диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральные аргументы в пользу существования Бога

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 12 июня 2014 г.; содержательно переработано в пятницу 29 июня 2018 г.

Моральные аргументы в пользу существования Бога составляют разнообразный комплекс аргументов, которые исходя из специфики нравственности или моральной жизни доказывают существование Бога, как правило понимаемого в качестве морально благого творца мироздания. Моральные аргументы одновременно важны и интересны. Интересны они потому, что оценка их обоснованности требует внимания почти к любому философскому вопросу, рассматриваемому в метаэтике.

Они важны из-за их значения для популярных апологетических аргументов в пользу религиозной веры. Свидетельством этому служит удивительная популярность книги «Просто христианство» (1952) К. С. Льюиса (Льюис 2018), которая почти наверняка является самой продаваемой апологетической книгой двадцатого столетия и начинается с морального аргумента в пользу существования Бога.

В рамках обыденного сознания принято рассматривать религию в качестве основания или базиса нравственности. Может показаться, что данный факт благоприятствует религиозным аргументам в пользу морали, а не моральным аргументам в пользу религиозной веры.

Однако если кто-то верит, что нравственность в некотором роде «объективна» и «реальна» и что данная нравственная реальность требует объяснения, то моральные аргументы в пользу существования Бога напрашиваются сами собой.

Очевидная связь между моралью и религией, по мнению многих, обосновывает утверждение, согласно которому моральные истины требуют религиозного основания, или могут быть лучше всего объяснены существованием Бога, или же определенными его качествами или действиями.

После некоторых общих замечаний о теистических аргументах и краткой истории формирования теории моральных аргументов в данной статье будут рассмотрены несколько различных формулировок морального аргумента. Основное различие между моральными аргументами заключается в том, что некоторые по своей природе являются теоретическими, другие же практическими или прагматическими.

Первые лучше рассматривать как аргументы, которые начинаются с предполагаемых моральных фактов и настаивают на том, что существование Бога необходимо для этих фактов или, по крайней мере, объясняет их лучше, чем секулярные подходы.

Вторые обычно начинаются с утверждений о благе или цели, которых требует мораль, и настаивают на том, что эта цель недостижима, если Бога не существует.

Вопрос о том, является ли данное различие принципиальным и неоспоримым, представляет собой один из пунктов дискуссии, так как некоторые исследователи утверждают, что практические аргументы сами по себе не могут быть основаниями для рациональной веры.

Для решения таких проблем практические аргументы могут включать также и теоретическое измерение.

Цели теистических аргументов

Перед попыткой объяснения и оценки моральных аргументов в пользу существования Бога полезно представить некоторое общее видение целей таких аргументов. (Я буду обобщенно называть аргументы в пользу существования Бога «теистическими аргументами».)

Безусловно, мнения об этом различаются, но большинство современных сторонников таких аргументов не рассматривают теистические аргументы как попытку «доказательств», в том смысле, что они должны предоставить обоснованные аргументы с такими посылками, которые не может отрицать ни один разумный человек. Такой критерий успеха, несомненно, задает очень высокую планку.

Сторонники теистических аргументов справедливо отмечают, что философские аргументы в любой сфере, находящейся за пределами формальной логики, вряд ли когда-нибудь будут соответствовать данному критерию. Более разумные вопросы, которые можно было бы задать о теистических аргументах, по всей видимости выглядят так: существуют ли обоснованные аргументы, позволяющие сделать вывод о существовании Бога, которые бы основывались на известных кому-либо предпосылках, или тех, в которые обоснованным образом верят?

Являются ли посылки таких аргументов более разумными, чем их опровержения, по крайней мере, для некоторых разумных людей? Аргументы, удовлетворяющие этим условиям, могли бы быть ценными, поскольку сделали ли бы веру в Бога обоснованной для некоторых людей или даже дали бы им знание о его существовании, даже если окажется, что некоторые посылки данных аргументов могут быть разумно опровергнуты другими людьми и что сами эти аргументы несостоятельны в качестве доказательств.  

Сторонник морального аргумента, который рассматривает его таким образом, мог бы в данном случае рассмотреть аргумент как часть кумулятивного довода в пользу теизма и считать, что моральный аргумент должен быть дополнен другими возможными аргументами: такими, как аргумент «тонкой настройки» физических констант вселенной или аргумент от религиозного опыта. Неверующий даже может признать, что какая-то версия теистического аргумента имеет некоторую доказательную силу, но будет утверждать, что общее соотношение доказательств говорит не в пользу веры.

Основная проблема, которую нельзя здесь разрешить, касается вопроса о том, в какой области должны доказываться теистические аргументы.

Многие секулярные философы следуют за Энтони Флю (Flew 1976), настаивая на существовании «презумпции атеизма». Вера в Бога схожа с верой в Лохнесское чудовище или лепреконов, в нечто, во что разумные люди не будут верить без достаточных доказательств. Если таких доказательств не хватает, надлежащей позицией является атеизм, а не агностицизм.

 «Презумпция атеизма» была оспорена несколькими способами. Алвин Карл Плантинга (Plantinga 2000) утверждал, что разумная вера в Бога не должна быть основана на пропозициональном доказательстве, но может быть «подлинно базовой». С такой точки зрения разумная вера в Бога может быть результатом базовой способности (названной теологом Жаном Кальвином sensus divinatus [интуицией божественного]) и потому вовсе не нуждается в аргументах.

В ответ на это некоторые бы сказали, что даже если теистическая вера не основана на пропозициональном доказательстве, она все же может потребовать непропозиционального доказательства (такого, как опыт), поэтому неочевидно, что позиция Плантинги снимает бремя доказательства.

 Второй способ оспорить презумпцию атеизма — поставить вопрос о неявном допущении ее сторонников: согласно этому допущению, вера в Бога эпистемологически более рискованна, чем неверие.

Допущение можно обосновать следующим образом: кто-то может думать, что теисты и атеисты разделяют веру во многие сущности: атомы, физические объекты среднего размера, животных и звезды, к примеру.

Однако тот, кто помимо этих всеми принимаемых объектов верит в лепреконов или морских чудовищ, тем самым несет на себе бремя доказательства. Такой человек верит в «одну дополнительную вещь» и таким образом подвергается дополнительному эпистемологическому риску.

Кто-то может подумать, что вера в Бога — то же самое, что вера в лепрекона или морское чудище, а значит, теист также несет на себе дополнительное бремя доказательства. Без весомых доказательств в пользу веры в Бога безопасным вариантом становится воздержание от веры.

Однако теист может утверждать, что такое описание не совсем точно отражает ситуацию.

Напротив, он может настаивать, что спор между атеизмом и теизмом заключается не просто в аргументе об «еще одной вещи», существующей в мире.

На самом деле Бога в принципе невозможно понимать как отдельную сущность в мире; любая такая сущность по определению не была бы Богом. Это спор скорее о специфике мироздания.

Теист верит, что каждый объект в природе существует, потому что Бог создает и сохраняет его; каждая конечная вещь зависима от Бога. Атеист отрицает это и утверждает, что базовые сущности в природе существуют «сами по себе». Если наше описание этого спора верное, тогда не совсем очевидно, что атеизм надежнее теизма. Это спор не о существовании одной вещи, а о свойствах мира как целого.

Обе стороны утверждают нечто о свойствах всего в мире, и оба утверждения кажутся рискованными.  Этот пункт особенно важен при рассмотрении моральных аргументов теизма, поскольку один из вопросов, поднятых в таких аргументах, — это адекватность натуралистического мировоззрения для объяснения морали.

Эвиденциалисты могут правомерно потребовать доказательств в пользу теизма, однако представляется уместным также спросить о доказательствах в пользу атеизма, если атеист привержен соперничающей метафизике — такой, как натурализм.

История моральных аргументов в пользу существования Бога

Моральный аргумент в пользу существования Бога или, по крайней мере, аргумент от ценности, можно найти в четвертом из пяти доказательств Фомы Аквинского (Аквинский 1265-1274, I. 26-27).

Аквинат начинает с утверждения, согласно которому среди существ, обладающих такими качествами, как «благостность, истинность и благородство», есть градация. 

Предположительно он имеет в виду, что некоторые благие вещи лучше, чем другие благие вещи; возможно, некоторые благородные люди благороднее других. Фактически Аквинат утверждает, что когда мы «распределяем» вещи таким образом, то по крайней мере косвенно сравниваем их с неким абсолютным стандартом.

Аквинат полагает, что данный критерий не может быть просто «идеальным» или «гипотетическим», и поэтому эта градация только тогда возможна, если есть существо, обладающее данным качеством в «максимальной» степени: «Следовательно, существует нечто наиболее истинное, наилучшее и благороднейшее и, соответственно, в высшей степени сущее, ибо, как сказано во второй книге "Метафизики", то, что в высшей степени истинно, является в высшей степени сущим».

Очевидно, что этот аргумент опирается на платонические и аристотелевские предпосылки, которые на данный момент больше широко не поддерживаются философами.

Для того, чтобы аргумент казался правдоподобным сегодня, такие предпосылки должны быть обоснованы, или аргумент должен быть переформулирован так, чтобы он более не зависел от своего изначального метафизического истока.

Наиболее влиятельные версии морального аргумента в пользу веры в Бога восходят к Канту (Кант Т4), который, как известно, утверждал, что теоретические аргументы в пользу существования Бога были неудачными, но представил рациональный аргумент в пользу веры в Бога как «постулат практического разума».

Кант считал, что разумное и нравственное существо должно необходимо желать «высшего блага». Это высшее благо есть такой мир, в котором люди одновременно нравственно добры и счастливы и в котором моральная добродетель является условием счастья. Последнее условие предполагает, что эту цель можно достичь исключительно в моральном поступке.

Однако Кант считал, что человек не может осознано желать такой цели без веры в то, что моральные поступки являются средством её достижения. Это требует веры в то, что причинность, заложенная в природе, способствует этой цели моральными средствами.

Это эквивалентно вере в Бога — нравственное существо, которое несет высшую ответственность за свойства природного мира. Аргументы Канта мы рассмотрим позже.

Аргументы, опирающиеся на Канта, господствовали в девятнадцатом веке и оставались важными вплоть до середины двадцатого века. Подобные аргументы можно найти, к примеру, у В. Р. Сорли (Sorley 1918), Гастингса Рашдаля (Rashdall 1920), и А.Е. Тейлора (Taylor 1945/1930).

Хотя Генри Сиджвик сам не был сторонником морального аргумента в пользу существования Бога, некоторые утверждают, что его мысль также предоставляет материал для такого аргумента (см. Уолл и Багге [Walls and Baggett] 2011). В девятнадцатом веке Джон Генри Ньюмен (Newman 1870) также успешно использовал моральный аргумент в пользу веры в Бога, который можно назвать аргументом совести.

В последнее время в философии произошло возрождение метаэтических теорий божественных заповедей, что, в свою очередь, привело к созданию новых версий морального аргумента, которые можно обнаружить у таких мыслителей, как Роберт Адамс (Adams 1987), Джон Хэйр (Hare 1996) и Чарльз Стивен Эванс (Evans 2010).

Однако важно отметить, что есть разновидности морального аргумента в пользу существования Бога, которые абсолютно не зависят от теории божественной заповеди.

Такие варианты можно увидеть в аргументах, развитых Ангусом Ричи ( Ritchie 2012) и Марком Линвиллом (Linville 2009). Возможно, в современной философии самая полная и продуманная трактовка морального аргумента в пользу существования Бога может быть найдена у Дэвида Баггетта и Джерри Л. Уоллеса (Baggett, D., and Walls 2016).

Они всесторонне рассматривают моральный аргумент и подробно изучают лежащие в его основании темы. Очевидно, что данные обновленные аргументы вызвали соответствующую волну критики.

Теоретические моральные аргументы в пользу существования Бога могут быть поняты как вариации следующей схемы:

• 1.      Существуют объективные моральные факты.

• 2.      Бог лучше всего объясняет существование объективных моральных фактов.

• 3.      Следовательно, (возможно) Бог существует.

Как мы увидим, существует множество свойств морали, к которым может обращаться первый пункт, равно как и множество способов, какими Бог может объяснять эти свойства во втором пункте. Использование несколько туманной фразы «объективные моральные факты» необходимо для того, чтобы учесть это многообразие.

Два типа посылок, конечно, открыты для критики. К примеру, первая посылка данного аргумента может быть оспорена с помощью распространенных метаэтических подходов, которые рассматривают мораль как нечто «субъективное» или «экспрессивное», а не как состоящую из объективных фактов, а также со стороны морального скептицизма. Вторая посылка оспаривается на основании конкурирующих объяснений свойств морали, которые не требуют существования Бога. Аргументы о второй посылке тогда могут потребовать сравнения между теистическими объяснениями и враждующих с ними взглядами.

Вторая часть задачи может потребовать не только демонстрации силы теистического объяснения, но и указания на слабые места конкурирующих секулярных объяснений.

Обе части задачи важны, однако необходимо отметить, что два её компонента не могут быть выполнены одновременно. Теист должен защитить реальность морали от субъективистской и нигилистической критики.

Предполагая, что эта задача решена, далее теист должен показать, что таким образом понятая мораль требует теистического объяснения.

Однако интересно, что в отношении обеих частей задачи теист может в качестве союзников привлекать к себе нон-теистов. Теист вполне может объединиться как с этическими натуралистами, так и с этическими нон-натуралистами в защите морального реализма от «проективных» теорий — таких, как экспрессивизм.

Однако теист может также получить поддержку у «теоретиков ошибок», в частности, у Дж. Л. Маки (Mackie 1997), и у «моральных нигилистов», таких как Фридрих Ницше (Т5, 2012):  все они согласны, что для объективной морали необходимо существование Бога. Ницше, к примеру, открыто заявлял о том, что Бог не существует, но также утверждал, что несуществование Бога подрывает традиционную западную мораль.

Тот факт, что теисты могут привлечь таких неожиданных союзников, не означает, что моральный аргумент в пользу существования Бога представляется здравым, но это предполагает, что данный аргумент, очевидно, не предвосхищает основание (question-begging), так как обе посылки часто принимаются (разными) неверующими.

Теоретические моральные аргументы в пользу существования Бога и моральные обязательства в Теориях божественной заповеди

Одна из легко усваиваемых версий теистического морального аргумента основывается на аналогии между человеческими законами, издаваемыми национальными государствами, и моральными законами.

Суверенные государства устанавливают законы, которые запрещают или санкционируют некоторые действия. Если я гражданин США и зарабатываю больше минимальной суммы денег, то я обязан подавать налоговую декларацию каждый год. Мне также, согласно введенным в США законам, запрещено при приеме на работу дискриминировать людей на основании их возраста или расы.

Многие люди верят, что моральные законы обязывают индивидов так же, как и политические. Я обязан, согласно моральному принципу, не лгать другим, а также выполнять данные мной обещания. (Юридические и моральные законы можно понимать как исполняющиеся prima facie. Таким образом, в некоторых ситуациях человек может пренебречь одним законом, чтобы соблюсти другой, более важный.)

Мы знаем, как возникают человеческие законы. Они принимаются законодательными органами (или абсолютными монархами в некоторых странах), которые обладают авторитетом на принятие таких законов.

Тогда как объяснить существование моральных законов?

Многим кажется правдоподобным, что они должны быть также основаны на соответствующем моральном авторитете, и единственным приемлемым кандидатом на роль такого авторитета является Бог. Некоторые философы отвергли аргумент такого типа как «грубый», вероятно по той причине, что его сила так очевидна, что не нужно никакой специальной философской подготовки, чтобы понять и увидеть его привлекательность.

Тем не менее сам факт того, что кто-то может понять этот аргумент, не имея никакого философского навыка, необязательно является его недостатком. Если кто-то предполагает, что Бог есть, и Бог хочет, чтобы люди узнали о нем и обратились к нему, то такой человек предположит, что Бог объявит о себе людям самыми очевидными способами (см. Evans 2010).

В конце концов, критики теистической веры, такие как Дж. Л. Шелленберг (Schellenberg 1993), указывали на серьезную проблему — факт реальности Бога не очевиден тем, кто хотел бы верить в Бога. 

Если осознание моральных обязательств на самом деле есть осознание божественных заповедей или законов, тогда обычный человек, который осознает наличие моральных обязательств, действительно обладает осознанием Бога. Конечно, такой человек может понимать божественные законы без осознания, что это божественные законы. Он может понимать заповеди Бога, не осознавая, что это божественные заповеди. Религиозный апологет может рассматривать такого человека как уже обладающего особого типа de re пониманием Бога, потому что моральные обязательства есть всего лишь выражение воли Бога.

Как превратить это осознание в полноценную веру в Бога? Один из способов сделать это — помочь человеку приобрести навыки, необходимые для того, чтобы признать моральные законы такими, какие они есть, в качестве божественных заповедей или божественных законов. Если нравственные законы даны нам в опыте, то моральный опыт может быть рассмотрен как вид религиозного опыта или, по крайней мере, проторелигиозного опыта. Возможно, человек, имевший подобный опыт соприкосновения с Богом, уже не нуждается в моральном аргументе (или каком-либо аргументе), чтобы иметь достаточную веру в Бога. Это может быть одним из примеров такого случая, который имел в виду Алвин Плантинга (Plantinga 2000) и «реформаторские эпистемологи», утверждавшие, что вера в Бога может быть «подлинно базовой». Стоит отметить, что тогда может существовать такая вещь, как знание о Боге, которое основано лишь на моральном опыте, без того, чтобы это знание было результатом морального аргумента.

Однако даже если это так, то моральный аргумент все же мог бы сыграть значимую роль. Такой аргумент может быть одним из способов помочь человеку понять, что моральные обязательства на самом деле являются божественными заповедями или законом. Если бы даже некоторые обычные люди могли знать, что Бог существует, без каких-либо аргументов, то аргумент мог бы быть полезен для обоснования утверждения об истинности данного знания. Человек может нуждаться в этом аргументе для второпорядкового утверждения, что человек знает Бога без каких-либо аргументов.

В любом случае метаэтическая теория божественной заповеди (ТБЗ) дает основания для такого аргумента. Возрождение теорий божественной заповеди (ТБЗ) о моральных обязательствах произошло в основном благодаря работе Филиппа Куинна (Quinn 1979/1978) и Роберта Адамса (Adams 1999). Версия ТБЗ Адамса была особенно влиятельна. Она хорошо подходит для защиты утверждения, что моральное знание может дать знание о Боге. Его версия ТБЗ — это концепция моральных обязательств, и её следует отличать от более общих и «волюнтаристских» взглядов на этику, которые пытаются рассматривать другие моральные свойства (такие, как благо) как зависящие от воли Бога. Как будет объяснено ниже, ограничивая теорию моральными обязательствами, Адамс избегает стандартного возражения из диалога Платона «Евтифрон» о том, что воззрения, основывающиеся на теории божественной заповеди, сводят этику к произволу.

Рассмотрение моральных обязательств как божественных заповедей в версии Адамса опирается на более общую социальную теорию обязательств. Конечно, существует множество видов обязательств: правовые обязательства, финансовые обязательства, правила этикета, обязательства, вменяющиеся в силу принадлежности к некоему клубу или ассоциации и другие.

Ясно, что эти обязательства отличаются от моральных обязательств, поскольку в определенных случаях моральные обязательства могут вступать в конфликт с теми или иными видами обязательств.  Что характеризует обязательства в целом?

Они не сводятся просто к нормативным утверждениям о том, для выполнения чего у человека имеется веское основание. Дж. С. Милль (Mill 1874: 164-165) настаивал, что мы не можем объяснить нормативных принципов, не ссылаясь на Бога.

Он утверждает, что «чувство обязательства» происходит из «нечто, о чем внутреннее убеждение свидетельствует в своей собственной природе». Таким образом, моральный закон, в отличие от человеческих законов, «не возникает из воли законодателя или законодательного органа, внешнего уму».

Несомненно, Милль подразумевает здесь такие нормативные логические принципы, как «неверно одновременно верить, что p и не-p». Милль утверждает, что такие нормативные принципы не нуждаются ни в каком-либо «авторитете» в качестве основания.

Точка зрения Милля выглядит правдоподобной, хотя некоторые теисты утверждают, что метафизические натуралисты испытывают трудности при объяснении любого вида нормативности (см. Devine 1989: 88-89). Однако даже если Милль прав касательно нормативности в целом, из этого не следует, что его точка зрения верна для тех обязательств, которые имеют особый характер. У обязательства есть некая сила; мы должны заботиться о его соблюдении, а нарушение обязательств должным образом вызывает чувство вины (Adams 1999: 235).

Если я совершаю логическую ошибку, я могу почувствовать себя глупым или тупым, или смущенным, но у меня нет основания чувствовать себя виноватым, если только ошибка не показывает мою небрежность, что само по себе есть нарушение морального обязательства.

Адамс утверждает, что

Например, социальная роль воспитания детей частично обусловлена обязательствами, которые человек принимает на себя, становясь родителем. Социальная роль гражданина частично обусловлена обязательствами соблюдения законов той страны, гражданином которой он является.

Согласно Адамсу, все обязательства формируются социальными требованиями. Однако не все обязательства, что созданы социальными требованиями, являются моральными. Какие социальные отношения могут быть основанием для моральных обязательств?

Адамс утверждает, что не всякие человеческие социальные отношения будут обладать необходимым авторитетом:

Если благой и любящий Бог существует и создал всех людей, тогда социальные отношения людей с Богом обладают надлежащими свойствами для объяснения моральных обязательств. Поскольку если моральные обязательства вытекают из требований Бога, тогда они будут объективны, но они также будут мотивировать людей, поскольку сопричастность к Богу, несомненно, была бы великим благом, которое люди имели бы веское основание ценить.

Поскольку правильное отношение причастности к Богу, возможно, более важно, чем любые другие социальные отношения, мы также можем понять, почему моральные обязательства превосходят другие виды обязательств. С такой точки зрения мы также можем объяснить, почему моральные обязательства имеют трансцендентный характер, что крайне важно, потому что «подлинно моральная концепция обязательства должна иметь ресурс для моральной критики социальных систем и их требований». (см. 242-243)

Отметим, что обоснование ТБЗ Адамсом является онтологическим, а не семантическим: это утверждение, согласно которому моральные обязательства фактически идентичны божественным заповедям, а не утверждение, что «моральные обязательства» имеют то же значение, что и «божественные заповеди».

По его мнению, значение «моральных обязательств» зафиксировано той ролью, которое это понятие играет в нашем языке. Эта роль включает такие факты: моральные обязательства должны быть мотивирующими и объективными.

Они также должны давать основания для критической оценки других видов обязательств, и они должны быть такими, чтобы тот, кто нарушает моральное обязательство, мог быть надлежащим образом обвинен.

Адамс утверждает, что именно божественные заповеди лучше всего удовлетворяют эти требования.

Таким образом, существование Бога обеспечивает наилучшее объяснение моральных обязательств. Если моральные обязательства совпадают с божественными заповедями (или если они укоренены или вызваны к существованию божественными заповедями), то моральный аргумент в пользу существования Бога на основании таких обязательств можно было бы сформулировать следующим образом:

• 1. Существуют объективные моральные обязательства.

• 2. Если есть объективные моральные обязательства, тогда есть и Бог, который объясняет эти обязательства.

• 3. Бог существует.

Этот аргумент сформулирован в дедуктивной форме, но его можно легко перефразировать в вероятностный «аргумент наилучшего объяснения»:

• 1. Существуют объективные моральные обязательства.

• 2. Бог дает наилучшее объяснение существования моральных обязательств.

• 3. Вероятно, Бог существует.

Очевидно, те, кто не считают ТБЗ убедительной, не считают, что данный аргумент от морального обязательства имеет силу.

Однако Адамс предвидит это и дает убедительный ответ на общую критику ТБЗ.

Часто утверждают, что ТБЗ должна потерпеть неудачу из-за дилеммы, аналогичной той, что возникла из «Евтифрона» Платона. Дилемма для ТБЗ может быть выведена из следующего вопроса: предполагая, что Бог заповедует то, что правильно, заповедует ли он это потому, что оно правильно?

Если сторонник ТБЗ отвечает утвердительно, то оказывается, что качество правильности должно предшествовать заповедям Бога и потому быть независимым от них. Если, однако, сторонник ТБЗ отрицает, что Бог заповедует то, что правильно, потому что это правильно, тогда заповеди Бога становятся произвольными.

Версия ТБЗ Адамса избегает этой дилеммы, настаивая на том, что Бог по природе своей благ и что его заповеди также необходимо направлены на благо. Это позволяет Адамсу утверждать, что заповеди Бога делают поступки обязательными (или запрещенными), и в то же время отрицать, что заповеди произвольны.

Хотя адамсовская версия ТБЗ успешно справляется с возражением из «Евтифрона», в литературе высказывались и другие аргументированные критические замечания против данной метаэтической теории. Такие возражения можно найти в работах Уэса Морристона (Morriston 2009), Эрика Виленберга (Wielenberg 2005, 2014, особенно глава 2), Николаса Вольтерстрофа (Wolterstorff 2007) и других. Виленберг явным образом отстаивает в качестве альтернативы метаэтики божественных заповедей точку зрения, которую он называет «безбожным нормативным реализмом».

По сути, это позиция, согласно которой моральные истины имеют базовый или фундаментальный характер, а не выводятся из естественных фактов или каких-либо более фундаментальных метафизических фактов. Это похоже на позицию, часто называемую «этическим нон-натурализмом».

Такая позиция, безусловно, предоставляет значительную альтернативу метаэтике божественных заповедей. Однако необходимо отметить, что некоторые критические замечания, которые метафизические натуралисты имеют против теистической метаэтики, могут быть применены и к позиции Виленберга.

В частности, такие философы, как Дж. Л. Маки (Mackie 1977), находят нон-натуралистические этические качества любого рода «странными», поскольку они так не похожи на реалии, открытые наукой. «Грубые моральные факты», понятые Виленбергом как необходимые истины, кажутся уязвимыми для такой критики. На самом деле, она может быть более острой по отношению к позиции Виленберга, а не в отношении теистических взглядов, поскольку этические истины могут показаться менее странными в мире, в центре которого находится человек.

Также были даны ответы на возражения Виленберга, Морристона и других (см. Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Ясно, что версия морального аргумента в пользу существования Бога, основывающаяся на теории божественной заповеди, будет высоко оценена теми, кто считает ТБЗ правдоподобной, и, безусловно, к таковым принадлежит меньшинство философов. (Также стоит отметить, что ни одна метаэтическая теория, по видимости, не пользуется широкой поддержкой среди философов, а значит, ТБЗ не одинока в своем меньшинстве).

Тем не менее те, кто не считают ТБЗ сильной теорией, также видят в моральных обязательствах убедительные доказательства божественной реальности.

Аргументы от морального знания или осознания

Было выдвинуто множество аргументов в пользу того, что Бог необходим для объяснения человеческого осознания моральной истины (или морального знания, если человек верит, что его моральное осознание равнозначно знанию). К примеру, Ричард Суинбёрн (Swinburne 2004, 218) утверждает: нет «большой вероятности того, что моральное осознание возникнет во вселенной, в которой нет Бога».

По его мнению, моральные истины являются либо необходимыми истинами, либо условными истинами, основанными на необходимых истинах.

Суинбёрн не считает, что подобный аргумент от моральных фактов является исчерпывающим. Однако факт того, что мы, люди, осознаем моральные факты, сам по себе удивителен и требует объяснения.

Вполне возможно, что существа, принадлежащие к группам, которые ведут себя альтруистически, будут иметь некоторое преимущество над теми группами, у которых нет подобной черты. Однако для формирования такого поведения моральные убеждения не требуются, поскольку ясно, что «есть много видов животных, которые естественным образом склонны помогать другим представителям своего вида, но при этом у них нет моральных убеждений» (Swinburne 2004: 217).

Все эти индуктивные аргументы вместе могут обеспечить существенную поддержку теистической веры, даже если ни один из них сам по себе не будет достаточным для рациональной веры.

Версия аргумента Суинбёрна довольно короткая и не разработанная, однако некоторые утверждения, которые могут быть использованы для развития более полной версии аргумента (и которая будет описана ниже), можно найти в известной и широко цитируемой статье Шарон Стрит (Street 2006).

Аргумент Стрит никоим образом не направлен на поддержку морального аргумента в пользу теизма. Напротив, цель Стрит заключается в защите антиреалистических метаэтических теорий от реалистических теорий, которые рассматривают моральную истину как «независимую» от человеческих установок и эмоций. Стрит ставит морального реалиста перед дилеммой, сформулированной с помощью вопроса о том, как наши человеческие оценочные верования соотносятся с эволюцией человека. Она же считает, что эволюция сильно повлияла на оценочные установки. Вопрос касается того, как эти установки связаны с объективными оценочными истинами, принятыми реалистом.

Другой альтернативной для реалиста является утверждение о том, что связь существует, и, следовательно, то, что наши оценочные верования следуют за объективными истинами, не является чудом и случайностью.

Тем не менее такая точка зрения, утверждает Стрит, научно неправдоподобна.

Она утверждает, что эволюционная история о том, как мы пришли к нашим моральным суждениям, подрывает уверенность в объективной истинности этих суждений.

Аргумент Стрит, безусловно, противоречив, и такие мыслители, как Эрик Виленберг (Wielenberg 2014), выступали против эволюционных аргументов. До сих пор многие считают подобные аргументы проблематичными для тех, кто хочет отстоять моральный реализм, особенно когда он сформулирован как «глобальный» аргумент (Kahane 2010).

Аргументы Стрит были оспорены такими критиками, как Расс Шафер-Ландау (Shafer-Landau 2012). Тем не менее Дэвид Инок (Enoch 2011) и Эрик Виленберг (Wielenberg 2014) признали, что подобные аргументы создают значительную проблему для их позиции.

Например, Инок несмотря на то, что дает ответ на аргумент Стрит, очевидно, испытывает некоторые сомнения по поводу его убедительности. Виленберг хочет избежать критики, согласно которой в нетеистическом мире было бы чрезвычайным везением, если бы эволюция пришла к вере в объективно истинные моральные ценности.

Он предполагает, что естественные законы, которые создают такой результат, могли быть метафизически необходимыми, и в таком случае  здесь нет элемента везения.

Однако многие философы сочтут, что такой взгляд на естественные законы платит слишком высокую цену для недопущения теизма.

Может показаться, что Стрит прямо утверждает, что теория эволюции делает невероятным то, чтобы люди могли бы обладать объективными моральными знаниями.

Однако не сама эволюция предсказывает невероятность объективного морального знания, а соединение эволюции и метафизического натурализма.

Значительная часть аргументации Стрит исходит из предположения, что натурализм верен, а потому эволюционный процесс является неуправляемым. Поскольку не эволюция сама по себе бросает вызов моральному реализму, но сочетание эволюции и метафизического натурализма, то отказ от натурализма предоставляет моральному реалисту один из способов решения проблемы. По-видимому, в рамках натуралистической вселенной подразумевается, что процесс дарвиновской эволюции имеет тенденцию отдавать предпочтение тем моральным суждениям, которые способствуют выживанию, а не объективным моральным истинам. Марк Линвилл ( Linville 2009: 391–446) выдвинул разработанный аргумент в пользу тезиса, что метафизическим натуралистам сложно разработать правдоподобную эволюционную историю о том, как наши моральные суждения могли иметь эпистемологическое обоснование.

Однако если мы предположим, что эволюционным процессом руководил Бог, одной из целей которого является создание нравственно значимых человеческих существ, способных радоваться своей причастности к Богу, то вовсе не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог будет обеспечивать те человеческие ценностные убеждения, которые в значительной степени истины.

Некоторые мыслители, в том числе некоторые атеисты и некоторые сторонники того, что называется «наукой о творении», считают, что теория эволюции и идея божественного происхождения мира являются конкурирующими, взаимоисключающими гипотезами. То, что можно объяснить с научной точки зрения, не нуждается в религиозном объяснении. Однако истинность данного утверждения далеко не очевидна; на самом деле, если теизм истинен, это явно ложно. С теистической точки зрения мысль о том, что Бог и наука дают конкурирующие объяснения, оказывается не в состоянии постичь отношения между Богом и природой, представляя Бога как еще одну причину мира. Если Бог существует во всем, то он не является сущностью в мире, а создателем этого мира со всеми его причинно-следственными процессами. Если Бог существует, то он является причиной и существования мира, и основанием процессов в мире. Следовательно, в принципе, естественное объяснение никогда не может исключить теистическое объяснение.

Но что насчет случайности, которая является ключевой составляющей дарвинистской истории? Атеист может утверждать, что поскольку эволюционная теория постулирует, что процесс, посредством которого растения и животные эволюционировали, включает в себя случайные генетические мутации, он не может быть управляемым, и поэтому Бог не мог использовать эволюционные средства для достижения своих целей. Тем не менее данный аргумент несостоятелен.

Он зависит от двусмысленности, присутствующей в понятии «случайности».

Когда ученые утверждают, что генетические мутации являются случайными, это не означает, что они являются беспричинными или даже непредсказуемыми с точки зрения биохимии, а только то, что мутации не происходят в ответ на адаптационные потребности организма.

Естественный процесс легко может содержать случайность в том смысле, даже если весь естественный порядок создан и поддерживается Богом.

Смысл «случайности», необходимой для эволюционной теории, не предполагает, что эволюционный процесс должен быть неуправляемым.

Бог, ответственный за законы природы и стартовые условия, определяющие эволюционный процесс, несомненно, может обеспечить достижение определенных целей.

Как и другие моральные аргументы в пользу существования Бога, аргумент от морального знания может быть легко представлен в пропозициональной форме, и я убежден, что Суинбёрн прав, считая, что данный аргумент лучше всего интерпретировать как вероятностный аргумент.

1. Люди обладают объективными моральными знаниями.

2. Вероятно, если бы Бог не существовал, люди не обладали бы объективным моральным знанием.

3. Вероятно, Бог существует

Существует особый аргумент от морального знания, который неявно изложен в недавней книге Ангуса Ричи «From Morality to Metaphysics: The Theistic Implications of our Ethical Commitments» [От морали к метафизике: Теистические импликации наших этических установок] (Ritchie 2012). Ричи формулирует дилемму в рамках нетеистических подходов к морали. Субъективистские теории, такие как экспрессивизм, безусловно, могут объяснить тот факт, что мы выносим этические суждения, но они лишают мораль её объективного авторитета. Объективистские теории, которые серьезно воспринимают мораль, испытывают трудности с объяснением нашей способности выносить истинные моральные суждения, если только процесс, благодаря которому люди овладели этой способностью, не контролируется Богом.

Моральный аргумент от знания не будет убедительным ни для кого, кто привержен какой-либо форме экспрессивизма или другой необъективистской метаэтической теории.  Очевидно, что многие философы считают такие идеи привлекательными. И, вероятно, найдутся философы, которые посчитают, что если моральный объективизм подразумевает теизм или требует, чтобы теизм был правдоподобным, то это будет reductio [сведение, аннулирование] объективистских взглядов. Кроме того, нон-теистические моральные философы, будь то натуралисты или нон-натуралисты, предполагают возможность морального знания. Однако имеются существенные вопросы к достоверности данных представлений, и, таким образом, некоторые из тех, кто убежден в истинности морального реализма, могут считать, что моральные знания оказывают некоторую поддержку теистической вере.

Аргументы от человеческого достоинства или ценности

Многие философы считают, что моральная философия Иммануила Канта все еще способна предложить плодотворный подход к этике.

Из различных форм «категорического императива», который предлагает Кант, формула, согласно которой люди суть «цели в себе», представляется особенно привлекательной:

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант Т4: 205).

Многие современные моральные философы, находящиеся под влиянием Канта, такие как Кристин Корсгиард (Korsgaard 1996), воспринимают его мысль как «конструктивистскую» метаэтическую позицию.

Считается, что конструктивизм предлагает «третий путь» между моральным реализмом и субъективистскими взглядами на мораль.

Как и субъективисты, конструктивисты рассматривают мораль как творение человека. Однако как большинство реалистов, конструктивисты хотят, чтобы моральные вопросы имели объективные ответы. Конструктивизм — это попытка разработать объективную мораль, которая была бы свободна от метафизических установок морального реализма.

Однако спорно, что Кант был конструктивистом в этом смысле. Одна из причин этого вытекает из того факта, что сам Кант не считал мораль свободной от метафизических установок.

К примеру, Кант считал, что для человека, верящего, что он существует в рамках механистического детерминизма, было бы невозможно поверить, что он является моральным агентом, ведь мораль требует автономии, несовместимой с детерминизмом. Чтобы рассматривать себя как существо, обладающее ценностью, которую Кант называет «достоинством», я не должен рассматривать себя просто как схожий с машиной продукт физической среды.

Следовательно, Кант считал крайне важным для морали то, что показала его критическая философия: детерминистский взгляд на людей есть лишь часть «феноменального мира», которую изучает наука, но не «ноуменальной реальности», коей он бы был, если бы некий вариант научного реализма был истинной метафизической точкой зрения. Когда мы занимаемся наукой, мы рассматриваем себя детерминистски, но наука говорит нам только о том, как мир является, а не о том, каков он есть на самом деле.

Признание этого факта предполагает, что когда Кант утверждает, что люди обладают внутренней ценностью (достоинством), он не «конструирует» эту ценность (которой обладают люди), но признает ценность, которой должны обладать существа определенного вида.

Люди могут обладать такой ценностью, только если они являют собой особый вид созданий. Был Кант моральным реалистом или нет, в его философии, несомненно, есть элементы, которые двигают ее в реалистическом направлении.  

Если утверждение о том, что человеческие личности обладают внутренним достоинством или ценностью, есть истинный объективный принцип, и если это дает нам ключевой фундаментальный принцип морали, то следует спросить, какие метафизические последствия может иметь это утверждение.

Этот вопрос Марк Линвилл (Linville 2009: 417–446) рассматривает в развиваемом им моральном аргументе. Линвилл начинает с замечания: вряд ли можно утверждать, что то, что «человеческие личности обладают внутренним достоинством»,  истинно, если человеческих личностей не существуют.

Ясно, что некоторые метафизические позиции подразумевают отрицание существования человеческих личностей. К примеру, формы абсолютного монизма, которые утверждают, что существует только одна абсолютная реальность. Тем не менее также верно, что некоторые формы научного натурализма вовсе отрицают «личности как субстанциональные Я, обладающие точкой зрения от первого лица» (см. Dennett 2006: 107). Дэниел Деннет, к примеру, считает, что личности не являются частью истинно научного взгляда на вещи.

Он утверждает, что думать о людях как о личностях — значит просто принимать определенную «установку» по отношению к ним, которую он называет «интенциональной установкой», но очевидно, что образ людей, которое мы получаем, когда мы думаем о них в таком ключе, не соответствует их внутренним метафизическим свойствам.

Неясно, как системы, в отношении которых мы принимаем «интенциональную установку», могут быть действительно автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которой, по мнению Канта, обладают люди.

Аргумент от человеческого достоинства может быть задан в такой пропозициональной форме:

• 1. Человеческие личности имеют особый вид внутренней ценности, которую мы называем достоинством.

• 2. Единственное (или лучшее) объяснение того факта, что люди обладают достоинством, состоит в том, что они созданы всеблагим Богом и по его образу и подобию. 

• 3. Вероятно, существует всеблагой Бог.

Натуралист может захотеть оспорить вторую посылку, найдя другую стратегию объяснения человеческого достоинства. Майкл Мартин (Martin 2002), к примеру, пытался предположить, что моральные суждения могут рассматриваться как чувства одобрения и неодобрения совершенно непредвзятого и информированного наблюдателя. 

Линвилл (Linville 2009) возражает, что не совсем ясно, как чувства такого наблюдателя могут устанавливать внутреннюю ценность личности, поскольку можно подумать, что внутренние свойства будут нереляционными и независимыми от разума. В любом случае, отмечает Линвилл, за теорией такого идеального наблюдателя скрывается проблема из «Евтифрона», так как можно было бы подумать, что подобный наблюдатель оценил бы личность как внутренне ценную, только потому что она обладает внутренней ценностью.

Другая стратегия, которой придерживаются конструктивисты, такие как Корсгиард, заключается в том, чтобы связать ценность, приписанную к людям, со способностью к рациональной рефлексии. Идея состоит в том, что поскольку Я совершаю рациональную рефлексию, Я должен ценить себя как обладающего этой способностью и последовательно ценить других, у кого она тоже есть.

Подобная стратегия встречается в форме этического нон-натурализма Виленберга, поскольку он утверждает следующую необходимую истину: любое существо с определенными способностями к рефлексии будет обладать моральными правами (Wielenberg 2014, гл. 4).

Однако далеко не ясно, обеспечивает ли человеческая рациональность достаточную основу для моральных прав.

Многие верят, что младенцы и люди, страдающие деменцией, все еще обладают этим внутренним достоинством, но и у тех, и у других отсутствует способность к рациональной рефлексии.

Поддержку критике рассмотрения разума в качестве основания ценности людей можно найти в недавней работе Николаса Вольтерсторфа о справедливости (Wolterstorff 2007, особенно гл. 8). Вольтерсторф отстаивает утверждение, что существуют естественные человеческие права и что нарушение таких прав является несправедливостью по отношения к личности. Почему люди обладают такими правами?

Вольтерсторф говорит о правах, которые основаны на человеческой ценности или достоинстве, которыми обладают люди. Когда я мучаю или убиваю невинного человека, то я перестаю уважать эту ценность. Если спросить, почему мы должны думать, что люди обладают такой ценностью,

Вольтерсторф ответит следующее: вера в то, что люди обладают этим качеством, не только исторически порождена иудейскими и христианскими представлениями о человеческой личности, но даже сейчас не может быть обоснована без такой концепции. В частности, он утверждает, что попытки доказать, что наша ценность проистекает из некоторого превосходства, которым мы обладаем, (например, разумом), не объясняют ценность младенцев или тех, у кого имеются серьезные травмы головного мозга или слабоумие.

Может ли теистическое мировоззрение лучше объяснить особую ценность человеческого достоинства? В теистической вселенной Бог сам рассматривается как высшее благо. Действительно, теистические платоники обычно отождествляют Бога с Благом. Если мы полагаем, что Бог сам является личностью, мы тем самым демонстрируем приверженность идее о том, личность есть нечто, что должно быть само по себе хорошим. Если человеческие личности созданы по образу Божьему, как утверждают иудаизм и христианство, то, по всей вероятности, из этого следует, что люди обладают внутренней ценностью только благодаря тому, какими существами они являются.

Такой аргумент, конечно, многим покажется неубедительным. Некоторые отрицают первую посылку либо потому, что отвергают моральный реализм как метаэтическую позицию, либо потому, что отвергают нормативное утверждение о том, что люди обладают какой-либо особой ценностью или достоинством. (Может быть, они даже подумают, что такая претензия является формой «видовой дискриминации»). Другие найдут вторую посылку подозрительной.

Возможно, они склонны согласиться с тем, что люди обладают особым достоинством, однако полагают, что источником этого достоинства могут быть такие человеческие качества, как рациональность.

Что касается статуса младенцев и лиц, страдающих деменцией, такой критик может стиснуть зубы и просто принять тот факт, что человеческое достоинство не распространяется на них, или утверждать следующее: младенцы и люди, страдающие психическим расстройством, являются частью вида, члены которого обычно обладают рациональностью, поэтому они заслуживают особого уважения, даже если у них самих нет такого качества.

Другие найдут вторую посылку сомнительной, потому что теистическое объяснение достоинства туманно.

Другая альтернатива — это поиск конструктивистской концепции достоинства, возможно, касающегося особого статуса людей как чего-то, что мы сами, люди, решаем распространить друг на друга.  Вероятно, самой сильной нон-теистической альтернативой была бы некая форма этического нон-натурализма, в которой просто принимается утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, что является априорной истиной, не требующей объяснения. По существу, таково решение нон-теистической формы платонизма.

Сторонник этого аргумента вполне может согласиться, что утверждения об особом статусе людей априори истинны, выбирая таким образом некоторую форму платонизма. Однако сторонник этого аргумента укажет на то, что некоторые необходимые истины можно объяснить благодаря другим необходимым истинам. Теист верит, что эти истины об особом статусе людей говорят нам кое-что о мире, в котором обитают люди. Сказать, что люди созданы Богом — значит сказать, что личность не является эфемерной или случайной особенностью вселенной, поскольку реальность в своем основании несет личностные характеристики (Mavrodes 1986).

Практические моральные аргументы в пользу веры в Бога

 Как уже было отмечено, наиболее известная и, возможно, самая влиятельная версия морального аргумента в пользу веры в Бога была предложена Кантом (Т4). Сам Кант настаивал, что его аргумент был не теоретическим аргументом, а основывался на практическом разуме.

Вывод из аргумента состоит вне том, что «Бог существует» или что «Бог, вероятно, существует», но что «я (как рациональный, моральный агент) должен верить в то, что Бог существует».

Однако мы увидим, что есть некоторые основания сомневаться в том, что практические аргументы могут быть четко отделены от теоретических.

Кантовская версия аргумента может быть изложена по-разному, но, возможно, следующее ниже пояснение отражает одну правдоподобную его интерпретацию.

Мораль основана на чистом практическом разуме, и моральный агент должен действовать на основе максим, которые могут быть рационально приняты как универсальные принципы.

Таким образом, моральные действия определяются не результатами или последствиями, а максимами, на которых они основаны. Однако все действия, включая моральные действия, обязательно направлены на достижение целей. Кант утверждает, что цель моральных поступков есть «высшее благо» — мир, в котором нравственная добродетель и счастье максимизированы.

По Канту, «долженствование предполагает возможность», а поэтому, если у меня есть обязанность стремиться к высшему благу, тогда я должен верить, что такой цели можно достичь. Однако я должен стремиться к высшему благу, только действуя в соответствии с моралью; никакие короткие пути к счастью не допустимы. Кажется, для этого требуется, чтобы я полагал, что действия в соответствии с моралью будут необходимо эффективными для достижения наивысшего блага.

Тем не менее разумно полагать, что моральные действия будут таким образом каузально эффективными, только если законы причинности установлены так, что они способствуют эффективности моральных действий.

Конечно, оба аспекта высшего блага кажутся труднодостижимыми. У людей есть недостатки, которые, кажется, трудно, если не невозможно, преодолеть собственными усилиями. Кроме того, у нас как у творений есть субъективные потребности, которые, чтобы мы были счастливы, должны быть удовлетворены, но у нас имеется мало эмпирических оснований полагать, что эти потребности будут удовлетворены лишь моральными действиями, даже если мы преуспеем в своей добродетельности. Если человек верит, что мир есть просто не-моральная машина без какой-либо моральной целенаправленности, то у него не будет причин верить, что моральное действие может быть успешным.

Поскольку нет никакого априорного основания (и равно мало эмпирических оснований) думать, что моральное действие приведет к высшему благу.

Одна из проблем такого аргумента состоит в том, что многие бы не согласились с тем, что мораль требует от нас поиска наивысшего блага в кантовском смысле. Если даже такое высшее благо кажется разумным в качестве идеала, некоторые возразят, что у нас нет обязательства достичь такого состояния: имеется лишь стремление к максимальному приближению к этому состоянию (см. Adams 1987: 152).

Без божественной помощи, вероятно, совершенная добродетель недостижима, однако в таком случае мы не можем быть обязаны достичь такого состояния, если Бога нет.

Мы не можем надеяться, что, если Бога не существует, счастье должным образом будет пропорционально добродетели в реальном мире, но тогда наш долг может состоять только в том, чтобы реализовать столько счастья, сколько может быть достигнуто с помощью моральных средств.    Кант, безусловно, отверг бы эту критику, поскольку, по его мнению, цели морали априори даны чистому практическому разуму. Мы не вправе корректировать эти цели на основе эмпирических убеждений. Однако мало кто из современных философов разделил бы кантовский самоуверенный взгляд на разум, и, следовательно, для многих эта критика имеет силу.

Другой способ интерпретации аргумента Канта подчеркивает связь между стремлением человека к счастью и обязанностью делать то, что является правильным с точки зрения морали.

Мораль требует, чтобы я пожертвовал своим личным счастьем, если это необходимо для правильного поступка. И все же психологический факт состоит в том, что люди прежде всего желают счастья для самих себя.

Создается впечатление, что люди как моральные агенты попадают в ситуацию, которую Генри Сиджвик назвал «дуализмом практического разума» (Sidgwick 1884: 401). Разум требует, чтобы люди стремились к своему счастью и одновременно жертвовали им. Сам Сиджвик заметил, что надеяться на разрешение этого дуализма мы можем лишь в случае, если Бог существует.

Те, кто стремятся поступать нравственно, в конце концов будут действовать также и во имя своего счастья и благополучия. (Интересно, что сам Сиджвик не поддерживает данный аргумент, но рассматривает эту проблему как часть обращения к теизму.) Современный аргумент, схожий с этим, был разработан Чарльзом Лейманом (Layman 2002).

Критика данной формулировки кантианского аргумента может ответить, что кантианская мораль рассматривает долг как нечто, что обязано быть выполнено вне зависимости от последствий.

Таким образом, для истинно нравственного человека следование морали не зависит от достижения счастья. С точки зрения Канта, такой ответ кажется верным. Немецкий философ недвусмысленно подтверждает, что моральные действия должны совершаться ради долга, а не из-за стремления к личной выгоде. Тем не менее для философа, поддерживающего любую форму эвдемонизма, кажется проблематичным во имя долга жертвовать тем, что я не могу не желать.

Как утверждает Джон Хэйр:

Критика же данного положения подразумевает, что в человеческом существовании есть что-то трагическое или даже абсурдное. Мир может не соответствовать нашим идеальным представлениям о нем, но это не дает нам никакого основания верить, что он отличается от того, каков он есть на самом деле. Если между требованиями морали и личными интересами существует противоречие, то это просто жестокий факт реальности.

Многие философы настаивают на том, что рациональная вера должна быть основана исключительно на теоретических доказательствах. Тот факт, что мне было бы лучше верить в р, сам по себе не дает мне никакого основания верить в р. Такая критика направлена не только против Канта, но и против других практических моральных аргументов. Например, Роберт Адамс утверждает: если люди верят, что во вселенной нет морального порядка, тогда, стремясь к нравственности, они окажутся деморализованы, что нравственно нежелательно (Adams 1987: 151). Атеист может признать, что атеизм (в некоторой степени) оказывает деморализующее воздействие, но при этом отрицать, что этот факт дает основание верить, что во вселенной существует моральный порядок. Подобно ему Линда Загзебский (Zagzebski 1987) утверждает, что если хорошие поступки не увеличивают добро в мире, мораль не будет рациональной.

Однако, учитывая, что моральные действия часто предполагают принесение счастья в жертву, у нас нет никакого основания верить, что моральные действия преумножают добро. Такое основание есть, если только существует трансцендентная человеческой деятельности сила, действующая на стороне добра.

Однако даже если такой ответ несостоятелен, атеист может снова просто признать, что в человеческом существовании есть что-то трагическое или абсурдное. Тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием для веры в то, что они и вправду таковы. Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?

Теист может ответить на это несколькими способами. В первую очередь, необходимо сказать следующее: тот факт, что натуралистический взгляд на мир предполагает, что мир должен быть трагичным или абсурдным, если он верен, сам по себе будет важным и интересным заключением.

Однако, помимо этого, крайне важна разница в том, как мы истолковываем то, что можно было бы назвать фоновой эпистемологической ситуацией. Если кто-то верит, что наши теоретические доказательства благоволят атеизму, тогда кажется правдоподобным, что следует придерживаться натуралистического взгляда, даже если практически нежелательно, чтобы мир был таким.

В этом случае практический аргумент в пользу религиозной веры можно было бы счесть формой исполнения желания. Однако не кажется, чтобы сторонники такого практического аргумента согласились бы с таким описанием.

Фактически, такое положение дел благоприятствует теизму, поскольку Кант считает, что теоретический разум видит ценность в понятии Бога как в регулятивном идеале, хотя само существование Бога теоретически не может быть подтверждено как некое знание.

Если мы обращаемся к воле Бога для того, чтобы объяснить происходящее в естественном порядке вещей, то мы подрываем одновременно и науку, и религию, поскольку в этом случае мы больше не будем искать эмпирических доказательств причинности и превратим Бога в конечный объект природного мира (Кант Т3: 513-514).

Однако в качестве регулятивного идеала понятие Бога представляется теоретическому разуму полезным: «Следовательно, допущение некоей высшей интеллигенции как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее, всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему» (Кант Т3: 511).

В каком-то смысле, теоретический разум сам склоняется к подтверждению Бога, потому что он должен предполагать рациональную познаваемость реальность:

Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он находит полезным думать, что природный мир обладает такими характеристиками, какие он бы имел, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, то теоретический разум не станет возражать.

Люди не есть просто теоретические наблюдатели вселенной, они — агенты. Не всегда рационально или вообще возможно воздерживаться от действия, и все же действие предполагает некие убеждения относительно положения вещей (хорошую интерпретацию и обоснование такой позиции Канта по вопросу отношения между действием и верой см. Wood 1970, 17–25).

Таким образом, в некоторых случаях приостановка суждений невозможна. Критик может возразить, что человек способен вести себя так, как если бы р было истиной, не веря р. Однако не совсем очевидно, что этой рекомендации по различению действия на основе р и веры в р всегда можно следовать.

Во-первых, эмпирически кажется, что один из способов обрести веру в р — просто начать действовать так, как если бы р было истиной.

Во-вторых, вполне может иметься чувство «веры», для которого «действовать так, как если бы p было истиной», достаточно, чтобы создать эту веру. Это, очевидно, относится к прагматическим представлениям о вере.

Но даже те, кто отвергают общий прагматический взгляд на веру, вполне могут найти что-то подобное в отношении религиозной веры.

Многие верующие считают, что лучший способ измерения религиозной веры человека — его поступки.

Так, человек, который желает действовать исходя из религиозных представлений, особенно если эти действия рискованны или требуют больших затрат, действительно является религиозным верующим, даже если человек полон сомнений и беспокойства. Такой человек вполне может считаться более истинно верующим, чем тот, кто самодовольно «соглашается» с религиозными доктринами, но не желает действовать в соответствии с ними.

Возможно, было бы вернее думать, что практические моральные аргументы не обосновывают веру без доказательств, но изменяют количество необходимых доказательств. 

Именно этот урок извлекут некоторые из феномена «прагматического вторжения» (pragmatic encroachment), который широко обсуждается в современной эпистемологии. Вот пример прагматического вторжения:

Вы: Я собираюсь заменить вентилятор на кухне.

Супруга: Ты отключил электроэнергию в доме?

Вы: Да.

Супруга: Если ты забыл, тебя может убить током.

Вы: Я лучше пойду и перепроверю.

(См. McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Правдоподобная интерпретация такого сценария заключается в том, что обычные утверждения, подобные тем, что я сделал, основаны на памяти, обоснованы и считаются знаниями. Однако в данной ситуации ставки повышаются, потому что моя жизнь находится в опасности, а мои знания утрачиваются, потому что прагматическая ситуация «вторглась» в нормальные, ориентированные на истину условия знания. Прагматическое вторжение является противоречивым, и некоторые эпистемологи отвергают идею такого вторжения. Однако сторонники данного подхода считают, что было бы разумно учитывать прагматические ставки при рассмотрении доказательств в пользу веры, лежащей в основании значимого действия (см. Fantl and McGrath 2007). Если это верно, то кажется разумным рассмотреть прагматическую ситуацию при определении количества доказательств, достаточного для оправдания религиозных верований. В теории корректировка может идти в любом направлении — в зависимости от того, какие издержки связаны с ошибкой и на какой стороне те издержки находятся.

В любом случае, не совсем ясно, всегда ли можно отделить практические аргументы от теоретических моральных аргументов. Причина этого в том, что во многих случаях описанная практическая ситуация есть или включает в себя своего рода доказательство истинности обосновываемой веры. Взять, к примеру, классический аргумент Канта. Среди прочего кантовский аргумент обращает внимание на следующее: было бы чрезвычайно странным верить в то, что люди являются моральными существами, подчиняющимися объективному моральному закону, но в то же время верить, что вселенная, в которой живут люди, безразлична к морали. Другими словами, одно лишь существование человеческих личностей, понимаемых как моральные существа, само по себе может быть воспринято как свидетельство о характере той вселенной, в которой находятся люди.

Питер Бирн (Byrne 2013: 1998) раскритиковал практические аргументы на том основании, что они предполагают что-то вроде следующей пропозиции:

Бирн возражает, что эта посылка, скорее всего, будет ложной, если Бога не существует. Следовательно, аргументы, принимающие данное утверждение, движутся в порочном круге. Однако неочевидно, что лишь те, кто уже верит в Бога, сочтут эту посылку привлекательной.

Похоже, любое обращение к практическому аргументу будет включать некоторый теоретический компонент, даже если этот компонент не всегда явный. Тем не менее это не означает, что практические аргументы не имеют каких-то важных и отличительных признаков. Для Канта было важно, чтобы религиозные верования исходили из практического разума.

Если бы религиозная вера основывалась исключительно на теоретических соображениях, то такая вера должна была бы подчиняться «внешнему произвольному законодательству» (Кант Т5: 303).

Кант полагает, что подобная религия покоилась бы на «страхе и повиновении», поэтому хорошо, что религиозная вера мотивируется, главным образом, свободным моральным актом, представляющим «конечную цель нашего назначения» (там же, 326). Любой практический аргумент делает религиозную веру экзистенциальной; проблема не только в том, в какую истину о мире я верю, но в том, как я буду в нем жить.

Заключение

Кажется очевидным, что ни одна версия морального аргумента не является «доказательством» существования Бога. Каждая из них содержит посылки, которые отвергают многие разумные мыслящие существа.

Однако это не значит, что такие аргументы не имеют силы. Можно было бы подумать, что каждая версия аргумента пытается объяснить «цену» отказа от этого вывода.

Некоторые философы, безусловно, будут готовы заплатить за это, и у них действительно есть независимые для этого основания.

Однако, безусловно, было бы интересно и важно, если бы кто-то убедился, что атеизм подразумевает полный отказ от морального реализма или принятие неправдоподобного описания того, как приобретается моральное знание. Тем, кто считает, что версия или версии данных аргументов имеют силу, подобные аргументы могут дать кумулятивное обоснование теистической веры.

Библиография

Кант И. (Т3). Критика чистого разума // Сочинения. В 8-ми т. Т.3. М.: Чоро, 1994. — С. 374-565.

Кант И. (Т4). Критика практического разума // Сочинения. В 8-ми т. Т.3. М.: Чоро, 1994.

Кант И. (Т5). Критика способности суждения // Сочинения. В 8-ми т. Т.5. М.: Чоро, 1994.

Льюис Клайв Стейплз. (2018). Просто христианство // Христианство. М.: АСТ.

Фома Аквинский. (2006). Сумма теологии. Часть первая, вопросы 1-64// Под редакцией профессора Н. Лобковица и канд. Филос. Наук А.В. Апполонова, перевод А.В. Апполонова. – Москва: издатель Савин С. А.

Adams, R., 1987, “Moral Arguments for Theism,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 144–163.

–––, 1999, Finite and Infinite Goods, New York: Oxford University Press.

Baggett, D., and Walls, J., 2011, Good God: The Theistic Foundations of Morality, Oxford: Oxford University Press.

–––Baggett, D., and Walls, J., 2016, God and Cosmos: Moral Truth and Human Meaning, Oxford: Oxford University Press.

Byrne, P., 2013, “Moral Arguments for the Existence of God,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2013 Edition, Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/moral-arguments-god/>.

–––, 1998, The Moral Interpretation of Religion, Edinburgh, Edinburgh University Press.

Dennett, D., 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Penguin

Dennett, D., 2006, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York: Penguin

Enoch, D., Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford: Oxford University Press.

Evans, C. S., 2010, Natural Signs and Knowledge of God: A New Look at Theistic Arguments, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2013, God and Moral Obligation, Oxford: Oxford University Press.

Fantl, J., and McGrath, M., 2007, “On Pragmatic Encroachment in Epistemology,” Philosophy and Phenomenological Research, 75(3): 558–589.

Flew, A., 1976, The Presumption of Atheism and Other Philosophical Essays on God, Freedom, and Immortality, New York: Barnes and Noble.

Garcia, R., and King, N., 2009, Is Goodness without God Good Enough?: A Debate on Faith, Secularism, and Ethics, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Press.

Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.

–––, 2009, God and Morality: A Philosophical History, Malden, MA: Blackwell.

–––, 2011, Why Bother Being Good: The Place of God in the Moral Life, Eugene, OR: Wipf and Stock.

–––, 2015, God’s Command, New York: Oxford University Press.

James, W., 1897 [1907], The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York: Longmans Green and Co.

Kahane, Guy, 2014, “Evolutionary Debunking Arguments,” Noûs, 45(1): 103–125.

Kant, I., 1781, 1787 [1965], Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.

–––, 1785 [1964], Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans H. J. Paton, New York: Harper and Row.

–––, 1785 [1964], Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans H. J. Paton, New York: Harper and Row.

––, 1788 [1956], Critique of Practical Reason, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.

–––, 1790 [1952], Critique of Judgment, trans. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.

Korsgaard, C., 1996, The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

Layman, C. S., 2002, “God and the Moral Order,” Faith and Philosophy 19, 304–316.

Lewis, C. S., 1952, Mere Christianity. London: Collins.

Linville, M., 2009, “The Moral Argument,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, first edition, W. L. Craig, J. P. Mooreland (eds.), West Sussex: Wiley-Blackwell.

Liu, X., 2016, “A Moral Reason to be a Mere Theist: Improving the Practical Argument,” International Journal for Philosophy of Religion, 79(2): 113–132.

Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.

Martin, M., 2002, Atheism, Morality, and Meaning, Amherst NY: Prometheus Books.

Mavrodes, G., 1986, “Religion and the Queerness of Morality,” in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, eds. Robert Audi and William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.

McBrayer, J., 2014, “Pragmatic Encroachment, Religious Belief, and Practice,” Notre Dame Philosophical Reviews, March 19.

Mill, J., 1874, Nature, The Utility of Religion, and Theism, Longmans, Green, Reader, and Dyer: London.

Morriston, W., 2009, “What if God Commanded Something Terrible? A Worry for Divine-command Meta-ethics,” Religious Studies, 45(3): 249–267.

Newman, J. H., 1870, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London: Burns, Oates, and Co.

Nietzsche, F., 1887 [2003], The Genealogy of Morals, translated by Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.

Osborn, R., 2017, Humanism and the Death of God: Searching for the Good After Darwin, Marx, and Nietzsche, Oxford: Oxford University Press.

Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Quinn, P., 1978, Divine Commands and Moral Requirements. Oxford: Clarendon Press

–––, 1979, “Divine Command Ethics: A Causal Theory,” in Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings, edited by Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.

Rashdall, H., 1920, “The Moral Argument for Personal Immortality,” in King’s College Lectures on Immortality, London: University of London Press.

Ritchie, A., 2012, From Morality to Metaphysics: The Theistic Implications of our Ethical Commitments, Oxford: Oxford University Press.

Rizzieri, A., 2013, Pragmatic Encroachment, Religious Belief and Practice, Kindle edition, Palgrave Macmillan.

Schellenberg, J. L., 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, 1st edition, Ithaca: Cornell University Press.

Sidgwick, H., 1884, Methods of Ethics, London: Macmillan and Co.

Sorley, W., 1918, Moral Values and the Idea of God, Cambridge: Cambridge University Press

Shafer-Landau, Russ, 2012, “Evolutionary Debunking, Moral Realism and Moral Knowledge,” Journal of Ethics and Social Philosophy, 7(1): 1–37.

Street, S., 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value,” Philosophical Studies, 127(1): 109–166.

Swinburne, R., 2004, The Existence of God, 2nd edition, Oxford: Oxford University Press.

Taylor, A., 1930, The Faith of a Moralist, London: Macmillan.

–––, 1945, Does God Exist?, London: Macmillan.

Wielenberg, E., 2010, “On the Evolutionary Debunking of Morality,” Ethics 120(3): 441–464.

–––, 2014, Robust Ethics: The Metaphysics and Epistemology of Godless Normative Realism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005, Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge: Cambridge University Press.

Wolterstorff, N., 2007, Justice: Rights and Wrongs, Princeton: Princeton University Press.

Wood, A., 1970, Kant’s Moral Religion, Ithaca: Cornell University Press.

Zagzebski, L., 2004, “Does Ethics Need God?” Faith and Philosophy, 4: 294–303.