концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Тождество личности

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Говоря о тождестве личности, мы обсуждаем философские вопросы, которые возникают у нас в отношении себя, поскольку мы — люди (или, как часто говорят юристы и философы, лица или личности). Эти вопросы отличны от тех, которые возникают у нас из-за того, что мы — живые существа, обладаем сознанием, являемся материальными объектами и т.п.

Время от времени почти каждый задается подобными вопросами: Кто я? Где я начинаюсь? Что станется со мной после смерти? Другие вопросы еще мудренее.

Тождество личности являлось предметом обсуждения еще с самых истоков западной философии, и большинство главных фигур высказывались на эту тему. (Существует также богатая литература, посвященная мнениям по этому вопросу в восточной философии, однако ее разбор лежит вне моей компетенции; полезные источники — Collins 1982 и Jinpa 2002).

Часто тождество личности обсуждают как многогранное понятие Я. И термин «Я» иногда обозначает «личность». Но часто под ним подразумевается кое-что другое: например, нематериальный субъект сознания (как во фразе «миф о своем Я»). Этот термин часто используется без какого-либо ясного определения.В настоящей статье мы будем его избегать. 

Сначала мы рассмотрим главные вопросы, касающиеся тождества личности. Затем большая часть статьи будет посвящена проблеме, которая получила больше всего внимания в последнее время: сохранению тождества личности во времени.

Проблемы тождества личности

Вместо единой проблемы тождества личности существует, скорее, ряд вопросов, в лучшем случае связанных друг с другом отдаленно. Приведем самые известные:

Кто я такой? Вне философии понятие «тождества личности», как правило, отсылает к определенным свойствам, по отношению к которым человек испытывает своего рода привязанность либо чувство обладания. В этом случае тождество чьей-то личности состоит из элементов, которые «определяют ее как личность» или «делают ее собой». (Уловить точный смысл этих фраз довольно трудно.)

Возможно, факты «я — философ» и «я люблю музыку» входят в мою идентичность, а факты «я — мужчина» и «я живу в Йоркшире» — нет. Эти четыре свойства могут относиться и к другому человеку, но тот может считать, что его личность определяет то, что он мужчина и живет в Йоркшире, а не то, что он философ и любит музыку.

Свойства могут определять чью-то личность и в то же время не являться ее частью: если я поверю в то, что я — Наполеон, факт «я — император» может стать одним из центральных для самоопределения и тем самым окажется частью моей личности, хотя мое убеждение ложно. В данном смысле тождество личности зависит от обстоятельств и может меняться: личность может определять себя через разные свойства, и их набор может меняться со временем. Этим оно отличается от этнической или национальной идентичности, определяемые через этническую группу или нацию, к которой причисляет себя человек, и той важности, какую он придает этому обстоятельству (см. образцовое обсуждение проблемы в Ludwig 1997).

Чаще всего фигурирует ответ, что быть личностью в определенный момент времени — значит обладать определенными особыми ментальными свойствами (напр., Baker 2000: ch. 3). Другие считают, что связь между личностностью и ментальными качествами менее прямая (Chisholm 1976: 136ff, Wiggins 1980: ch. 6).

Представьте, что вы указываете на ребенка на старой школьной фотографии и говорите: «Это я». Что делает его вами, а не кем-то другим? Каким образом он относится к вам в вашем нынешнем состоянии и почему вы — одна личность? И что делает вас той же самой личностью, которая существовала в прошлом? Иногда это называют вопросом тождества личности во времени. И ответом на него будет определение условий сохранения или постоянства личности.

Данный вопрос в истории философии часто возникает из надежды (или страха), что мы будем продолжать жить после смерти (как в «Федоне» Платона). Ответ на вопрос, может ли это случится или нет, заключается в ответе на вопрос, является ли биологическая смерть концом существования.

Представьте, что после вашей смерти появится кто-то (в этом мире или в ином), кто чем-то напоминает вас. Какое отношение должно иметь это существо к вам в настоящем, чтобы быть вами, а не кем-нибудь еще? Что следует сделать высшей силе, чтобы вы существовали и после смерти? Могут ли они что-нибудь сделать? Ответ на перечисленные вопросы зависит от ответа на вопрос о сохранении тождества личности.

Другой источник доказательств — физическая преемственность: если личность, которая это сделала, выглядит точно так же, как и вы — а еще лучше, если она в каком-то смысле физически или в пространственно-временном отношении неразрывна с вами, то появляется причина думать, что она — это вы. Какой из источников более существенен? Можно ли считать личные воспоминания полноценными доказательствами или же они являются таковыми только в том случае, когда мы можем сопоставить их с публично наблюдаемыми физическими фактами? И что следует делать, если подтверждаются противоположные вещи? Давайте представим, что воспоминания Чарли стерты и заменены точными (или мнимыми) воспоминаниями кого-то давно мертвого, допустим, Гая Фокса (Williams 1956–7). Можем ли мы, основываясь на свидетельствах памяти, сделать вывод, что перед нами не Чарли, но восставший из могилы Гай Фокс, или же нам следует из-за отсутствия физической преемственности сделать вывод, что это просто Чарли с потерей памяти? Какой принцип ответит на данный вопрос?

Вопрос о доказательствах доминировал в литературе о тождестве личности с 1950-х по 1970-е (см., напр., Shoemaker 1963, 1970 и Penelhum 1967, 1970). Важно отличать его от вопроса о сохранении тождества личности. Почему личность постоянно существует во времени — один вопрос; как мы можем это доказать — другой. Если у преступника такие же отпечатки пальцев, как и у вас, то суд может прийти к выводу, что преступник — вы. Но даже если доказательство убедительно, наличие таких же отпечатков пальцев не равносильно тому, что значит быть вами для кого-то в прошлом или будущем: оно и необязательно (вы можете жить и без пальцев), и недостаточно (у кого-то могут быть такие же отпечатки).

Можно подумать, что количество личностей в данный момент равняется количеству человеческих организмов (за исключением, возможно, находящихся в неполноценном состоянии, которые не считаются за личность, и нечеловеческого населения, если таковое есть).

Но это оспаривается. Некоторые говорят, что разрыв связей между мозговыми полушариями приводит к радикальному разделению сознания, поэтому в одном теле могут сосуществовать две личности (напр., см. Nagel 1971; Puccetti 1973 делает вывод, что в теле каждого человека живут двое людей). Другие говорят, что в человеке со множественным расстройством личности могут находиться два или более мыслящих существа (Wilkes 1988: 127ff, Rovane 1998: 169ff; см. также Olson 2003b, Snowdon 2014: ch. 7). Третьи делают вывод, что два человека могут обитать в одном организме, если речь идет о сиамских близнецах (Campbell and McMahan 2010; см. также Olson 2014).

Иногда этот вопрос называется «синхроническим тождеством», в отличие от «диахронического тождества» вопроса о сохранении. Однако с терминами нужно обращаться осторожно. Может сложиться неверное впечатление, что существует два вида идентичности: синхроническая и диахроническая. Но истина в том, что просто существуют два вида ситуаций, когда мы можем спросить, сколько людей (или других объектов) существуют: одномоментные и протяженные.

Что я такое? Какими объектами с метафизической точки зрения являемся я, вы и остальные человеческие личности? Каковы наши фундаментальные свойства помимо тех, что делают нас личностями? Например, из чего мы сделаны? Целиком из материи, как камни, или же мы частично либо полностью нематериальны? Где проходят наши пространственные границы и есть ли у нас вообще протяженность? А может, мы занимаем только ограниченное нашей кожей пространство и все? Если так, что ограничивает эти границы? Являемся ли мы субстанциями — метафизически независимыми существами — или же каждый из нас есть состояние или аспект чего-то еще, а может, своего рода процесс или событие?

Далее мы перечислим некоторые из предложенных ответов (Olson 2007):

● Мы — биологические существа («анимализм»: Snowdon 1990, 2014, van Inwagen 1990, Olson 1997, 2003a).

● Мы — материальные вещи, «образуемые» организмами: человек сделан из того же вещества, что и животные, но это другие вещи, потому что условия их сохранения отличаются (Baker 2000, Johnston 2007, Shoemaker 2011).

● Мы — темпоральные части животных: каждый из нас имеет такое же отношение к организму, как первый сет к теннисному матчу (Lewis 1976).

● Мы — пространственные части животных: возможно, мозг или часть мозга (Campbell and McMahan 2010, Parfit 2012; Hudson 2001 высказывает мнение, что мы представляем собой темпоральную часть мозга).

● Мы — неразделимые нематериальные субстанции — души — или же составные объекты из нематериальной души и материального тела (Swinburne 1984: 21).

● Мы — совокупности ментальных состояний или событий: «пучок или связка различных восприятий», как утверждал Юм (1965: 257; см. также Quinton 1962 и Campbell 2006).

● Мы являемся ничем: мы абсолютно не существуем (Russell 1985: 50, см. также Рассел 1999; Витгенштейн 2018: 5.631; Unger 1979).

Не существует ни консенсуса, ни даже превалирующей точки зрения по этому вопросу.

Что имеет значение в тождестве? Какова практическая ценность фактов о его сохранении? Почему это вообще важно? В чем смысл задумываться, продолжаете ли вы существовать на самом деле или же это кто-то точно такой же, как вы, существует вместо вас? Представьте, что хирурги собираются переместить ваш мозг в мою голову и что у нас нет никакого выбора.

Допустим, существу, которое получится в результате операции, будет невыносимо больно, если кто-то из нас не заплатит заранее большую сумму денег. Если мы оба эгоистичны, кому из нас имеет смысл платить? Будет ли результат операции — который скорее всего будет считать себя вами — нести ответственность за ваши поступки — или за мои? (или за наши с вами? или ни за чьи?)

Ответ, кажется, зависит только от того, будет ли результат операции вами или мной. Только я могу отвечать за мои поступки. Тот факт, что некая личность — это я, дает мне основание заботиться о нем. Будущее каждой личности — это ее эгоистический интерес, а ни чей-то другой. У тождества имеется практический смысл.

Но некоторые люди говорят, что у меня могут быть свои эгоистические резоны заботиться о чьем-то еще благосостоянии. Возможно, причина заботиться о том, кого будут звать моим именем завтра, не в том, что он — это я, а в том, что он психологически неразрывен со мной сейчас (см. раздел 4), или же потому, что он связан со мной иным способом, не подразумевающим, что мы — одна и та же личность.

Если кто-то иной, кроме меня, будет психологически неразрывен с моей личностью, как я — сейчас, у него будет то, что для меня важно, и мне следует проявить свои эгоистические интересы по отношению к нему. Точно так же кто-то еще может взять ответственность за мои действия, а не за свои. У тождества тогда нет практического смысла (см. Shoemaker 1970: 284; Parfit 1971, 1984: 215, 1995; Martin 1998.)

Наш обзор завершен. Хотя эти вопросы могут до той или иной степени быть связанными, они по большей части независимы друг от друга. Важно их не путать.

К вопросу о сохранении тождества

Теперь поговорим о постоянстве тождества.

Немногие вопросы служили источниками большего непонимания, чем вопросы о сохранении тождества личности во времени. Часто его путают с другими или же прибегают к тенденциозным формулировкам.

Грубо говоря, суть вопроса в том, какие условия являются необходимыми и достаточными для существования в качестве личности некоторого прошлого или будущего существа в данный момент. Допустим, мы сейчас укажем на вас, а затем опишем кого-то или что-то, что существует в другой момент времени. Теперь мы можем спросить, отсылали ли мы дважды к одной вещи или же один раз к двум вещам. Вопрос о сохранении заключается в том, что определяет ответ на специфические вопросы наподобие этого. (Существуют такие же вопросы о сохранении других объектов, например собак.)

Некоторые полагают, что вопрос о сохранении звучит так: что мы имеем в виду, говоря, что некто в прошлом или будущем — это вы. В таком случае мы можем ответить на него, определив значение терминов, например «личность», или же анализируя понятия, которые ими выражаются.

Ответ будет известен априори, если вообще дан. Он также будет подразумевать, что у всех людей должны быть одинаковые обязательные условия сохранения личности — что ответ будет одинаков вне зависимости от того, о каких людях мы говорим.

Хотя некоторые ученые поддерживают такие утверждения (Noonan 2003: 86–92), по их поводу ведутся дебаты. Возможно, условие сохранения личности может зависеть от того, являемся ли мы биологическими организмами, чего мы не можем заведомо знать. А если есть нематериальные личности, такие как боги или ангелы, то условия сохранения их личностей могут отличаться от тех, которые существуют у людей.

Иногда мы спрашиваем, при каких обстоятельствах кто-то остается тем же самым человеком в разные моменты времени. Дело в том, что если ваша личность подвергнется определенным изменениям — например, если вы потеряете большую часть памяти, или станете инвалидом, или в вашем характере случится разительная перемена — то вы больше не будете той же личностью, что и раньше. Однако все эти вопросы не совпадают с вопросом сохранения тождества. На них можно дать различные ответы.

Допустим, вы изменились так, что «стали другим человеком»: ответ на вопрос, тот же вы самый человек — «нет». В таком случае вопрос сохранения тождества личности звучит так: продолжаете ли вы существовать? И ответ на этот вопрос — да: если вы другой человек, то вы все равно продолжаете существовать, как если бы вы оставались тем же.

Когда мы говорим о том, стали ли вы другим человеком или остались тем же, то подразумевается при этом, что остается или же исчезает качество вашей личности. Сказать, что кто-то «стал другим человеком», — все равно что сказать, что он до сих пор существует, но изменился определенным образом. Это имеет отношение к самосознанию личности в плане вопроса «кто я?» Речь идет о том, какие изменения считаются потерей свойств, которые определяют качества человека. И это никак не связано с вопросом сохранения тождества личности во времени.

Вопрос о сохранении тождества личности часто истолковывается таким образом: что необходимо для того, чтобы одна и та же личность существовала в два разных момента времени. Самая распространенная формулировка выглядит так:

1. При каких обстоятельствах личность x, существующая в один момент времени, и личность y, существующая в другой момент, оказываются тождественными?

Иначе говоря, что необходимо для некой личности в прошлом или будущем, чтобы она была вами? Если есть личность, которая существует в один момент времени, и личность, которая существует в другой, то каковы необходимые и достаточные условия для того, чтобы считать их одной личностью, а не двумя? (Такие вопросы связаны с «тождеством во времени», потому что сказать «x — это y» равносильно тому, чтобы сказать «x и y одно и то же» — то есть утвердить их нумерическое тождество.)

Однако данный вопрос более узок, чем вопрос сохранения личности. Мы можем попробовать узнать, был ли каждый из нас эмбрионом или зародышем или же может ли кто-то сохранить личность, находясь в необратимом вегетативном состоянии (в этих случаях имеется жизнь в биологическом смысле, но не ментальные свойства). Ясно, что эти вопросы касаются того, что необходимо для сохранения личности. Но существование личности часто определяется путем наличия особых ментальных свойств. Локк, например, определял личность как «разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах» (1985: 387).

Отсюда, по-видимому, следует, что некое существо является личностью в данный момент времени только при наличии определенных ментальных свойств. А эмбрионы на ранних стадиях развития и человеческие организмы, которые находятся в устойчивом вегетативном состоянии, по данным нейронаук, не обладают ментальными свойствами. Если же определение Локка или сходное с ним верно, то такие организмы не являются людьми в данный момент времени. В этом случае мы не можем сделать вывод, были ли вы когда-то эмбрионом или же могли перейти в вегетативное состояние, исходя из принципа о том, что именно необходимо для некоторой личности в прошлом или будущем, чтобы быть вами.

Этот пункт можно проиллюстрировать ответом на вопрос 1:

Личность x, которая существует в один момент времени, с необходимостью является личностью y, которая существует в другой момент, если и только если x в первый момент времени может вспомнить опыт y в другой момент времени или наоборот.

Это значит, что некая личность в прошлом или будущем является вами в том случае, если вы (личность в настоящий момент времени) можете вспомнить ее прошлый опыт или же некто в будущем может вспомнить ваш нынешний опыт. Назовем это критерием памяти. (Иногда его приписывают Локку, однако не факт, что он его принимал, см. Behan 1979.)

Кажется, что из критерия памяти следует, что если вы окажетесь в необратимом вегетативном состоянии, то вы прекратите существовать (или, возможно, окажетесь в мире ином): получившееся создание не будет вами, потому что оно ничего не помнит. Но такой вывод сделать нельзя. Если человек в вегетативном состоянии не личность, то речь здесь уже не идет о личности, существующей в один момент времени, и (тождественной ей или нет) личности, существующей в другой. Критерий памяти претендует на то, чтобы сказать, какая вы личность в прошлом или будущем, а не какая вы вещь в прошлом или будущем.

В нем говорится о том, что необходимо для сохранения чьей-то личности, но не что необходимо для сохранения без ограничений. Поэтому исходя из него нельзя сказать, превратитесь ли вы в существо в вегетативном состоянии или же умрете. По той же причине он ничего не говорит нам о том, были ли вы зародышем (Olson 1997: 22–26, Mackie 1999: 224–228).

Вопрос сохранения личности касается того, что необходимо для личности, существующей в один момент времени, для того, чтобы существовать и в другой момент. Что именно необходимо и достаточно для любого прошлого или будущего существа, личности или нет, для того, чтобы стать вами или мной?

2. При каких обстоятельствах личность x, существующая в один момент времени, и нечто y, существующее в другой момент, тождественны?

Те, кто задают первый, а не второй вопрос, обычно поступают так в силу уверенности, что каждый человек сущностно является личностью: ничто, что является человеком, не может существовать без того, чтобы быть личностью. (И наоборот, нечто, что является студентом, может существовать и не быть студентом: ни один студент сущностно не студент, и ошибкой будет искать условия тождества личности студента, спрашивая, что необходимо для студента в один момент времени, чтобы быть тождественным студенту в другой момент.) Так называемый «эссенциализм личности» подразумевает, что если существует личность в один момент времени, то она должна быть личностью в любой другой момент ее существования, и делает оба вопроса эквивалентными.

Однако эссенциализм личности — спорное метафизическое утверждение. Вместе с одной из стандартных концепций личностности он подразумевает, что вы не могли быть эмбрионом: в лучшем случае вы могли появиться, когда у эмбриона, из которого развился ваш организм, появились определенные ментальные свойства. Также вы не можете стать и человеком в вегетативном состоянии.

Из-за этого исключается, что мы представляем собой сугубо биологические организмы — ни один организм изначально не является личностью: каждый человеческий организм зарождается в виде эмбриона и может оказаться в вегетативном состоянии.

Организмы ли мы или были ли мы однажды эмбрионами — это содержательные вопросы, на которые должна предоставить ответ теория тождества личности, а не те, которые нужно решить заранее путем определения рамок наших обсуждений.

Поэтому изначально предполагать личностный эссенциализм было бы ошибочно. Когда мы задаем вопрос 1, то у нас уже есть предпочтение одних концепций того, кто мы и какие условия необходимы для сохранения личности, другим. Оно исключает и описанные в следующей части анимализм, и элементарный физиологический подход. Это все равно что спрашивать «какой мужчина совершил преступление», полностью исключив возможность того, что преступление могла совершить женщина.

Концепции тождества во времени

В литературе существует три основных подхода к вопросу сохранения личности.

Самые популярные — теории психологической преемственности, или психологический подход, согласно которому для тождества личности необходима и/или достаточна некоторая психологическая связь.

Вы — некто в будущем, кто в некотором смысле наследует ментальные характеристики — убеждения, воспоминания, предпочтения, возможность рационально мыслить и прочее — от вас сейчас; и вы — некто в прошлом, кто таким образом унаследовал эти характеристики. Относительно состава унаследованного существуют разногласия — должно ли оно базироваться на определенной физической преемственности или же есть запрет на «ветвление». Споры ведутся и по вопросу того, какие ментальные характеристики должны наследоваться. (Мы вернемся к некоторым из этих вопросов). Но большинство философов, которые с начала XX века писали о тождестве личности, принимали ту или иную разновидность этого подхода. Примером служит ранее упомянутый критерий памяти. Среди сторонников психологической преемственности можно указать Johnston (1987), Garrett (1998), Hudson (2001), Lewis (1976), Nagel (1986: 40), Noonan (2003), Nozick (1981), Parfit (1971; 1984: 207), Perry (1972), Shoemaker (1970; 1984: 90; 1997; 1999) и Unger (1990: ch. 5; 2000).

Второй подход заключается в том, что сохранение личности зависит от элементарного физического отношения. Вы — некто в прошлом или будущем, кто обладает вашим телом, является тем же биологическим организмом и т.п. Это никак не связано с психологическими фактами. Таков соматический подход. (Не надо путать его с идеей, что в ответе на вопрос «кто есть кто» физические доказательства превалируют над психологическими. Это связано с вопросом доказательства.) Среди его сторонников можно указать Ayers (1990: 278–292), Carter (1989), Mackie (1999), Olson (1997), van Inwagen (1990) и Williams (1956–7, 1970).

Можно посчитать, что правда находится где-то посредине: чтобы выжить, личности нужна и ментальная, и физическая преемственность, или же может хватить какой-нибудь одной из них. Однако в таком случае мы придерживаемся психологического подхода, как мы его определили. Это можно проверить таким образом. Представим, что ваш мозг пересажен в мою голову. В итоге получатся два новых создания: человек, у которого ваш конечный мозг и (скорее всего) большая часть ваших ментальных особенностей, и существо без мозга, которое может биологически существовать, но не имеет ментальных свойств. Те, кто говорят, что вы тот, у кого ваш мозг, обычно так говорят, потому что верят, что для сохранения вашей личности необходимо некое связанное с психологией отношение. Те, кто говорят, что вы — пустоголовое создание, говорят так, потому что верят, что сохранение вашей личности является чем-то сугубо непсихологическим, как в соматическом подходе.

Но оба подхода — психологический и соматический — сходятся в том, что есть кое-что, благодаря чему тождество сохраняется — информативные, нетривиальные и достаточные условия для того, чтобы личность, которая существует в один момент времени, была личностью и в другой.

Третий подход, антикритериализм, это отрицает. Согласно ему психологическая и физическая преемственность лишь доказывают тождество, но не обязательно его гарантируют и не всегда для него требуются. Яснее всего этот взгляд изложен в Merricks (1998; см также Lowe 1996: 41ff, 2012; критика у Zimmerman 1998, Shoemaker 2012). Иногда его связывают с субстанциальным дуализмом, но не все с этим соглашаются (см. Swinburne 1984, Olson 2012). Антикритериалистские подходы применяются не только по отношению к людям. Антикритериализм зачастую неправильно понимают.

Психологический подход

Многие — по крайней мере среди преподавателей философии и их студентов на Западе — сразу же испытывают симпатию к психологическому подходу (у Nichols and Bruno 2010 даются даже экспериментальные подтверждения). Если ваш мозг будет пересажен и если в этом органе будут ваши воспоминания и другие ментальные качества, то существо, которое получится в результате операции будет верить, что оно — это вы. Почему данное убеждение должно быть ошибочным? Можно с легкостью предположить, что это будете вы, потому что существо психологически неразрывно с вами. Однако крайне трудно вывести из этой мысли убедительный ответ на вопрос о сохранении тождества личности.

В каком психологическом отношении будет проявляться сохранение личности во времени?

Мы уже упоминали память: некто в прошлом или будущем может быть вами в том и только в том случае, если вы помните его прошлый опыт или наоборот.

Однако против этого предположения можно выдвинуть два возражения, которые были сделаны в XVIII веке Сержантом и Беркли (см Behan 1979), но более известно обсуждение у Рида и Батлера (см. фрагменты в Perry 1975).

Во-первых, предположим, что студентку оштрафовали за то, что она забыла вернуть в библиотеку книги вовремя. Затем, когда она уже взрослая и работает юристом, она помнит, как платила штраф. Еще позже, уже выйдя на пенсию, она помнит, что работала юристкой, но совершенно забыла не только штраф, но и все, чем занималась в молодости. Исходя из критерия памяти студентка — юристка средних лет; юристка средних лет — пожилая женщина, но пожилая женщина не молодая студентка. Получается невозможный результат: если x и y одно и y и z одно, x и z не могут быть двумя. Тождество транзитивно, а преемственность памяти — нет.

Во-вторых, сама идея вспоминания, по всей видимости, предполагает, что можно помнить только свои переживания. Помнить оплату штрафа (или опыт оплаты) — это все равно что помнить, что вы сами платите. А значит, было бы тривиально и неинформативно говорить, что вы та личность, чей опыт вы можете вспомнить — то есть что преемственности памяти достаточно для тождества личности. Это неинформативно, потому что нельзя знать наверняка, помнит ли кто-то точно прошлый опыт, не зная заранее, был ли у него этот опыт.

Допустим, мы хотим узнать, является ли ныне существующая Блотт тождественной Клотт, про которую мы знаем, что та существовала в прошлом некоторое время назад. Критерий памяти говорит нам, что Блотт — это Клотт только в том случае, если Блотт может вспомнить что-то из того, что в прошлом делала Клотт. Но воспоминание Блотт об опыте Клотт будет считаться настоящим, только если Блотт на самом деле Клотт. Поэтому нам нужно знать, является ли Блотт Клотт, уже до того, как мы сможем применить критерий, который скажет нам, верно ли это. (Однако нет ничего тривиального или неинформативного в самом утверждении, что связи с памятью необходимы для сохранения личности).

Возможный ответ на первую проблему в заключается в модификации критерия памяти путем перехода от прямых связей памяти к косвенным: пожилая женщина — это молодая студентка, потому что она может вспомнить те переживания, которые были у юристки, когда юристка помнила жизнь студентки.

Вторая проблема традиционно решается путем использования вместо памяти других понятий — «ретрокогниции» или «квазипамяти», под которыми подразумевается та же память, но без необходимости тождества личности: даже если говорить, что вы помните, как делали что-то, что на самом деле сделал кто-то другой, было бы противоречиво, все равно можно «квазивспомнить» это (Penelhum 1970: 85ff, Shoemaker 1970; критику см. в McDowell 1997).

Например, вы не можете вспомнить ничего из того, что случилось прошлой ночью, пока вы спали и не видели снов. У критерия памяти имеется абсурдное следствие: вы не существовали в тот момент, когда находились без сознания. Человек, который спал в вашей кровати прошлой ночью, мог бы быть кем-то еще.

Лучшее решение замещает память более общим понятием «казуальной зависимости». (Shoemaker 1984: 89ff). Мы можем дать определение двум понятиям: психологической непрерывности и психологической преемственности. Некто является психологически непрерывным с вами в будущем, только если он будет находиться в психологическом состоянии, которое по большей части будет обусловлено вашими нынешними психологическими состояниями. Воспоминание (или квазивоспоминание) о прошлом опыте представляет собой один вид психологического соединения — опыт вызывает воспоминание о нем — но существуют и другие. Важно, что нынешние психологические состояния личности могут быть частично порождены ментальными состояниями человека, когда тот находился без сознания.

Например, большая часть ваших нынешних убеждений те же, каковые были у вас, когда вы спали прошлой ночью: эти убеждения сами продолжили существовать. Можно сказать, что вы в настоящий момент являетесь психологическим преемником кого-то в прошлом или будущем, только если некоторые ваши текущие ментальные состояния соотносятся с их ментальными состояниями посредством цепочки психологических связей.

А теперь предположим, что личность x, которая существует в один момент времени, тождественна некоему y, которое существует в другое время, если и только если x в один момент времени психологически непрерывна с y в другой момент времени. Это поможет отвести от критерия памяти самое очевидное возражение.

Однако важные вопросы все равно остаются без ответа. Предположим, что мы можем как-то скопировать все ментальное содержимое вашего мозга в мой — как скопировать содержимое одного носителя памяти на другой — и все прежнее содержимое обоих мозгов будет стерто. Ответ на вопрос, будет ли это психологическая непрерывность или нет, зависит от того, какая казуальная зависимость имеет смысл. Получившееся создание (с моим мозгом и ментальным наполнением вашего) будет в ментальном отношении как вы, а не как я. Оно унаследует ваши ментальные свойства определенным способом — хотя и смешным.

Так ли это? Можно ли переселиться от одного организма к другому путем «переноса состояния мозга»? У приверженцев психологического подхода существуют разные мнения по этому вопросу (Shoemaker 1984: 108–111 и 1997, Unger 1990: 67–71; см. также van Inwagen 1997). (Schechtman 1996 высказывает другие возражения против психологической непрерывности/преемственности.)

Расщепление

Более серьезная проблема психологического подхода заключается в возможности психологической преемственности с двумя прошлыми или будущими личностями одновременно.

Если ваш конечный мозг (верхняя часть мозга, ответственная за ментальные способности) будет пересажен, то у реципиента появится психологическая неразрывность с вами (даже несмотря на важные психологические различия).

Согласно психологическому подходу, эта личность будет вами. Если мы уничтожим одно из ваших полушарий, то результат операции также будет психологически неразрывен с вами. (Гемисферэктомия — даже удаление левого полушария, которое контролирует речь — считается радикальным, но приемлемым методом лечения иначе неоперабельных мозговых опухолей, см. Rigterink 1980.).

Что если уничтожить одно полушарие и трансплантировать другое одновременно? Тогда получается, что тот, кому досталось пересаженное полушарие, будет вашим психологическим преемником, и станет вами в соответствии с психологическим подходом.

Но теперь предположим, что оба полушария пересажены, но каждое в отдельную пустую голову. (Нам не надо притворяться, как другим авторам, что полушария полностью одинаковые). Два реципиента — назовем их Левша и Правша — будут психологически неразрывны с вами.

Психологический подход, как мы его определили, предполагает, что любое будущее создание, психологически преемственное с вами, — это вы. Получается, что вы и Левша, и Правша. Но так быть не может: если вы — Левша и если вы — Правша, то Левша и Правша не могут отличаться. И в то же время их двое. Иначе говоря, представим, что Левша голоден, когда Правша — нет. Если вы — Левша, то вы голодны. Если вы Правша — то нет. Если вы Левша и Правша, вы голодны и нет одновременно: возникло противоречие.

Сторонники психологического подхода выдвинули два разных решения этой проблемы. Согласно первому, которое иногда называется «концепцией множественного присутствия», если в будущем предстоит расщепление, то, можно сказать, вас уже двое даже сейчас.

То, что мы представляем, когда говорим о вас, — на самом деле две личности, которые в настоящий момент совершенно одинаковы, находятся в одном месте, делают одно и то же и думают одно и то же. Хирурги их просто разделяют (Lewis 1976, Noonan 2003: 139–142; Perry 1972 предлагает вариант посложнее).

Концепция множественного присутствия обычно сочетается с общим метафизическим утверждением, что люди и другие существа состоят из темпоральных частей (нередко называемым «четырехмерностностью», см. Heller 1990: ch. 1, Hudson 2001, Sider 2001a, Olson 2007: ch. 5).

У каждой личности есть первая половина: как сама личность, но короче, словно первая половина встречи. Таким образом, концепция множественного присутствия состоит в том, что Левша и Правша до операции делят свои дооперационные темпоральные части или «стадии», и расходятся после того, как их временные части располагаются в разных местах. Они, как две дороги, которые сначала тянутся вместе и разделяются на развилке, делят лишь некоторые свои пространственные части. Там, где дороги идут вместе, это одна дорога. До операции, когда Левша и Правша делят свои темпоральные части, они — одна личность. Даже они сами не могут сказать, что их двое. Однако вопрос о том, на самом ли деле люди состоят из темпоральных частей, еще обсуждается. (Следствия этого тезиса обсуждаются в разделе 8.)

Другое решение проблемы расщепления заключается в том, чтобы отвергнуть интуитивное положение, согласно которому одной психологической преемственности достаточно для сохранения личности. В соответствии с этим решением, некто в прошлом или будущем является вами, только если только он ваш психологический преемник и больше ничей. (Тут нет круга в рассуждении. Нам не нужно иметь ответ на вопрос о сохранении личности, чтобы знать, сколько людей существует в данный момент времени — это вопрос о населении.) А значит, ни Левша, ни Правша — это не вы.

Они оба появляются, когда ваш конечный мозг делят на части. Если оба полушария мозга будут пересажены, то ваша личность прекратит существование — хотя вы продолжите жить, если будет пересажено только одно, а другое — уничтожено. Расщепление — это смерть (Shoemaker 1984: 85, Parfit 1984: 207; 2012: 6f., Unger 1990: 265, Garrett 1998: ch. 4; см. также Noonan 2003: 12–15 и ch. 7).

Из этого предположения — запрета на «ветвление» личности — можно сделать удивительный вывод: если ваш мозг разделен на две части, то вы выживете, только если одна сохранится, но вы умрете, если будут сохранены обе. Кажется, это полная противоположность тому, что ожидает большинство из нас: если ваша жизнь зависит от функционирования мозга (потому что на нем основана психологическая преемственность), то чем больше мозга у вас остается, тем выше должны быть шансы на выживание.

На самом деле запрет на «ветвление» предполагает, что вы прекратите существование, если одно из ваших полушарий будет пересажено, а другое останется на месте: вы можете пережить гемисферэктомию, только если полушарие мозга уничтожат перед удалением. И если передача состояния мозга — это случай психологической преемственности, то даже простое копирование содержания вашего мозга в другой мозг без нанесения вам физического или психологического вреда убьет вас. (Теория «лучшего кандидата» Нозика, см. Nozick 1981: ch. 1, и схожие с ней пытаются избежать такого вывода.)

Запрет на ветвление делает вопрос «что имеет значение» особенно острым. Если вам предстоит пережить пересадку одного полушария мозга, то нет очевидной причины выбрать уничтожение другого.

Многие из нас хотели бы сохранить оба, даже если они останутся в разных головах. Но с точки зрения запрета на ветвление это означает предпочесть смерть продолжению существования. Поэтому Дерек Парфит и другие авторы говорят, что именно это нам и следует выбрать. У нас нет причины желать продолжения существования, по крайней мере ради него самого. Есть лишь основание желать, чтобы в будущем существовал ваш психологический преемник, и неважно, будет ли он вами.

Самый простой способ достичь преемственности — существовать самому, но проблема расщепления показывает, что этого можно достичь без того, чтобы продолжить существовать.

Точно так же даже у самого большого эгоиста появляется мотив заботиться о благосостоянии существ, которые появятся в результате расщепления, даже если, как провозглашает запрет на ветвление, никто из них не будет им. В случае расщепления объектом ваших забот станет кто-то иной.

В целом это предполагает, что факты о том, кто есть кто, не несут практической важности. С данной точки зрения важно то, кто и с кем сохраняет психологическую преемственность. (В Lewis 1976 и Parfit 1976 ведется дискуссия на тему того, может ли концепция множественного присутствия сохранить убеждение, что личность имеет практическое значение.)

Проблема слишком большого числа мыслителей

Другое возражение против психологического подхода заключается в том, что теории психологической преемственности отвергают тезис о том, что мы представляем собой лишь биологические организмы (Carter 1989, Ayers 1990: 278–292, Snowdon 1990, Olson 1997: 80ff, 100–109, 2003a).

Дело в том, что психологическая преемственность любого вида не является необходимой или достаточной для существования человеческого организма.

Если ваш мозг будет пересажен, то реципиент этого органа будет вашим психологическим преемником (и эта преемственность будет постоянно реализовываться физически). С точки зрения психологического подхода, это будете вы: у человека будет пересаженный от вас мозг.

Но ни один организм не может существовать только благодаря пересаженному мозгу. Путем операции орган только переносится из одного организма в другой. Поэтому, если бы вы были организмом, вы бы остались существовать с пустой головой.

Вдобавок человеческий организм может существовать в необратимом вегетативном состоянии без какой-либо психологической преемственности. И если вы — организм, вы тоже на это способны. Для сохранения человеческого организма нужны лишь элементарные соматические условия. Таким образом, психологический подход не только исключает, что мы — по большей части или «главным образом» организмы, он исключает, что мы организмы вообще: ничто, даже случайно являющееся организмом, не исчезло бы, если бы мозг пересадили.

Но здоровый взрослый человеческий организм представляется хрестоматийным примером мыслящего существа.

Отсюда возникают три очевидные проблемы.

Если организм, который мы называем вашим телом, может мыслить и если ваша личность не организм, то предполагается, что вы — одно из двух мыслящих существ, которые сидят здесь и читают эту статью. Если брать шире, тут будут два мыслящих существа, хотя считалось, что было только одно.

Во-вторых, организм будет психологически неотличим от вас. Это сделает его личностью, если для ее наличия необходимы определенные ментальные или поведенческие свойства (как в определении Локка). В таком случае не может быть истинным, чтобы все люди (или даже все «человеческие» люди) существуют благодаря психологической преемственности. У некоторых — «животных» людей — будут иметься элементарные соматические условия сохранения.

В-третьих, трудно понять, являетесь ли вы не-животной личностью, которая обладает психологической преемственностью, или же животной личностью с соматической преемственностью. Если вы думаете, что вы — не-животное, то организм использует тот же самый ход рассуждения, чтобы сделать вывод, что и он тоже. Как знать, возможно, ошибаетесь как раз вы.

Давайте представим трехмерную копировальную машину. Когда вы заходите в отсек «ввода», она полностью считывает ваше физическое (и ментальное) состояние, и использует эту информацию для создания вашей полной идеальной копии в отсеке «вывод». Этот процесс вызывает временную потерю сознания, но в целом безвреден. Два существа просыпаются, каждый в своем отсеке. Отсеки неразличимы.

Поскольку у каждого существа будут те же воспоминания и они будут воспринимать одинаковое окружение, исходя из этого каждый будет думать, что он — это вы. Но только одно существо будет право. Если это случится с вами, трудно понять, как можно потом узнать, оригинал вы или копия. (Предположим, что операторы, которые занимаются машиной, поклялись хранить тайну и не берут взятки.) Вы задумаетесь: «Кто я? Правда ли я делал то, что, как мне кажется, я помню? Или же я начал существовать только некоторое время назад, но с ложными воспоминаниями о чьей-то жизни?» И на эти вопросы нельзя будет никак ответить. Таким же образом теории психологической преемственности поднимают вопросы: «Кто я? Я не-животное, которое может жить с пересаженным мозгом, или организм, который может остаться с пустой головой?» И кажется, что оснований для ответа на эти вопросы нет.

Эти три возражения называются «проблемой слишком большого числа мыслителей» или проблемой мыслящего животного. Единственный способ ее избежать — заявить, что мы организмы (и что не имеется существ, которые сохраняются только благодаря психологической преемственности).

Можно было бы ответить, что у человеческих организмов имеются и психологические условия сохранения. Вопреки очевидному, операция не перенесет ваш мозг из одного организма в другой, но уменьшит организм до размера мозга, перенесет его по комнате и затем преподнесет новые органы на замену потерянным — уничтожив животное, которому будет пересажен мозг. (Возможно, этого взгляда придерживаются Wiggins 1980: 160, 180 и McDowell 1997: 237; см. также Olson 1997: 114–119.)

Более популярная теория гласит, что несмотря на совместное использование мозга и внешние признаки сознания и мыслительной деятельности, человеческие организмы не мыслят и не владеют сознанием.

Проблема мыслящего животного не является проблемой для психологического подхода, потому что таких животных нет (Shoemaker 1984: 92–97, Lowe 1996: 1, Johnston 2007: 55; неочевидно у Baker 2000). Если у человеческого организма нет сознания, то отсюда якобы следует, что ни у одного биологического организма не может быть каких-либо ментальных свойств. По словам Шумейкера, этот вывод следует из функционалистской теории сознания (Shoemaker 1999, 2008, 2011).

Наконец, приверженцы психологического подхода могут признать, что человеческие организмы психологически неотличимы от нас, но при этом попытаться объяснить, как мы все еще можем знать, что мы — не те организмы. Самое лучшее их предложение основывается на личностности и отсылке к первому лицу (личной самореференции). Оно говорит, что отнюдь не каждое создание с ментальными качествами вроде тех, что есть у меня и у вас, — например, рациональности или самосознании, — считается личностью. Личность должна существовать и благодаря психологической преемственности.

Отсюда следует, что человеческие животные не являются людьми. Более того, личные местоимения «я» и мысли, которые они выражают, отсылают только к людям. Поэтому когда ваше животное тело говорит и думает «я», оно отсылает не к себе, но к вам, к личности.

Высказывание организма «Я — личность» не выражает ложное убеждение о том, что он является личностью, но истинное убеждение о том, что вы — личность.

Поэтому организм не ошибается относительно того, что он представляет собой на самом деле: у него отсутствуют убеждения о себе от первого лица. И вы тоже не ошибаетесь. Можно сделать вывод, что вы — личность, из лингвистических фактов, что вы — это тот, кто говоря «я», отсылает к себе, и это «я» никогда не отсылает ни к чему, кроме личности.

Вы можете знать, что вы не животное, которое думает вашими мыслями, поскольку оно не личность, а личные местоимения никогда не отсылают не к людям. (См. Noonan 1998, 2010, Olson 2002; другой подход, основанный на эпистемических принципах, см. в Brueckner and Buford 2009.)

Соматический подход

Такие возражения не возникают при анимализме — взгляде, который гласит, что мы — организмы. Из него не следует, что все организмы или даже что все человеческие организмы — личности: как мы видели ранее, эмбрионы и животные в вегетативном состоянии могут не считаться личностями.

Бытие личностью может быть только вашей временной характеристикой, как, например, бытие студентом. Анимализм не подразумевает, что все люди — организмы. Он вполне сопоставим с существованием полностью неорганических людей: богов, ангелов или роботов, обладающих сознанием. Он также не предполагает, что для того, чтобы с необходимостью быть личностью, надо быть животным (мнение, защищаемое в Wiggins 1980: 171 и Wollheim 1984: ch. 1, и критикуемое в Snowdon 1996). Анимализм оставляет ответ на вопрос о личностности полностью открытым. (Он согласуется, например, с определением Локка, приведенным в разделе 2.)

Предполагая, что организмы сохраняются в силу некой элементарной соматической преемственности, анимализм подразумевает разновидность соматического подхода. Немногие философы действуют в его рамках, не утверждая, что мы — животные. Они говорят, что мы — наши тела (Thomson 1997) или что тождество нашей личности во времени заключается в тождестве тел (Айер 2010: 187). Это телесный критерий тождества личности.

Его отношение к анимализму не до конца ясно.

Большинство разновидностей соматического подхода предполагает, что у человеческих личностей есть такие же условия сохранения, как и некоторых не-личностей, например собак. И это подразумевает, что условия сохранения нашей личности отличаются от условий сохранения нематериальных личностей, если таковые возможны. Отсюда следует, что у людей как таковых нет особых условий сохранения.

Наиболее распространенным возражением против соматического подхода является неприятие вывода, что ваша личность останется, если ваш мозг будет пересажен (напр., Unger 2000; важное связанное возражение см. в Johnston 2007). Другими словами, соматический подход непривлекателен в той же мере, в какой привлекателен психологический подход. Анималисты обычно признают его силу, но считают, что ее перевешивают другие соображения.

Во-первых, анимализм избегает проблемы слишком большого числа мыслителей.

Во-вторых, он совместим с нашими представлениями о том, кто есть кто в реальной жизни.

Каждый фактический случай, когда мы решаем, выжил ли кто-то или погиб, это случай, когда человеческий организм выживает или погибает.

Напротив, психологический подход противоречит убеждению, что каждый из нас когда-то был плодом. Когда мы видим ультразвуковое изображение 12-недельного плода, мы обычно думаем, что видим нечто, что — если все сложится хорошо — вырастет, научится говорить и превратится во взрослую человеческую личность. Но никто из нас не обладает психологической преемственностью с 12-недельным плодом.

Более широкий контекст

Спор между психологическим и соматическим подходами не может быть решен без обращения к более широким вопросам за пределами тождества личности.

Например, теоретики психологического подхода должны объяснить, почему человеческие организмы не могут мыслить так же, как мы. Это потребует учета характера ментальных свойств.

Или, если человеческие организмы могут думать, надо объяснить, как мы понимаем, что мы — не организмы. Это, в свою очередь, заставит обратить внимание на то, как работает референция личных местоимений и имен собственных, или на саму природу знания.

Некоторые общие метафизические взгляды предполагают, что нет единственно правильного ответа на вопрос о сохранении тождества. Наиболее известным примером является онтология темпоральных частей, упомянутая в разделе 5.

Она подразумевает, что каждому периоду времени, в который вы существуете, неважно, короткому или длинному, соответствует темпоральная часть, которая существует только тогда. Тем самым у нас появляется множество кандидатов на вашу роль — то есть много разных существ, которые сидят здесь и думают вашими мыслями.

Предположим, вы — материальный объект и мы знаем, что определяет ваши границы в пространстве. Это подскажет нам, что считается вашей текущей темпоральной частью или «стадией» — темпоральной частью, которая находится сейчас, а не в другое время. Такая стадия является частью огромного числа темпорально протяженных объектов (Hudson 2001: гл. 4).

Например, это часть существа, временные границы которого определяются отношениями психологической преемственности (раздел 4) его стадий. То есть одно из существ, которые думают ваши текущие мысли, представляет собой совокупность личностных стадий, каждая из которых психологически преемственна с другими и не имеет другой стадии. Если это то, что вы есть, то ваша личность сохраняется в силу психологической преемственности.

Ваша текущая стадия также является частью существа, временные границы которого определяются отношениями психологической непрерывности. То есть одно из существ, сейчас думающих вашими мыслями, представляет собой совокупность личностных стадий, каждая из которых психологически непрерывна с одной из других и только. Она может не совпадать с первым существом, поскольку некоторые стадии могут быть психологически преемственны с вашей текущей стадией, но не непрерывны псхиологически.

Если это то, что вы есть, то психологическая непрерывность необходима и достаточна для того, чтобы ваша личность продолжала существовать (Lewis 1976).

Более того, ваша нынешняя стадия является частью человеческого организма, который сохраняется благодаря соматической преемственности, и частью многих странных и искусственных объектов, таких как «контактные личности» Хирша (Hirsch 1982, ch. 10). Некоторые даже говорят, что вы — ваша нынешняя стадия (Sider 2001a, 188–208). Могут существовать и многие другие кандидаты.

Онтология темпоральных частей предполагает, что каждый из нас делится своими текущими мыслями с бесчисленными существами, которые расходятся друг с другом в прошлом или будущем. Если бы это было правдой, каким из созданий должны быть мы? Конечно, мы являемся теми, к кому отсылаем, когда говорим «я», или, в более общем смысле, референтами наших личных местоимений и имен собственных.

Но эти слова вряд ли смогут отсылать только к одному объекту — только к одному из множества кандидатов в каждом случае высказывания. Вероятно, существует некоторая неопределенность референта, и каждое такое высказывание неоднозначно ссылается на множество разных кандидатов.

Это внесет неопределенность в ответ на вопрос, какими объектами или даже какими разновидностями объектов мы являемся. И поскольку кандидаты имеют разную историю и разные условия сохранения, то нельзя определить, когда мы возникли и что нам нужно для сохранения личности (Sider 2001b).

Библиография

● Айер, А. Дж., 2010, Язык, истина и логика, Москва: Канон+РООИ «Реабилитация».

● Витгенштейн, Людвиг, 2018, Логико-философский трактат, Москва: АСТ.

● Локк, Джон, 1985, «Опыт о человеческом разумении» в Соч.: В 3 тт., Москва: Мысль, т. 1.

● Рассел, Бертран, 1999, Философия логического атомизма, Томск: Издательство «Водолей».

● Юм, Дэвид, 1965, «Трактат о человеческой природе» в Соч.: В 2 тт., Москва: Мысль, т. 1.

● Ayers, M., 1990, Locke, vol. 2, London: Routledge.

● Baker, L. R., 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.

● Behan, D., 1979, ‘Locke on Persons and Personal Identity’, Canadian Journal of Philosophy, 9: 53–75.

● Brueckner, A. and C. Buford, 2009, ‘Thinking Animals and Epistemology’, Pacific Philosophical Quarterly, 90: 310–314.

● Campbell, S., 2006, ‘The Conception of a Person as a Series of Mental Events’, Philosophy and Phenomenological Research, 73: 339–358.

● Campbell, T. and J. McMahan, 2010, ‘Animalism and the Varieties of Conjoined Twinning’, Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 285–301.

● Carter, W. R., 1989, ‘How to Change Your Mind’, Canadian Journal of Philosophy, 19: 1–14.

● Chisholm, R., 1976, Person and Object, La Salle, IL: Open Court.

● Collins, S., 1982, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press.

● Garrett, B., 1998, Personal Identity and Self-Consciousness, London: Routledge.

● Heller, M., 1990, The Ontology of Physical Objects: Four-Dimensional Hunks of Matter, Cambridge, Cambridge University Press.

● Hirsch, E., 1982, The Concept of Identity, Oxford, Oxford University Press.

● Hudson, H., 2001, A Materialist Metaphysics of the Human Person, Ithaca: Cornell University Press.

● Jinpa, T., 2002, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy, London: Routledge Curzon.

● Johnston, M., 1987, ‘Human Beings’, Journal of Philosophy, 84: 59–83.

● –––, 2007, ‘“Human Beings” Revisited: My Body is not an Animal’, in D. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, 3, Oxford University Press.

● Lewis, D., 1976, ‘Survival and Identity’, in A. Rorty (ed.), The Identities of Persons, Berkeley, CA: University of California Press; reprinted in his Philosophical Papers vol. I, New York: Oxford University Press, 1983.

● Lowe, E. J., 1996, Subjects of Experience, Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 2012, ‘The Probable Simplicity of Personal Identity’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

● Ludwig, A. M., 1997, How Do We Know Who We Are?, Oxford: Oxford University Press.

● Mackie, D., 1999, ‘Personal Identity and Dead People’, Philosophical Studies, 95: 219–242.

● Martin, R., 1998, Self Concern, Cambridge: Cambridge University Press.

● Martin, R. and J. Barresi (eds.), 2003, Personal Identity, Oxford: Blackwell.

● McDowell, J., 1997, ‘Reductionism and the First Person’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.

● Merricks, T., 1998, ‘There Are No Criteria of Identity Over Time’, Noûs, 32: 106–124.

● Nagel, T., 1971, ‘Brain Bisection and the Unity of Consciousness’, Synthèse 22: 396–413; reprinted in Perry 1975 and in Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

● –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.

● Nichols, S. and M. Bruno, 2010, ‘Intuitions about Personal Identity: An Empirical Study’, Philosophical Psychology, 23: 293–312.

● Noonan, H., 1998, ‘Animalism Versus Lockeanism: A Current Controversy’, Philosophical Quarterly, 48: 302–318.

● –––, 2003, Personal Identity, second edition, London: Routledge.

● –––, 2010, ‘The Thinking Animal Problem and Personal Pronoun Revisionism’, Analysis, 70: 93–98.

● Nozick, R., 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.

● Olson, E., 1997. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, New York: Oxford University Press.

● –––, 2002, ‘Thinking Animals and the Reference of “I”’, Philosophical Topics, 30: 189–208.

● –––, 2003a, ‘An Argument for Animalism’, in Martin and Barresi 2003.

● –––, 2003b, ‘Was Jekyll Hyde?’, Philosophy and Phenomenological Research, 66: 328–48.

● –––, 2007, What Are We? A Study in Personal Ontology, New York: Oxford University Press.

● –––, 2012, ‘In Search of the Simple View’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

● –––, 2014, ‘The Metaphysical Implications of Conjoined Twinning’, Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 52: 24–40.

● Parfit, D., 1971, ‘Personal Identity’, Philosophical Review, 80: 3–27, and reprinted in Perry 1975.

● –––, 1976, ‘Lewis, Perry, and What Matters’, in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press.

● –––, 1984, Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.

● –––, 1995, ‘The Unimportance of Identity’, in Identity, H. Harris (ed.), Oxford: Oxford University Press. Reprinted in Martin and Barresi 2003.

● –––, 2012, ‘We Are Not Human Beings’, Philosophy, 87: 5–28.

● Penelhum, T., 1967, ‘Personal Identity’, in The Encyclopedia of Philosophy (Volume 6), P. Edwards (ed.), New York: Macmillan.

● –––, 1970, Survival and Disembodied Existence, London: Routledge.

● Perry, J., 1972, ‘Can the Self Divide?’ Journal of Philosophy, 69: 463–488.

● ––– (ed.), 1975, Personal Identity, Berkeley: University of California Press.

● Puccetti, R., 1973, ‘Brain Bisection and Personal Identity’, British Journal for the Philosophy of Science, 24: 339–355.

● Quinton, A., 1962, ‘The Soul’, Journal of Philosophy, 59: 393–403, and reprinted in Perry (ed.), 1975.

● Rea, M. (ed.), 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

● Rigterink, R., 1980, ‘Puccetti and Brain Bisection: An Attempt at Mental Division’, Canadian Journal of Philosophy, 10: 429–452.

● Rovane, C., 1998, The Bounds of Agency, Princeton: Princeton University Press.

● Russell, B., 1918, ‘The Philosophy of Logical Atomism’. Monist, 28: 495–527 and 29: 32–63, 190–222, 345–380; reprinted in R. Marsh (ed.), Logic and Knowledge (London: Allen & Unwin, 1956), and in D. Pears, ed., The Philosophy of Logical Atomism (La Salle, IL: Open Court, 1985) [page numbers from the latter].

● Schechtman, M., 1996, The Constitution of Selves, Ithaca: Cornell University Press.

● Shoemaker, S., 1963, Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca: Cornell University Press.

● –––, 1970, ‘Persons and Their Pasts’, American Philosophical Quarterly, 7: 269–285.

● –––, 1984, ‘Personal Identity: A Materialist’s Account’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.

● –––, 1997, ‘Self and Substance’, in Philosophical Perspectives (Volume 11), J. Tomberlin (ed.): 283–319.

● –––, 1999, ‘Self, Body, and Coincidence’, Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 73: 287–306.

● –––, 2008, ‘Persons, Animals, and Identity’, Synthese, 163: 313–324.

● –––, 2011, ‘On What We Are’, in The Oxford Handbook of the Self, S. Gallagher (ed.), Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2012, ‘Against Simplicity’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

● Sider, T., 2001a, Four Dimensionalism, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2001b, ‘Criteria of Personal Identity and the Limits of Conceptual Analysis’, Philosophical Perspectives (Volume 15: Metaphysics): 189–209.

● Snowdon, P., 1990, ‘Persons, Animals, and Ourselves’, in The Person and the Human Mind, C. Gill. (ed.), Oxford: Clarendon Press.

● –––, 1996, ‘Persons and Personal Identity’, in Essays for David Wiggins: Identity, Truth and Value, S. Lovibond and S. G. Williams (ed.), Oxford: Blackwell.

● –––, 2014, Persons, Animals, Ourselves, Oxford: Oxford University Press.

● Swinburne, R., 1984, ‘Personal Identity: The Dualist Theory’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.

● Thomson, J. J., 1997, ‘People and Their Bodies’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.

● Unger, P., 1979, ‘I do not Exist’, in Perception and Identity, G. F. MacDonald (ed.), London: Macmillan, and reprinted in Rea 1997.

● –––, 1990, Identity, Consciousness, and Value, Oxford: Oxford University Press.

● –––, 2000, ‘The Survival of the Sentient’, in Philosophical Perspectives, 14: Action and Freedom, J. Tomberlin (ed.), Malden, MA: Blackwell.

● van Inwagen, P., 1990, Material Beings, Ithaca: Cornell University Press.

● –––, 1997, ‘Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity’, in Philosophical Perspectives 11: Mind, Causation, and World: 305–319, and reprinted in van Inwagen, Ontology, Identity, and Modality, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

● Wiggins, D., 1980, Sameness and Substance, Oxford: Blackwell.

● Wilkes, K., 1988, Real People, Oxford: Clarendon Press.

● Williams, B., 1956–7, ‘Personal Identity and Individuation’, Proceedings of the Aristotelian Society 57, and reprinted in his Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

● –––, 1970, ‘The Self and the Future’, Philosophical Review, 79(2): 161–180: reprinted in his Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

● Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge: Cambridge University Press.

● Zimmerman, D., 1998, ‘Criteria of Identity and the “Identity Mystics”’, Erkenntnis, 48: 281–301.