видении в Боге (см. раздел 4). Даже двух отдельных идей в Боге было бы достаточно, чтобы нарушить его простоту, но Мальбранш иногда говорит так, как если бы их было больше. Он признает, что здесь есть проблема: «Очень трудно примирить простоту Божественного Существа с этим разнообразием умопостигаемых идей, которые Он содержит в своей мудрости» (ibid., OC 3:137, LO 618). Но его единственное решение — апелляция к божественной непостижимости. «Божественная субстанция в своей простоте <...> находится вне нашей досягаемости...» (Dialogue 2, OC 12:52; JS 22).

Даже не пытаясь примирить божественную простоту со своей теорией идей, Мальбранш, по-видимому, еще и усугубляет проблему тем, как он описывает идеи. Например, в десятом «Пояснении» и в других местах он говорит о «частях» умопостигаемой протяженности (см. напр., Elucidation 10, OC 3:152–3; LO 627). Это высказывание заставило Арно и других беспокоиться не только о божественной простоте, но и о том, не был ли Мальбранш спинозистским пантеистом, отождествлявшим Бога с протяженностью. Мальбранш отвечал, что под «частями» подразумевает умопостигаемые части, а не пространственные (Dialogue 4, OC 12:95, JS 58), но неясно, как это решает проблему, тем более что так называемые умопостигаемые части в рамках его теории продолжают функционировать подобно пространственным, увеличиваясь или уменьшаясь в зависимости от объекта, который мы воспринимаем, и нашей точки зрения на него (Radner 1978, 117f). Обвинение в спинозизме будет преследовать Мальбранша на протяжении всей его карьеры, а к концу жизни с еще большим рвением будет обращено против него бывшим студентом Дорту де Мераном.

Один из современных комментаторов попытался интерпретировать слова Мальбранша об умопостигаемых частях таким образом, чтобы сохранить простоту Бога и избежать опасностей пантеизма, рассматривая умопостигаемую протяженность как множество «подобных точкам сущностей», соответствующих материальной протяженности. Джаспер Рид подчеркивает, что первые не являются реальными точками и что отношение между ними не является отношением действительного расстояния. Действительно, он утверждает, что эти умопостигаемые точки являются точками только по отношению к интеллекту, который созерцает умопостигаемую протяженность частями. Он утверждает, что одно из достоинств этой интерпретации состоит в том, что она устанавливает изоморфизм или структурное тождество между умопостигаемой протяженностью и телесным миром, не делая первую материально протяженной (Reid 2003: 600). Точка зрения Рида отчасти сформирована убежденностью в том, что Мальбранш понимал репрезентацию в терминах подобия. Умопостигаемая протяженность может репрезентировать материальный мир только в том случае, если она каким-то образом подобна ему. Он рассматривает высказывания Мальбранша об умопостигаемых частях как указания на вышеупомянутое структурное подобие. Позиция Рида весьма оригинальна, но философски и текстуально не безупречна. Хотя еще один комментатор (Watson 1966) утверждал, что Мальбранш понимал репрезентацию в терминах подобия, текстуальная основа для такого утверждения довольно сомнительна (см. Nadler 1992: 46f). Хуже того, позиция Рида требует, чтобы материальная протяженность рассматривалась как система непротяженных точек, тогда как точки, подобно другим математическим объектам, являются абстракциями или идеализациями, не существующими в природе. Как отмечает Мальбранш в своих «Разысканиях», «природа не абстрактна: рычаги и колеса механические не математические линии и круги» (1999: 481). Короче говоря, интерпретация Рида работает только в том случае, если материальная протяженность идеализируется, что Мальбранш отказывается делать.

Современные комментаторы развили некоторые традиционные критические замечания в адрес учения о видении в Боге и предложили свои собственные. В наши дни многие комментаторы находятся под впечатлением от связи между «идеями» Мальбранша и логическими понятиями (напр., Jolley 1990, McCracken 1983, Nadler 1992, Pyle 2003). Если картезианские идеи были психологическими сущностями или модусами конечных сознаний, то идеи Мальбранша являются абстрактными, логическими сущностями, пребывающими в «третьем царстве» (над сознаниями и телами). Достоинство этой концепции состоит в том, что она объясняет, в каком смысле можно сказать о двух или более людях, что они думают об одном и том же абстрактном объекте, например, числе «два», и о разнообразных свойствах, таких как теорема Пифагора, — что они логически выводятся из идеи прямоугольного треугольника. Это также сближает Мальбранша с Фреге, Кантом и другими более поздними философами, что побуждает думать о нем как о предтече некоторых интуиций, характерных для современной аналитической философии.

С другой стороны, эта концепция приводит к тому, что некоторые из рассмотренных выше проблем вновь становятся актуальными. Прежде всего, если идеи являются абстрактными, логическими сущностями, то их еще труднее согласовать с субстанциальной онтологией Мальбранша. Действительно, один комментатор утверждал, что во избежание непоследовательности, Мальбранш должен был полностью порвать с картезианской предпосылкой, что все есть либо субстанция, либо модус, в пользу более «триалистического» взгляда, который допускает, что идеи, как сущности «третьего царства», являются сущностями sui generis (Jolley 1990: 79). Также трудно понять, как идеи, будучи абстрактными сущностями, могут обладать каузальными силами в соответствии с учением о действенных идеях или как они могут быть тождественны с божественной субстанцией (Jolley 1990: 76f). В защиту Мальбранша можно заметить, что последняя проблема возникает только при рассмотрении идей в качестве логических сущностей. Возможно, идеи в Боге не следует понимать таким образом (Pepper-Bates 2005: 93).

Одно из самых важных недавних возражений против видения в Боге касается отношения умопостигаемой протяженности к ощущениям. Как мы уже видели, Мальбранш проводит важное различие между ними, но также считает, что чувственное восприятие сочетает в себе элементы каждого из них. Чувственному компоненту Мальбранш отводит решающую роль в объяснении того, как умопостигаемая протяженность «партикуляризируется» или индивидуализируется так, чтобы репрезентировать материальный объект в мире. Ощущения цвета и света, говорит он, «проецируются» на умопостигаемую протяженность или «пишутся» на ней, как если бы она была полотном художника.

Даже если мы отвергаем истолкование идей как логических сущностей, они, тем не менее, являются общими и чистыми и, следовательно, отличаются от ощущений по своему роду.

Одно из предлагаемых решений этого затруднения задействует понятие «видение как» (см. Nolan 2012: 27-32). Аналогия Мальбранша с живописью лишь метафора. Ощущения, конечно, не буквально нарисованы на умопостигаемой протяженности. В действительности умопостигаемая протяженность не изменяется нашим восприятием, поскольку, как и все вещи в Боге, она неизменна. Скорее, мы видим умопостигаемую протяженность как особый объект, такой как дерево или гора, хотя его внутренняя природа совсем иная. Эти различные способы восприятия, тем не менее, квалифицируются как случаи созерцания умопостигаемой протяженности, поскольку, согласно учению о действенных идеях, она заставляет нас воспринимать себя этими различными способами. Фактически, когда умопостигаемая протяженность воздействует на наше сознание одним набором ощущений, мы видим ее как гору; когда она вызывает в нас другой набор ощущений, мы видим ее как белокрылую птицу, летящую в голубом небе, и т. д. Мальбранш пишет:

Нет никакой необходимости наличия в Боге чувственных тел или реальных фигур в умопостигаемой протяженности, чтобы мы могли видеть их в Боге или чтобы Бог видел их в Себе. Достаточно того, что Его субстанция, в той мере, в какой телесное существо может быть ей причастно, могла бы восприниматься различными способами (Elucidation 10, OC 3:152; LO 626; курсив мой).

Далее в той же работе он добавляет: «Мы видим все вещи в Боге и, в частности, чувственные вещи через действенность его субстанции, благодаря тому, что Бог применяет умопостигаемую протяженность к нашему сознанию тысячью различных способов» (OC 3:154, LO 628).

Одним из достоинств этой интерпретации является то, что она дает удовлетворительный ответ на рассмотренное выше возражение де Мерана о том, что Мальбранш впадает в спинозизм, приписывая умопостигаемой протяженности части. Опять же, Мальбранш мог бы воспользоваться понятием «видения как»: мы видим умопостигаемую протяженность как имеющую части, потому что она заставляет нас так видеть, даже если она лишена реальных частей. Учитывая репрезентационизм Мальбранша, такое видение умопостигаемой протяженности объясняет, как и почему мы видим материальный мир разделенным на обособленные тела (см. Nolan 2012: 35-37).

Библиография

На русском:

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2/Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1994.

Локк Дж. Исследование мнения отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге // Сочинения в трех томах: Т. 2.- М.: Мысль, 1985.- 560 с.- (Филос. Наследие. Т.94).- С.441-483

Мальбранш, Н. (1999) Разыскания истины / Перевод с французского и вступительная статья Е. Б. Смеловой. — Изд. 2-е. — СПб.: Наука. 

Первичные источники

Arnauld, A., On True and False Ideas, E. J. Kremer (trans.), Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1990.

·             Descartes, R., [AT], Oeuvres de Descartes, 11 vols., revised edition, C. Adam and P. Tannery (eds.), Paris: J. Vrin/C.N.R.S., 1964–76. [Cited by volume and page number, respectively, separated by a colon.]

·             Foucher, S., 1675. Critique de la recherche de la verité, Paris; reprinted 1969, R. A. Watson (ed.), New York: Johnson Reprint.

·             Malebranche, N., [OC], Oeuvres complétes de Malebranche, 20 vols., A. Robinet (ed.), Paris: J. Vrin, 1958–84. [Cited by book, part, and chapter, respectively, separated by colons.]

·             Malebranche, N., [JS], Dialogues on Metaphysics and on Religion, trans. N. Jolley and D. Scott (Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Cited by page number.]

·             Régis, P.-S., [SG], 1691. Cours entire de philosophie, ou système general selon les principes de M. Descartes, 3 vols., New York: Johnson Reprint, 1970. [Cited by volume and page number.]

Вторичные источники

Alquié, F., 1974. Le cartésianisme de Malebranche, Paris: J. Vrin.

Bracken, H., 1963. “Berkeley and Malebranche on Ideas,” The Modern Schoolman, 41: 1–15.

·             Church, R. W., 1931. A Study in the Philosophy of Malebranche, London: George Allen and Unwin Ltd.

·             Connell, D., 1967. The Vision in God: Malebranche’s Scholastic Sources, Paris and Louvain: Nauwelaerts.

·             Cook, M., 1998. “The Ontological Status of Malebranchean Ideas,” Journal of the History of Philosophy, 36: 525–44.

·             Gueroult, M., 1955. Malebranche (Vol. 1), Paris: Aubier.

·             Jolley, N., 2004. “Leibniz and the Excellence of Minds,” in M. Carrara, A. Nunziante, and G. Tomasi (eds.), Individuals, Minds and Bodies: Themes from Leibniz, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, pp. 125–140.

·             –––, 1994. “Intellect and Illumination in Malebranche,” Journal of the History of Philosophy, 32: 209–24.

·             –––, 1990. The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford: Clarendon Press.

·             Lennon, T., 2000. “Malebranche and Method,” in The Cambridge Companion to Malebranche, S. Nadler (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 8–30.

·             –––, 1980. “Philosophical Commentary,” in The Search after Truth, T. M. Lennon and P. J. Olscamp (trans.), Columbus: Ohio State University Press.

·             McCracken, C., 1983. Malebranche and British Philosophy, Oxford: Clarendon Press.

·             Moreau, D., 1999. Deux cartésiens: La polemique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris: J. Vrin.

·             Moreau, J., 1947. “Malebranche et le spinozisme,” in J. Moreau (ed.), Correspondance avec J.-J. Dortuous de Mairan. Paris: J. Vrin.

·             Nadler, S., 1992. Malebranche and Ideas, New York: Oxford University Press.

·             Nolan, L., 2012. “Malebranche on Sensory Cognition and ‘Seeing As,’” Journal of the History of Philosophy, 50(1): 21–52.

·             Ott, W., 2014. “Malebranche and the Riddle of Sensation,” Philosophy and Phenomenological Research, 88(3): 689–712; first published online 2012. doi:10.1111/j.1933-1592.2012.00621.x

·             Peppers-Bates, S., 2005. “Does Malebranche Need Efficacious Ideas? The Cognitive Faculties, the Ontological Status of Ideas, and Human Attention,” Journal of the History of Philosophy, 43(1): 83-105.

·             Pessin, A., 2006. “Malebranche’s ‘Vision of God’,” Philosophy Compass, 1(1): 36–47.

·             –––, 2004. “Malebranche and Ideas,” Canadian Journal of Philosophy, 34(2): 241–286.

·             Pyle, A., 2003. Malebranche, New York: Routledge.

·             Radner, D., 1978. Malebranche: A Study of a Cartesian System, Assen: Van Gorcum.

·             –––, 1994. “Malebranche and the Individuation of Perceptual Objects,” in Individuation and Identity in Early Modern Philosophy, K. Barber and J. Gracia (eds.), Albany: State University of New York Press, pp. 59–72.

·             Reid, J., 2003. “Malebranche on Intelligible Extension,” British Journal of the History of Philosophy, 11(4): 581–608.

·             Robinet, A., 1965. Système et existence dans l’oeuvre de Malebranche, Paris: J. Vrin.

·             Rodis-Lewis, G., 1963. Nicolas Malebranche, Paris: Presses Universitaires de France.

·             Schmaltz, T. M., 2000. “Malebranche on Ideas and the Vision in God,” in The Cambridge Companion to Malebranche, S. Nadler (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 59–86.

·             –––, 1996. Malebranche’s Theory of the Soul: A Cartesian Interpretation, New York: Oxford University Press.

·             Simmons, A., 2009. “Sensations in a Malebranchean Mind,” in Topics in Early Modern Theories of Mind (Studies in the History and Philosophy of Mind: Volume 9), J. Miller (ed.), Dordrecht: Springer, pp. 105–29.

·             Watson, R., 1966. The Downfall of Cartesianism: 1673–1712, The Hague: Martinus Nijhoff.

Библиографический источник

Easton, P., with T.H. Lennon and G. Sebba, 1992. Bibliographia Malebranchiana: A Critical Guide to the Malebranche Literature into 1989, Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois Press.