концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Тождество личности и этика

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 декабря 2005 года; содержательно переработано 15 декабря 2015 года.

Как обосновать то, что мы считаем одного человека, а не другого, морально ответственным за прошлые поступки? Чем мотивировано мое особое благоразумное беспокойство в отношении одного будущего человека среди множества будущих людей? Почему многие из нас считают, что максимизация блага в рамках одной жизни вполне приемлема, но максимизация блага для всех — это неправильно? Похоже, исходной точкой для любого ответа на эти и другие нормативные вопросы станет отсылка к тождеству личности. Так, например, кажется, что мы вправе считать X ответственным за какое-то прошлое действие только в том случае, если X тождественен человеку, совершившему это действие. Кроме того, мне кажется, что моя особая забота о каком-то будущем человеке оправдана только в том случае, если он будет мной. Наконец, многие из нас полагают, что в то время как максимизация блага в рамках одной жизни затрагивает только одного, метафизически единого человека, максимизация блага для всех затронет множество разных, метафизически различных личностей, и поскольку последняя игнорирует эту фундаментальную обособленность личностей, она неправильна.

Это лишь некоторых среди множества вопросов, которые имеют отношение к исследованию взаимосвязи между тождеством личности и этикой. «Этика» толкуется здесь широко, как правило или правила, в соответствии с которыми мы должны жить, и поэтому включает в себя соображения практического характера по отношению к себе и к другим. Среди соображений практического характера по отношению к себе, для которых тождество личности кажется релевантным, находятся те, которые касаются природы и оснований выживания и бессмертия, рационального предвосхищения, заблаговременных распоряжений и общих благоразумных забот. Среди соображений практического характера по отношению к другим, для которых тождество личности представляется актуальным, находятся вопросы о природе и основаниях моральной ответственности, компенсации, межличностных моральных отношениях, абортах и эмбриональных исследованиях, популяционной этике и терапевтическом лечении диссоциативных расстройств личности. Таким образом, главный подход к исследованию связи между личностью и этикой состоит в том, чтобы начать с исследования природы тождества личности и посмотреть, как могут применяться выводы в этой метафизической области к практическим соображениям такого рода. Начав с краткого обсуждения известных исторических фигур, использующих этот подход, мы пройдем тем же путем, исследуя основные теории тождества личности, а затем посмотрим, дают ли они ответы на некоторые соображения практического характера по отношению к себе и к другим. Затем мы перейдем к обсуждению нескольких новых подходов к выявлению связи между тождеством личности и этикой, альтернатив, которые вдохнули новую жизнь в дискуссию.

Краткая история связи между тождеством личности и этикой

Философская история связи между тождеством личности и этикой вплоть до XVII века представляет собой историю отношений между тождеством и практическим соображениям по отношению к себе.

Платон — яркий тому пример. Он утверждал в «Федоне», что я (равно как и все люди) переживу смерть и разрушение своего тела, поскольку то, чем я по существу являюсь — простая нематериальная душа, нечто, чья сущность заключается в том, чтобы быть живой. Отсюда следует прямой вывод, что, поскольку я переживу смерть своего тела, я имею право ожидать посмертные переживания. Лукреций же, сосредоточившись исключительно на отношении между тождеством и благоразумными соображениями, отрицал платоновскую точку зрения, согласно которой мои ожидания предсмертных переживаний будут оправданы, просто потому, что «и, наконец, у живых способностей тела и духа силы бывают и жизнь, лишь когда они связаны вместе, сам по себе ведь ни дух самобытно без тела не может жизни движений создать, ни бездушное тело не в силах» (Лукреций: 2010). Другими словами, я сущностно представляю собой тела и души и поэтому я не вправе предвосхищать переживания после смерти, даже если моя душа продолжает жить и даже если она способна их испытывать, поскольку мое тело — неотъемлемая часть меня — распадется. Для обоих, однако, тождество обосновывает благоразумные соображения: различие между Лукрецием и Платоном заключается только в том, в чем состоит это тождество (тем не менее см. противоположную интерпретацию Лукреция в Martin and Barresi 2003: 10).

Только Джон Локк предпринял явную попытку связать тождество личности с более широкими этическими проблемами. Известно, что Локк называл «личность» юридическим термином, касающимся «действий и их ценности и относящимся поэтому только к разумным существам, знающим, что такое закон, счастье и несчастье» (Локк 1985 [1694]: 399). Это означает, что мнение о тождестве личности людей во времени будет иметь юридические — нормативные — последствия. И так оно и есть.

В своей версии тождества личности Локк обращался к тому, что кажется важнейшим условием моральной свободы воли, а именно к саморефлексивному сознанию. По его мнению, человек — моральный агент — Y в момент t2 тождественен человеку X в t1 только в том случае, если сознание Y «может быть направлено назад» к X (Локк 1985 [1694]: 386), и обычно это означает, что Y помнит мысли и переживания X. Мы можем назвать это реляционным подходом к тождеству, поскольку он утверждает, что люди в разное время тождественны друг другу в силу некоторых отношений между ними и такие отношения могут быть психологическими или физическими. Локк, таким образом, отверг то, что мы могли бы назвать субстанциальным взглядом на тождество, который утверждает, что люди в разное время тождественны друг другу в силу того, что они состоят из одной и той же субстанции.

Теперь, когда у нас есть в распоряжении реляционный подход Локка к тождеству, мы можем рассмотреть его следствия для различных нормативных вопросов. Начнем с благоразумной (или пруденциальной) рациональности. С точки зрения Локка, меня должны волновать как и прошлая стадия самого себя, на которую распространяется мое сознание, так и какой-то будущий человек — я, — на которого распространится мое сознание. Таков тот механизм, с помощью которого, например, мое предвосхищение загробной жизни будет оправдано в том случае, если при воскресении появится некто, на кого распространяется мое нынешнее сознание. Этим человеком буду я, даже если у него будет совсем другое тело, чем у меня сейчас (Локк 1985 [1694]: 392). С данной точки зрения мне должно быть безразлично, с какой субстанцией (телом или же душой) я нахожу связанным свое сознание — самого себя. Если бы, например, мой мизинец оказался отрезан и мое сознание прилепилось к нему, «то он был бы той же личностью, которая вчера беспокоилась о всем теле как составляющем часть ее самой, и тогда она не могла бы не признавать его действий как свои собственные» (Локк 1985 [1694]: 394).

Ключевым для Локка является тот факт, что основанием как благоразумных соображений, так и моральной ответственности является отношение тождества личности — отношение, уникально объединяющее во времени различные стадии личности посредством сознания. И именно потому, что Локк высоко ценил тождество личности в отдельности от биологического тождества и любого другого вида субстанциального тождества, более поздние философы, такие как Джозеф Батлер и Томас Рид, возражали против этого. Так, например, Батлер обвиняет Локка в «замечательной ошибке», которая заключается в том, что он не смог признать, что отношение сознания предполагает тождество и, следовательно, не может его конституировать (Butler 1736: 100). Другими словами, я могу вспомнить только свой собственный опыт, но не моя память об опыте делает его моим; скорее, я помню его только потому, что он уже мой. Поэтому, хотя память и может доказать, что я тождественен какому-то прошлому вспоминающему, она не делает этим вспоминающим меня. То, что я вспоминаю, настаивает Батлер, — это переживания субстанции, а именно той самой субстанции, которая составляет меня сейчас.

Рид подтверждает возражение Батлера, а затем добавляет несколько собственных. Во-первых, критерий Локка подразумевает противоречивую позицию, в соответствии с которой кто-то может быть и не быть тождественным какой-то прошлой стадии. Это возражение иллюстрируется «случаем храброго офицера». Предположим, что сорокалетний храбрый офицер, крадя вражеский штандарт, вспоминает, как он украл яблоки из соседского сада, когда ему было десять лет. Затем предположим, что, когда ему исполнилось восемьдесят лет, отставной генерал вспоминает, как он был храбрым офицером и украл вражеский штандарт, но больше не помнит, как украл соседские яблоки. По мнению Локка, генерал должен быть одновременно тождественен похитителю яблок (из-за транзитивности отношения тождества: он тождественен храброму офицеру, который сам тождествен похитителю яблок) и не тождественен похитителю яблок (поскольку у него нет непосредственных воспоминаний о переживаниях мальчика) (Reid 1785: 114–115).

Другое возражение основано именно на связи между тождеством и этикой: как может тождество — одинаковость — основываться на отношении (сознании), которое меняется от момента к моменту? Человек никогда не останется прежним на протяжении от одного момента к другому, «и поскольку право и справедливость вознаграждения и наказания основаны на тождестве личности, ни один человек не может нести ответственность за свои действия» (Reid 1785: 117). Но такой вывод должен быть абсурдным. И Батлер соглашается, расширяя этот пункт, чтобы включить соображения благоразумия:

Таким образом, и Рид, и Батлер отвергают реляционную точку зрения Локка в пользу субстанциального взгляда на тождество. (В свою очередь, возражение Рида также предвосхищает «предельное утверждение» Дерека Парфита, которое будет разобрано позднее.)

Однако Батлер и Рид разделяют убеждение Локка в том, что тождество является основой некоторых наших образцовых соображений, как благоразумных, так и моральных. Как выразился Рид: «Тождество… это основа всех прав и обязанностей, а также ответственности, и его понятие определено и точно» (Reid 1785: 112). В чем они расходятся, так это в том, в чем заключается тождество. Заметим, однако, что здесь присутствует методологическое допущение: правдоподобие теории тождества существенно зависит от того, насколько хорошо она объясняет наши практические соображения. Так что если точка зрения Локка верна, говорят Рид и Батлер, она потребует целого ряда радикальных изменений в нашей практике установления ответственности и благоразумных намерений. Но, продолжают они, поскольку внесение таких изменений было бы безумием — мы твердо привержены правильности наших нынешних подходов к разрешению вопросов — точка зрения Локка не может быть правильной. И хотя Локк не согласен с тем, что последствия его взгляда безумны, он согласен с основной методологией. Таким образом, хотя Локк признается, что сделал некоторые предположения, «которые покажутся странными иным читателям» (Локк 1985 [1694]: 399), он также изо всех сил старается показать, что наши практические действия на самом деле уже соответствуют следствиям из его взгляда, например, человеческие законы подчеркивают необходимость непрерывного сознания, «не наказывают ни сумасшедшего за действия человека здравомыслящего, ни здравомыслящего за действия сумасшедшего» (Локк 1985 [1694]: 394). И этого методологического предположения с тех пор придерживалось большинство теоретиков тождества и этики.

И Батлер, и Рид полагают, что точка зрения Локка подразумевает, что никто не существует вне настоящего момента, то есть точка зрения Локка такова: X во время t1 тождественен Y в момент t2 только в том случае, если сознание Y одно и то же, что и сознание X. Но поскольку сознание меняется от момента к моменту, сознание X никогда не может быть тождественным сознанию Y. К сожалению, это кажется непониманием теории (хотя Локк иногда использует фразу «одно и то же сознание», что не способствует ясному пониманию). Вместо этого X и Y с точки зрения Локка тождественны, только когда X и Y связаны через сознание, то есть только тогда, когда Y помнит мысли и переживания X. Но если это так, то тождество может быть таким же строгим, определенным и точным, каким его, кажется, хотят видеть Батлер и Рид, поскольку Y может быть тождественно X только в случае если эта связь сохраняется, неважно, строго или слабо.

Тем не менее, даже если это возражение Локку будет отклонено, остальные остаются в силе. Во-первых, память, по-видимому, предполагает тождество личности и поэтому не может служить его критерием. С другой стороны, тождество — это транзитивное отношение, а память — нет, поэтому последнее не может быть критерием первого. Наконец, существует очевидное соображение, что тождество, по-видимому, сохраняется и после потери памяти: трудно поверить, что я перестану существовать, если даже подвергнусь амнезии. Именно по всем этим причинам современные теоретики, наследующие локковской традиции, должны были внести существенные изменения в теорию, чтобы сделать ее жизнеспособной.

Современные подходы к тождеству личности

Современные теоретики считают, что четыре общих подхода к тождеству личности имеют то или иное отношение к этике: психологический, биологический, нарративный и новый, которой можно назвать «антропологическим». После обсуждения этих четырех, а также пятого, с точки зрения которого тождество не имеет значения для этики, мы оценим их в свете сложного мысленного эксперимента: расщепления. В дальнейшем мы обсудим актуальность как онтологии души, так и четырехмерностной онтологии для рассматриваемых вопросов.

Психологический подход

До недавнего времени самым популярным подходом к тождеству личности была значительно исправленная версия реляционного критерия памяти Локка. Однако, чтобы сделать данный подход правдоподобным, необходимо рассмотреть три возражения, только что подробно изложенных. Начнем с жалобы Батлера на то, что память предполагает тождество, что я могу помнить только свои собственные переживания, поэтому память просто открывает мне мое отношение тождества к какому-то прошлому переживающему человеку и не может составлять это отношение. Вслед за Сидни Шумейкером (Shoemaker 1970) и Дереком Парфитом (Parfit 1984) можно ввести более инклюзивное отношение памяти, называемое квазивоспоминанием или q-воспоминанием, определяемое так, что оно не предполагает тождества. У меня есть q-воспоминание о каком-то прошлом опыте только в том случае, если этот опыт произошел с кем-то и мое воспоминание об этом опыте было вызвано правильным образом тем опытом, который я помню сейчас. Обычные воспоминания, таким образом, будут просто подмножеством q-воспоминаний (применительно к нормальным случаям, когда я был человеком, с которым произошел вспоминаемый опыт), и q-воспоминание может быть релевантным отношением, включенным в теорию тождества для отвода возражений Батлера.

Вторым возражением было возражение Рида о транзитивности тождества в случае храброго офицера. Проблема Локка заключается в том, что воспоминания меркнут, так что некто может больше не иметь иметь непосредственной памяти о том, что явно являлось его более ранней жизнью. Но можно, разумеется, иметь прямые воспоминания о какой-то предыдущей стадии, на которой имелись прямые воспоминания о более ранней стадии, и так далее, пока каждая стадия в жизни не будет связана цепью перекрывающихся прямых воспоминаний. То, что затем можно включить в критерий тождества во времени, — это непрерывность прямых (q-)воспоминаний, так что отставной генерал — это тот же человек, что и похититель яблок, поскольку он непосредственно помнит переживания храброго офицера, который сам непосредственно помнит переживания мальчика, воровавшего яблоки. Конечно, чтобы установить тождество, скорее всего, одного прямого воспоминания о каком-то прошлом опыте будет недостаточно. Предположим, я добровольно вызвался имплантировать в себя ваши воспоминания о прогулке в Антарктиде (а сам я никогда там не был), и я проснулся с этим q-воспоминанием о прогулке по глубокому снегу в суровый мороз. Конечно, это не сделает меня вами, хотя между нами существует прямая связь воспоминаний, поэтому теоретики, идущие данным путем, будут говорить о необходимости сильных связей памяти, которые состоят в значительном количестве таких связей (Parfit 1984: 205–206, 219–223).

Третье возражение состояло в том, что личность может продолжить существование и после потери памяти, что, по мнению Локка, отрицается. Для того, чтобы сделать локковскую точку зрения более правдоподобной, можно включить в отношение сохранения тождества больше психологических черт, а не только память. Таким образом, существуют не только отношения памяти настоящего и прошлого, имеющие отношение к тождеству моей личности, но также могут существовать отношения настоящего и будущего, такие как намерения, осуществленные в действиях; отношения, сохраняющиеся во времени, такие как убеждения, цели и желания; и отношения сходства, такие как сходство характера.

Сложив все эти ответы вместе, мы получаем психологический критерий тождества личности: X во время t1 — это тот же человек, что и Y в момент t2, если и только если X уникально психологически непрерывен с Y, где психологическая непрерывность складывается из перекрывающихся цепочек сильной психологической связности, которая сама состоит из значительного числа прямых психологических связей, таких как воспоминания, намерения, убеждения/цели/желания и сходство характера (Parfit 1984: 207). Значение и важность уточнения «уникально» мы увидим позже.

Этот критерий тождества (и его варианты) особенно хорошо подходит к нашим практическим соображениям как в отношении себя, так по отношению к другим. Например, для самосохранения и рационального предвосхищения важно, чтобы моя психологическая жизнь продолжалась. Предвосхищение и забота о себе являются психологическими состояниями, как и их объекты (будущие переживания), поэтому теория тождества, которая связывает вместе эти состояния путем связывания различных стадий меня, изначально кажется вполне правдоподобной. Кроме того, проблемы, связанные с моральной ответственностью, также касаются отношений между различными психологическими состояниями — включая намерения совершать действия, воспоминания о прошлых поступках, желания и убеждения, объясняющие действия, и т.д. И поэтому, если тождество личности является необходимым условием моральной ответственности, психологический критерий обеспечивает правдоподобное и удовлетворительное объяснение этого условия: я не могу нести ответственность за действия какого-то человека, если я не «наследник» психики этого человека.

Биологический подход

Что же тогда могло бы мотивировать альтернативные подходы к нашему тождеству, учитывая кажущиеся успехи психологического критерия? Одна важная проблема связана с беспокойством о нашей сущности. Например, я являюсь много кем, включая взрослого человека, профессора, водителя, избирателя и т.д. Тем не менее ни один из них не является моей сущностью, ибо я либо существовал ранее, либо могу существовать, не будучи ими. Однако если бы мы могли установить мою сущность (и вообще сущность таких людей, как я), мы могли бы также установить условия моего постоянства во времени. Психологический критерий, кажется, подразумевает, что личностность — это моя сущность, что я не мог бы существовать, не будучи личностью. А раз личность — дело психики или психологии, то психологическая непрерывность — вот что сохраняет мою тождественность. Но, как указывали Эрик Олсон и другие, это кажется совершенно неправильным (Olson 1997a, 1997b; DeGrazia 1999a, 1999b; Carter 1982, Snowdon 1990, Wiggins 1980). В конце концов, так же как я был когда-то подростком, а до этого — ребенком, разве я не был также младенцем и в конечном счете плодом? Кроме того, предположим, что я попал в ужасную аварию и перейду в постоянное вегетативное состояние (ПВС). Разве не я буду существовать в ПВС? Если так, то в случае, если личность обязательно предполагает наличие определенного вида развитой психики (напр., психики, способной по крайней мере к саморефлексии), она не может быть моей сущностью; вместо этого бытие личностью подобно бытию ребенком или подростком, тем, что человек становится и что может также пережить (в литературе это называется «фазовым сорталом»).

Если личностность не моя сущность, то что же тогда ею является? Наиболее правдоподобным ответом кажется то, что я — биологический организм, человеческое животное. И если это моя сущность, то она также обеспечит условия моего сохранения во времени. Из этого хода мы получаем биологический критерий тождества личности: если X является личностью в момент времени t1, а Y существует в любое другое время, то X = Y тогда и только тогда, когда биологический организм Y непрерывен с биологическим организмом X (Olson 1997b, Degradzia 2005). Обратите внимание, что Y может быть или не быть личностью, что позволяет предположить, что X может быть одним и тем же, как плод или кто-то в ПВС. Этот взгляд также иногда называют анимализмом (напр., Noonan 1998, Olson 2003).

Рассмотрим тогда этот критерий тождества личности. Хотя он, очевидно, хорошо решает вопрос о сущности, его отношение к этике более проблематично. Опять же, что, по-видимому, обосновывает рациональность моего предвосхищения будущих переживаний, — так это факт, что будущий человек станет наследником моей психики. То, что он также будет наследником моего биологического организма, кажется нерелевантным.

Действительно, наши реакции на определенные мысленные эксперименты убедительно свидетельствуют о том, что мы считаем оправданными рациональное предвосхищение, заботу о себе, моральную ответственность и т.п. даже в отсутствие биологической непрерывности. Наиболее ярко это проявляется при рассмотрении трансплантационной интуиции (Olson 1997b: 43–51, DeGrazia 2005: 51–54). Предположим, что мой мозг был пересажен в другое живое тело, и получившийся человек оказался в точности похожим на меня психологически. Предположим также, что мой лишенный мозга организм остался жив. Что бы тогда случилось со мной? Большинство людей разделяют интуитивное представление, что организм, получивший мой мозг, станет мной просто потому, что у него будет моя психика, а выживание моей психики, кажется, имеет значение для выживания меня. Сторонник биологического критерия, однако, должен утверждать, что я останусь безмозглым донором, по существу в ПВС, в то время как другой человек — который, как кажется, помнит мои переживания, выполняет мои намерения, представляется таким же психологически во всех отношениях, как я, — просто обманщик и самозванец. Но в это трудно поверить. Предположим далее, что я совершил какое-то преступление, а затем пожертвовал таким образом свой мозг. Человек, который проснулся, казалось бы, помнит о моем преступлении и будет какое-то время рад, что оно сойдет ему с рук, но если тождество личности — это то, что необходимо для ответственности, с точки зрения биологического критерия он не может отвечать за мои действия, и поэтому он не заслуживает обвинения или наказания за преступление. Опять же, в это трудно поверить. То, что объясняет наши практические соображения, по-видимому, основано на психологических отношениях, и биологический критерий, таким образом, нацелен на отношение к тождеству, которое просто не имеет отношения к этим проблемам (однако важное исключение будет обсуждено позднее).

Здесь есть несколько ответов. ДеГразия, например, признает, что трансплантационная интуиция является камешком в огород биологического критерия (DeGrazia 2005: 54). Но когда дело доходит до того, что этот критерий, по-видимому, плохо согласуется с нашими практическими проблемами в целом, он предполагает, что «в мире, как мы его знаем», эта проблема куда меньше, чем нам может показаться (DeGrazia 2005: 60–61). В конце концов, почти во всех повседневных случаях необходимым условием психологической непрерывности, лежащей в основе наших практических соображений, является биологическая непрерывность. Итак, если основание для наших практических соображений требует психологической непрерывности, но психологическая непрерывность (как правило) предполагает биологическую непрерывность, то основание для наших практических забот (как правило) также требует биологической непрерывности.

Этот ответ, однако, по-видимому, упускает из виду первоначальную мотивацию, которая заключалась в том, чтобы найти несколько более тесную связь между тождеством и нашими практическими соображениями. Хотя биологическая преемственность может проследить закономерности этических проблем, она не дает им никакого реального объяснения. Например, для меня может быть рационально предвосхищать только переживания моих биологических продолжателей, но не в силу моей биологической преемственности с ними; скорее, это кажется рациональным только в силу психологических отношений, которые они должны иметь ко мне. И поэтому можно было бы поддаться искушению отвергнуть биологический критерий тождества личности из-за того, что им плохо объясняются практические соображения, он попросту им не соответствует.

Тем не менее у сторонника биологического подхода есть и другой ответ. Он может заявить, что тождество личности вообще не соответствует нашим практическим интересам. В то время как биологическая непрерывность сохраняет тождество нашей личности во времени (как мог бы сказать защитник критерия), психологическая непрерывность является вместо этого отношением, которое обосновывает наши практические соображения. Этот шаг все равно сохранит идею, что тождество оказывает влияние на этику — только не такое, как нам кажется. Как говорит Олсон, если верно, что «отношения практических соображений, которые обычно сопровождают тождество нашей личности во времени, тесно связаны с психологической непрерывностью… то биологический подход имеет интересное этическое следствие, а именно — что эти практические отношения необязательно связаны с нумерическим тождеством» (Olson 1997b: 70). Очевидно, данная мысль удивила бы таких теоретиков, как Батлер, Рид и даже Локк, но если бы у нас были серьезные метафизические причины принять биологический критерий, то он вполне мог бы оказаться истинным. Эта позиция является разновидностью взгляда «тождество неважно» (ТН), который будет разбираться позднее.

Нарративный подход

До сих пор мы предполагали, что критерий тождества, имеющий отношение к нашим практическим проблемам, даст ответ на то, что Шехтман (Schechtman 1996) называет вопросом реидентификации. Каковы условия, при которых человек в один момент времени должным образом отождествляется с человеком в другой момент времени? Ответ на данный вопрос требует критерия диахронического нумерического тождества: что делает нечто одним и тем же в разное время? Но, по мнению Шехтман, на самом деле более уместен для отношения между тождеством и этикой ответ на вопрос характеристики: каковы условия, при которых различные психологические характеристики, переживания и действия должным образом приписываются тому или иному человеку?

К этому вопросу мы обращаемся, во-первых, из-за признания трудностей, с которыми сталкиваются различные теории нумерического тождества как в плане метафизики, так и с точки зрения соответствия нашим практическим соображениям (Schechtman 1996: 26–70). Во-вторых, между вопросом характеристики и нашими практическими соображениями имеется естественное соответствие. Поэтому в поисках объяснения рациональности ожиданий и предвосхищений мы задаемся вопросом: «Что делает эти ожидаемые переживания моими?» А в поисках объяснения для особой заботы, которую мы испытываем только о себе, мы, видимо, спрашиваем: «Что заставляет меня особенно беспокоиться о своих будущих состояниях?» То же самое можно сказать и об ответственности и вознаграждении: «Что делает те действия, за которые я несу ответственность, или те тяготы, за которые я должен получить вознаграждение, моими?» И в каждом случае то, что делает какую-то особенность моей, может быть не-нумерическим типом тождества, типом тождества, о котором мы думаем, обращаясь к знакомому вопросу кризиса личности: «Кто я на самом деле?» Это вопрос тождества личности как должной атрибутивности, рассказ о природе своего глубинного или истинного «Я» и различных атрибутах, действительно принадлежащих ему. (Раннее и влиятельное обсуждение надлежащей атрибутивности и отождествления см. в различных эссе Frankfurt 1988; обсуждение различных теорий глубокого/истинного «я» на протяжении многих лет см. Shoemaker 2015).

Так что же является правильным объяснением такого рода тождества? По мнению теоретиков, привлеченных к этому общему подходу, это нарративный критерий тождества личности: действие, переживание или психологическая характеристика должным образом аттрибутируются какому-либо человеку (и следовательно, становятся надлежащей частью его истинного «я») из-за правильного включения в рассказанную им самим историю его жизни (MacIntyre 1984, 1989; Taylor 1989, Schechtman 1996, DeGrazia 2005). Нарративное тождество, таким образом, действительно представляет собой некое психологическое единство, но не некое бесхитростное или случайное единство. Представьте себе, например, субъекта переживаний, для которого с течением времени просто происходили различные переживания. События были бы объединены в чисто пассивном отношении, просто как переживания, содержащиеся в жизни этого субъекта переживаний. Но для того, чтобы этот субъект был личностью, подлинным моральным агентом, эти переживания должны быть активно объединены, должны быть собраны вместе в жизнь одного нарративного эго путем истории, рассказываемой субъектом и сплетающей их вместе, придавая им некую связность и понятность, которую они иначе не имели бы. Именно так различные переживания и события обретают какое-либо реальное значение, — вместо того, чтобы быть просто изолированными событиями — будучи частью более широкой истории, которая связывает их друг с другом в контексте одной жизни (Schechtman 1996: 96–99).

Эта точка зрения призвана объяснить наши практические проблемы гораздо более адекватным образом, чем предыдущие походы к нумерическому тождеству. Так что для меня имеет смысл рационально предвосхищать некоторые будущие переживания только в том случае, если они будут моими, то есть согласованно и исправно впишутся в мою собственную текущую историю, рассказанную самим собой. Моя особая забота о себе объясняется тем, что я на самом деле являюсь расширенным нарративным эго, а не неким временным срезом настоящего, озабоченным благополучием какого-то другого будущего временного среза, и я постоянно расширяю это повествование в будущее, так что мои соображения глобальны — они относятся к целому «я», которое я создаю через эту историю, к «я», различные части которого являются моими.

А что касается ответственности, нарративный критерий подразумевает, что некоторые прошлые действия становятся моими (и я имею право на похвалу или порицание в их отношении) из-за того, что они вытекают из моих главных ценностей, убеждений и опыта, из-за того, что есть последовательная история, которую я могу рассказать, объединяя действия с другими элементами моей жизни. И аналогичная история может быть рассказана в целях объяснения компенсации (Schechtman 1996: 136–162).

Однако и этот подход не лишен проблем. Во-первых, не совсем понятно, почему рассказанное самим собой повествование необходимо для того, чтобы объединить различные переживания и события своей жизни в единое целое. Я могу иметь прочное психологическое единство, не рассказав себе никакой истории. Но даже если мы допустим, что эту роль играют гипотетические нарративы, остается неясным, какую роль нарратив на самом деле играет в наших практических соображениях. В конце концов, некоторые нарративы неверны — не может быть так, чтобы все, что я говорил о событиях своей жизни, и то, как я их связывал, совпадало с происходящим в действительности, и если мы сделаем поправку на это, то, похоже, следует признать, что не сам нарратив объединяет различные события и переживания друг с другом; скорее, они должны быть независимо объединены друг с другом, и (правильное) повествование просто служит своего рода post hoc наложением, эстетической артикуляцией ранее существовавшего метафизического единства.

Однако, возможно, наиболее серьезное беспокойство исходит из того факта, что нарративное тождество в его нынешнем виде зависит от нумерического тождества (как признается в DeGrazia 2005: 114). Что для нас важно в отношении всех наших практических соображений, так это то, что мы сами продолжаем существовать: такова необходимая предпосылка моего рационального предвосхищения, заботы о себе, возможности вознаграждения и т.д., чтобы я сам продолжал существовать, но как раз это и есть вопрос нумерического тождества. Другой способ выразить данную точку зрения заключается в том, что человек не может быть личностью с точки зрения повествования, если он не собирает различные переживания, которые у него возникают как у субъекта переживаний, в связное повествование, но тогда тождество субъекта переживаний должно сохраняться во времени, чтобы его переживания были собраны таким образом. Однако если нарративное тождество предполагает нумерическое тождество, то нам все еще нужен правдоподобный взгляд на нумерическое тождество, который может обосновать ответ на вопрос характеристики, для решения которого и был предложен нарративный подход. Но, учитывая проблемы как психологического, так и биологического взглядов, существует ли решение? Недавние мнения, высказываемые в литературе, являются многообещающими.

Антропологический подход

Некоторые пытались отвести возражение о плохих или ложных повествованиях, введя в нарративный подход ограничение реальности, которое подкрепляется обращением к повествованию от третьего лица (Lindemann 2001; Schechtman 2014: ch. 3). Но включение в эту смесь рассказов от третьего лица приводит к серьезным изменениям во всем нашем предприятии, поскольку оно значительно расширяет круг связанных с тождеством практических проблем, которые нужно будет разрешить. Чтобы увидеть этот важный момент, предположим, что мы начнем с чисто субъективного повествования от первого лица о моей личности, согласно которому я собираю вместе различные переживания в своей жизни, чтобы рассказать разумную историю, объединяющую действия, за которые я несу моральную ответственность, переживания, которые я могу рационально предвосхитить, обременительные переживания, за которые я могу оправданно получить возмещение, и ожидаемые будущие выгоды или бремя, о которых я могу благоразумно позаботиться. Заметьте, что рассказывание этой объединяющей истории требует как надежного набора психологических способностей, так и включает в себя лишь те действия и переживания, которые у меня были (или будут), пока я обладаю этим надежным набором психологических способностей, то есть рассказ — это просто моя жизнь как Локковой личности.

Я могу рассказать одностороннюю или же совершенно ложную историю. Поэтому, чтобы ее исправить, нам может потребоваться свериться с рассказами о моей жизни от третьего лица. Но рассказы от третьего лица не будут ограничиваться только тем, что случилось со мной, когда я был личностью в смысле Локка. Они также будут включать в себя то, что я сделал или что случилось со мной, когда я был младенцем или даже плодом («Ты так сильно пинался во время последнего месяца беременности», — говорит моя мать). И они вполне могут включать в себя то, что происходит со мной после попадания в ПВС («Я навещала его каждый день и разговаривала с ним»). Это социальное обращение, которое, кажется, обосновывается атрибутами тождества, такими как он был моим сыном или она все еще моя мама. Но ни психологический критерий, ни биологический критерий не могут прямо объяснить их.

Психологический критерий требует наличия сложных психических способностей, достаточных для поддержания непрерывности памяти, намерений, убеждений, желаний и характера. Поскольку ни младенцы или зародыши, ни те, кто находится в ПВС, не обладают такими возможностями, этот критерий не может обосновать такие формы социального обращения.

Теперь можно было бы подумать, что биологический критерий может легко справиться с такими случаями, но это не так. И опять же, дело здесь в том, что мы считаем человека в ПВС или на последних стадиях деменции тождественным человеку до ПВС не потому, что он является тем же самым человеческим животным, а скорее в силу того, что он является тем же самым человеческим животным, что и мы. Это ядро того, что мы можем назвать антропологическим взглядом, недавно выдвинутым и защищенным Марией Шехтман (Schechtman 2014). (Сама Шехтман называет его «подходом личность–жизнь», но подобный ярлык вводит в заблуждение, поскольку то, что она подразумевает под «личностью», не является личностью в локковском смысле; например, с ее точки зрения личность есть и у плодов, и у тех, кто находится в ПВС. Поэтому предпочтительнее придерживаться антропологического ярлыка ради ясности и с тем, чтобы отделить ее позицию от других взглядов, представленных в настоящей статье.)

Согласно антропологическому взгляду, мы — люди с образом жизни, организованным вокруг определенной парадигмы: мы — существа, которые обычно развиваются определенным образом, и к нам относятся определенным образом не только с точки зрения наших врожденных биологических и психологических особенностей, но и с точки зрения наших социально сформированных способностей (напр., эмпатия и общительность требуют воспитания). К числу таких возможностей относятся «юридические возможности», на которых сосредоточили свое внимание Локк и многие другие, возможности, связанные с ответственностью и благоразумными соображениями. Но мы также рождаемся в семьях и обществах, члены которых по-разному обращаются с нами, дают нам имена, одевают нас, поют нам песни, гуляют с нами и т.д. Все эти заботы связаны с одной той же метафизической единицей, которая постепенно становится ответственной и заботящейся о собственном будущем. Таким образом, мы не можем сказать, что более поздняя ответственная единица — это нечто иное или даже нечто иного вида, чем младенец, из которого она развилась.

В той мере, в какой это объяснение опирается на показательные случаи человечности, чтобы выделить наши условия тождества, оно может допустить, что, хотя имеются непоказательные случаи человечности, которые не могут быть предметом всех наших практических соображений, они тем не менее являются такими же людьми, как и мы, и поэтому, безусловно, являются подходящими предметами некоторых таких соображений (напр., когда существо называют, одевают, когда ему поют). Это объясняет, почему люди с глубокими интеллектуальными нарушениями и те, кто находится в ПВС или страдают от болезни Альцгеймера с развитой деменцией, все еще являются такими же людьми, как и мы, — единицами, чья личность также определяется сетью наших практических соображений (Schechtman 2014: chs. 5–6).

Таким образом, индивиды, подобные нам, являются человеческими животными с определенной формой жизни, чьи практики беременности, рождения, развития, социального взаимодействия, личностности и смерти формируются конкретными атрибутами и способностями проживающими ее индивидов и также в свою очередь формируют эти атрибуты и способности. Такие человеческие животные являются локусом всех наших практических соображений, связанных с «личностью», и любого такого индивида в одно время делает таким же, как индивид в более позднее время, ровно тот факт, что они живут той же самой человеческой жизнью.

В случае успеха этот антропологический взгляд выявил бы чрезвычайно тесную связь между нашими практическими соображениями и тождеством личности. Однако прежде чем мы дадим ему оценку, мы должны сначала рассмотреть его полярную противоположность — точку зрения, которая отрицает любое такое отношение между практическими соображениями и тождеством личности.

Подход «тождество неважно» (ТН)

Дерек Парфит был одним из первых современных теоретиков, исследовавших связь между тождеством и этикой, сначала в фундаментальных статьях начала 1970-х годов «Тождество личности» и особенно «Более поздние „я“ и моральные принципы», а затем в своем повторном изложении и развитии взгляда в части III книги «Основания и личности» (Reasons and Persons, 1984, из которой и взят данный обзор). У Парфита во многих отношениях локкианский подход к тождеству личности, хотя есть значительные отклонения. Он «редукционист», и с его точки зрения факты о личности и тождестве личности заключаются в более частных фактах о мозге, теле и ряде взаимосвязанных психических и физических событий (Parfit 1984: 210–211). Отрицание редукционизма называется «нередукционизмом»: согласно ему факты о личности и тождестве личности заключаются в некотором дополнительном факте, обычно о картезианском эго или душе.

Хотя аргументы Парфита против нередукционизма и в пользу редукционизма поразительны и важны, в контексте настоящей статьи необходимо изложить, как он формулирует и развивает редукционизм и как он аргументирует удивительный вывод о том, что отношение тождества на самом деле неважно для выживания. Начнем по порядку. Парфит время от времени допускает, что наиболее правдоподобным редукционистским критерием тождества личности является психологический критерий. Как мы видели ранее, этот критерий утверждает, что для того, чтобы X был тождественен Y, X должен быть уникально психологически непрерывным с Y. Психологическая непрерывность может быть и ветвящимся отношением «один ко многим», то есть предположительно существовать между мной-сейчас и более чем одним человеком в будущем. Однако тождество — это отношение эквивалентности, оно рефлексивно, симметрично и транзитивно, и поэтому оно представляет собой отношение только «один к одному». Таким образом, только при добавлении условия «без ветвления» такой критерий тождества может избежать калечащего противоречия.

В качестве объяснения рассмотрим случай, который Парфит приводит в поддержку своего утверждения о том, что тождество личности неважно: расщепление (Parfit 1984: 254–255). Предположим, что оба моих полушария мозга функционально дублируют друг друга и что каждый из двух моих братьев-тройняшек получил необратимое повреждение мозга. Блестящий нейрохирург может пересадить по одному из полушарий моего мозга каждому брату; таким образом, каждый выживший (гипотетически) будет полностью психологически непрерывен со мной после пробуждения. Что же случилось со мной? Если мы не добавим условие запрета на ветвление, то мы будем вынуждены сказать, что, поскольку оба брата психологически непрерывны со мной, они оба — это я. Но тогда (учитывая транзитивность тождества) оба выживших также должны были бы быть тождественны друг другу, что кажется явно ложным (хотя см. Belzer 2005, где тезис оспаривается). А значит, чтобы избежать нарушения требования транзитивности, мы просто должны оговорить в нашем критерии тождества личности, что если отношения, в которых состоит тождество личности — отношение «один ко многим», то они должны быть уникальными, чтобы тождество имело силу.

Но тогда что же случилось со мной при расщеплении? Кажется, я не могу выжить и быть двумя людьми, так как их двое, а я — только один. Кроме того, нет никакой произвольной причины, по которой тождество должно возникнуть между мной и только одним из выживших, учитывая, что я имею точно такое же отношение к каждому из них. Таким образом, единственный оставшийся вариант заключается в том, что я не выживаю при делении (см. Parfit 2001: 42; см. также Brink 1997b: 140–141; и Johansson 2010). Но разве это похоже на обычный случай, когда я не выживаю, то есть на смерть? Очевидно, что нет: оба выживших будут помнить мои мысли и переживания, они будут выполнять имевшиеся у меня намерения, у них будут те же убеждения/желания/цели, что и у меня, и их характеры будут точно такими же, как у меня. Действительно, все будет так, как если бы я выжил. Поэтому все, что имеет значение для обычного выживания (или почти все), сохраняется в расщеплении, несмотря на то, что отношения тождества не существует. Таким образом, отсюда должно следовать, что отношение тождества неважно (или же не слишком важно) для выживания; вместо этого значение имеет психологическая непрерывность или связанность (то, что Парфит называет «отношением R»). Пока это отношение сохраняется между мной-сейчас и каким-то другим человеком-стадией — независимо от того, является ли оно отношением «один-к-одному» или нет, — то, что происходит со мной, так же хорошо, как и обычное выживание. Этот подход гласит, что тождество неважно (ТН).

Существуют и правдоподобные альтернативные взгляды на расщепление, которые поддерживают важность отношения тождества (см., напр., Lewis 1976, Sider 2001a) — и они будут рассмотрены позднее — однако сейчас важно понять, как подход Парфита будет соотноситься — если вообще будет — с нашими практическими соображениями. В конце концов, что мы делаем, если тождество — это не то, что имеет значение для выживания? Учитывая, что мы по большей части исходим из того, что тождество является отношением, лежащим в основе волнующих нас соображений, мы теперь стоим перед двумя вариантами: либо мы считаем такие соображения необоснованными, либо мы находим для них новые основания. В «Основаниях и личностях» Парфит объявляет себя агностиком по отношению к правильному подходу (он утверждает, что аргументы в пользу обеих позиций оправданы, но также могут быть опровергнуты; см. Parfit 1984: 311–312). И все же, безусловно, наиболее правдоподобным вариантом представляется сохранение соображений, опирающихся на тождество личности, и попросту поиск нового обоснования для них. И кажется очевидным, что отношение R может дать такое обоснование. В конце концов, если ранее мы полагали, будто бы тождество оправдывает эти соображения, поскольку оно, по нашему мнению, важно для выживания, то потом оказалось, что тождество — отношение R плюс уникальность — неважно только потому, что неважна уникальность. В таком случае кажется естественным и правдоподобным ссылаться на оставшийся аспект тождества (отношение R) как на то, что обосновывает беспокоящие нас соображения в силу того, что действительно важно для выживания (см., напр., Jeske 1993). Иными словами, каким образом уникальность может обеспечить все соответствующие обоснования? Сам Парфит, по-видимому, приходит к такому выводу в последующем обсуждении рациональности и морали. Он называет это умеренным утверждением (Parfit 1984: 311). (Оно противоположно предельному утверждению, согласно которому дальнейшие факты о тождестве обосновывают наши практические соображения, так что пока таких фактов нет, наши практические соображения необоснованны.)

Итак, предположим, что отношение R обосновывает беспокоящие нас соображения. Рассмотрим тогда благоразумную рациональность. Хотя обычно считается неблагоразумным пренебрегать интересами своего гораздо более позднего «я» (ГПЯ) только потому, что это «я» не будет существовать в течение длительного времени, Парфит предполагает, что редукционизм предоставляет другое, более правдоподобное объяснение. Поскольку одно из отношений в R (связанность) обретается постепенно, весьма вероятно, что оно будет гораздо меньшей степени между мной-сейчас и моим ГПЯ, нежели между мной-сейчас и моим завтрашним «я». Но если R обосновывает беспокоящие меня соображения, и сниженная степень связности — это одна из частей R, то тогда сниженная степень связанности оправдывает сниженную степень беспокойства. Таким образом, моя забота о ГПЯ оправдана куда меньше, чем забота о моем завтрашнем «я». Этот вывод оправдывает пренебрежение (ожидаемыми) интересами моего ГПЯ в пользу моих нынешних интересов.

Конечно, учитывая, что мы все еще считаем большое неблагоразумие неправильным, как мы можем критиковать его, если внесем в нашу практику эти изменения? Одним из способов сделать это будет признать, что, поскольку мое ГПЯ действительно будет больше похоже на другого человека, чем я, с ним следует обращаться как с таковым, то есть мое отношение к нему должно теперь подпадать под категорию морали, а поскольку неправильно вредить другим без их согласия, было бы неправильно и мне вредить ему. Иными словами, столь крупное неблагоразумие было бы аморальным (Parfit 1984: 318–320).

Теорию Парфита зачастую называли «ревизионистской» — отчасти из-за подобных ходов (см., напр., Rovane 1998: 11; Martin 1998: 15). Суть в том, что как его теория тождества, так и ее следствия для наших благоразумных и моральных практик и соображений требуют от нас изменить взгляды как на самих себя, так и на то, что важно или имеет значение. Но это суждение может быть ошибочным. В конце концов, Парфит, по всей видимости, пытается показать, что (а) на самом деле имеет значение для нас в выживании (выявленном в случае расщепления), — это отношение R, а не тождество, и (б) с точки зрения благоразумия и морали все предшествующие обязательства, взятые в связи с выживанием, подразумевают, что неправильность, которую мы приписываем крупному неблагоразумию, следует просто называть моральной неправильностью. Но ни в том, ни в другом случае нет никакого призыва к пересмотру чего-либо существенного в наших взглядах на самих себя или в нашей нормативной практике. Действительно, люди просто меньше озабочены своими ГПЯ, чем своими завтрашними «я», и нетрудно понять, по каким причинам: ведь если они не могут вообразить себя этими самыми «я», чрезвычайно трудно либо представить, каковы интересы таких «я», либо принять подобные интересы во внимание наравне с более тесно с ними связанными стадиями практических рассуждений. Но обычно то, что делает такого рода акт проективного воображения возможным — это ожидание значительной степени психологической связанности, поэтому чем в меньшей мере эта связь ожидается, тем меньше наши соображения об этих отдаленных стадиях. Таким образом, взгляд Парфита является не столько ревизионистским, сколько откровенным: можно считать, что он ясно описывает наши практики и обязательства и тем самым раскрывает, что эти практики и обязательства на самом деле включают и влекут за собой для других аспектов нашей жизни (хотя см. разбор различных статей Марка Джонстона ниже, в котором отстаиваются обратные соображения).

Оценка подходов к тождеству личности в свете расщепления

Расщепление бросает вызов любой теории тождества личности, которая стремится сохранить тесную связь между тождеством и нашими практическими соображениями. Явной жертвой станет психологический критерий. Что касается биологического критерия, то в свете расщепления представляется наиболее правдоподобным принять крайнюю версию позиции ТН, утверждая (как это делает Olson 1997, что отмечалось ранее), что наше нумерическое тождество вообще не обосновывает наши практические соображения (вместо этого являющиеся функцией «отношения того же человека», которое не должно придерживаться требований строгого отношения нумерического тождества).

Но что происходит с антропологическим подходом? Шехтман предлагает интересный взгляд на расщепление: такая процедура еще ни разу не осуществлялась, поэтому без распознавания социальных условий и практик мы не можем заранее определить, каковы будут личности выживших. Если бы расщепление происходило постоянно, все эти будущие люди, вероятно, крайне бы отличались от нас, поскольку у них была бы другая форма жизни, и условия тождества личности таких людей, как мы, просто не были бы применимы к ним. Если бы оно произошло только один раз или происходило достаточно редко, выжившие были бы достаточно похожи на нас (поскольку мы все еще могли бы взаимодействовать с ними в межличностном плане, и наши взаимодействия с ними все еще могли бы иметь смысл в рамках нашей нынешней формы жизни), так что они бы были одними из нас, но не были бы тождественны изначальному человеку. Это происходит потому, что существует огромный диапазон различий в том, как к ним будут относиться супруги, дети, друзья, банк и работодатель человека до расщепления — и что отношение каждого человека к человеку-до-расщепления будет слишком разным, чтобы считаться за тождество (Schechtman 2014: 159–166). Итак, кажется, что антропологический подход может справиться с расщеплением, сохраняя при этом тесную связь между тождеством и практическими соображениями.

Представляется трудным выбрать между ТН и антропологическим подходом, и одна из причин заключается в том, что они, по-видимому, используют различные методологические подходы к определению условий тождества личности для различных видов сущностей. Что касается последнего, то Парфит задает вопрос от первого лица: «что важно в расщеплении для меня?» — и это предполагает, что мы говорим о типе существ (до и после расщепления), которые являются индивидами, подобными нам с точки зрения наших полноценных юридических (в смысле личности Локка) способностей. С другой стороны, Шехтман задает вопрос от третьего лица о том, как будут обрабатываться такие результаты расщепления и что позволит им быть существами, которые действительно отличаются от нас. Кроме того, Шехтман (с самого начала) заинтересована в выявлении единого очага наших практических соображений и последующем выяснении условий тождества этой вещи, в то время как Парфит заинтересован в том, что именно в свете расщепления следует в отношении наших практических забот из предыдущих теорий тождества личности. Последнее различие в методологии будет рассмотрено ниже. Однако первое различие в предмете наших практических соображений может быть непримиримым. Действительно, с моей точки зрения в расщеплении, как только я стану личностью в смысле Локка, может показаться, что ничто внутреннее для этого отношения не потеряно (но будет удвоено). Но я также могу понять, как по-разному в ряде аспектов могут относиться другие люди к выжившим. Таким образом, неясно, какую именно из перспектив мы должны предпочесть.

Нередукционизм

Мы только что рассмотрели главные современные теории тождества личности (или того, что имеет значение с точки зрения тождества личности) и также исследовали, как эти взгляды могут относиться к этике. Но мы до сих пор игнорировали то, что может считаться самой популярной теорией тождества вне философии (и то, что все еще принимает меньшинство философов). Это и есть нередукционизм, согласно которому люди существуют отдельно и независимо от своих мозгов и тел, и поэтому их жизни объединены от рождения до смерти в силу той отдельно существующей сущности, которую мы будем звать картезианским эго (но чаще всего ее считают душой). И хотя существует логическое пространство, доступное для нередукционизма, согласно которому тождество не является тем, что имеет значение для выживания и наших практических соображений, всеобщая точка зрения, наоборот, противоположна. Заметьте, что этот взгляд подразумевает как глубокое единство внутри отдельных жизней, так и глубокую разобщенность между жизнями. В конце концов, если то, что объединяет мою жизнь, — это особая сохраняющаяся эго-субстанция и если эта субстанция полностью присутствует на каждом этапе моей жизни, то каждый временной срез моей жизни является такой же частью меня, как и любой другой, поэтому, если благоразумные соображения основаны на тождестве, то я, например, должен одинаково заботиться о всех частях моей жизни. Далее, учитывая, что моя конкретная эго-субстанция отличается от конкретной эго-субстанции любого другого человека, предмет моих благоразумных соображений обоснованно заканчивается на границах моей кожи (или на «границах» моего эго).

Одна из важных проблем этого взгляда состоит в том, что очень трудно понять, почему беспокоящие меня соображения должны отслеживать это конкретное «я», а не психологические особенности, которые составляют отношение R. Почему эта субстанция требует мой особой благоразумной заботы? Если она нужна в качестве носителя различных психологических связей, то мы вполне можем задаться вопросом, почему мы не должны непосредственно заботиться о таких связях, а не просто о «доме», в котором они живут. Но если мы сделаем данный шаг, то, по-видимому, мы уже перешли к редукционизму, и поскольку эти прямые психологические связи могут быть отношениями «один-ко-многим», тождество не может иметь значение.

С другой стороны, нередукционист может настаивать на том, что моя забота о моем будущем «я» оправдана лишь постольку, поскольку это единственное, что будет мной независимо от того, сохранится ли отношение R в нем или внутри него. Итак, исходя из этого «безликого картезианского взгляда», по выражению Парфита (Parfit 1984: 228), я — моя сущностное тождество — независим от каких-либо конкретных психологических черт. Но если тождество личности таким образом отделяется от психологии и если «я», которое нужно отслеживать, является нематериальной субстанцией (каковой оно является и в картезианской версии), мы остаемся с двумя связанными загадками. Во-первых, если конкретное «я», которое я сейчас имею (или которым являюсь), не может быть воспринято или отождествлено ни прямо, с помощью каких-то эмпирических средств, ни косвенно, с помощью определенного набора психологических свойств, которые оно, как можно было бы подумать, проявляет, то у нас фактически нет оснований полагать, что существует только одно такое «я», объединяющее различные стадии нашей жизни. Вместо этого наши тела могут получать новое, качественно тождественное «я» каждый год в день рождения, или, возможно, каждый день, или, возможно, их поток течет через нас от момента к моменту. Если бы это произошло, то Я перестало бы существовать, сменившись качественно тождественной личностью, которая затем унаследовала бы мои психологические свойства. Но этого никто даже не заметит! Что было бы, мягко говоря, довольно странно, и всё из-за связи, которую, по нашему мнению, следует установить между нашим метафизическим критерием тождества личности и нашим эпистемологическим критерием тождества личности. Другими словами, мы склонны думать, что существует тесная связь между природой тождества личности и тем, что позволяет нам определить, когда оно возникает. Так что если X и Y тождественны из-за одинаковости тела, то и наша реидентификация тела позволяет нам определить, что X есть Y. Точно так же, если X и Y делает тождественными какая-то психологическая непрерывность, то определить, что X и Y являются тождественными, — значит определить, существует ли между ними психологическая преемственность. Теперь, как в случае с телом, так и в случае с психологией мы обладаем способностью отследить то, о чем идет речь. Однако, если безликий картезианский взгляд верен, мы этого не делаем. Мы не можем отследить нематериальные эго, витающие вдали от каких-либо определенных психологических свойств, следовательно, с данной точки зрения мы никогда не сумеем обоснованно утверждать, что мы кого-то идентифицировали или что мы заботимся о какой-то будущей стадии нашего тела: в обоих случаях у нас не было бы никаких оснований думать, что эти люди являются теми, кем мы их считаем (Perry 1978: 6–18; Parfit 1984: 228).

Защитник данной точки зрения мог бы, в свою очередь, заявить, что с учетом верности метафизического критерия мы должны просто отказаться от нашего стремления к эпистемическому доступу к тождеству. И действительно, эта версия нередукционизма может быть истинной: просто нет способа показать, что я в конце концов не представляю собой сущностно нематериальную субстанцию, не привязанную к каким-либо конкретным психологическим свойствам. Но если это так и если нет никакого способа выносить обоснованные суждения о тождестве личности, то вторая проблема заключается в том, что теория просто нерелевантна для всех практических целей. Мы фактически выносим суждения о тождестве личности и реидентификации, опираясь на физические и психологические свойства — иначе мы попросту не можем, у нас не имеется иных средств — поэтому, даже если безликий картезианский взгляд истинен, он был бы бесполезен для всех наших практических соображений. Таким образом, если мы хотим сформулировать полезную связь между тождеством личности и этикой, нам, возможно, придется отказаться от нередукционизма или по крайней мере от нередукционизма вида «существующих отдельно единиц». (Строго говоря, технически антропологический подход Шехтман является нередукционистским, поскольку она настаивает на том, что факты о личности состоят в фактах, выходящих за рамки фактов о мозге и теле, но это не непрослеживаемые факты, как у безликого картезианца; напротив, речь идет о фактах социальных отношений и вовлеченности.)

Четырехмерность

А теперь давайте теперь кратко обратимся к очень общей позиции, возможной версии редукционизма, согласно которой тождество тем не менее все еще важно. Эту точку зрения обычно отстаивают сторонники концепции четырехмерности, согласно которой объекты имеют как пространственные, так и темпоральные части (см., напр., Lewis 1971, 1976; Noonan 1989, Sider 2001a). Эта точка зрения позволяет утверждать, что в случае деления оба человека после расщепления существовали бы все время, полностью до расщепления совпадая пространственно (так что каждый разделял бы этот временной отрезок своей жизни с другим). Другими словами, они могут быть похожи на две отдельные дороги, которые некоторое время совпадают, прежде чем разойтись в разных направлениях. Таким образом, если обе стадии личности после расщепления являются стадиями одного и того же человека, что и стадии до расщепления (но на самом деле всегда есть два разных человека), то можно поддерживать тезис о том, что отношение тождества важно, ведь теперь тождество также сохраняется через расщепление (тогда как в версии Парфита все, что имеет значение, сохраняется через расщепление, однако к тождеству это не относится).

Конечно, отсюда не следует, что тождество важно. Возможно, вместо этого отношение тождества просто всегда сопровождает, но не конституирует то, что имеет значение. В самом деле, можно задать этот вопрос стороннику четырехмерности. В конце концов, почему именно тождество важно в моем отношении к некой будущей стадии личности? Предположим, мы бы регулярно доживали до 1000 лет. Согласно концепции четырехмерности, я буду частью того же пространственно-временного «червяка», что и мое 900-летнее «я». Но мне чрезвычайно трудно, если не психологически невозможно, поставить себя на его место, поскольку я ожидаю, что он будет радикально отличаться от меня психологически. Тогда между нами не будет практически ничего из того, что действительно имеет значение для выживания, несмотря на обретение тождества. Конечно, вместо этого можно было бы утверждать, что некая сильная степень психологической связанности обеспечивает связь единства между различными темпоральными стадиями, но тогда кажется очевидным, что отношение, сохраняющее то, что важно, — это просто связанность, а не тождество как таковое. Конечно, об этой точке зрения можно сказать гораздо больше (см., напр., Belzer 2005), и мы вернемся к ней позже.

Благоразумные и моральные единицы

Строго говоря, метафизический критерий тождества не имеет прямых следствий для нормативных вопросов просто потому, что наличное положение дел не предполагает никакого должного положения дел. Люди, которые ищут связь между тождеством и этикой, обращаются к соображениям тождества с тем, чтобы заполнить некоторый ключевой пробел относительно того, что представляют собой этически значимые метафизические единицы. Другими словами, определенные выводы о тождестве принимаются для того, чтобы сообщить нам, что именно объединяет цели благоразумного и морального теоретизирования. Возьмем, к примеру, благоразумие. При обсуждении того, что отвечает моим наилучшим интересам, необходимо иметь некоторое представление о сфере охвата рассматриваемого «меня», то есть о том, какую единицу должны охватывать мои обсуждения. Точно так же, что касается моральной ответственности, мы должны знать, является ли агент, подлежащий похвале или порицанию за какое-либо действие, частью той же единицы, что и агент, совершивший это действие.

Но заметьте, что одной лишь спецификации возможных метафизических единств будет недостаточно, ибо нам нужно вдобавок определить, какие из них значимы для этики. Чтобы понять, почему это проблема, рассмотрим простой редукционизм. Редукционизм на самом деле является довольно общей метафизической точкой зрения, в самой своей основе утверждающей, что факты о тождестве просто состоят из более частных фактов о мозге, теле и т.д. Но даже если принять редукционизм и таким образом отказаться от обращений к некоторым другим фактам об отдельно существующих предметах для объяснения тождества личности и даже если кто-то также считает, что тождество личности неважно для выживания, все еще предстоит проделать большую работу, прежде чем получится применить теорию к этике. Это происходит потому, что существует (по крайней мере) четыре возможных метафизических единицы, на которые может быть нацелено нормативное теоретизирование. Во-первых, мы могли бы нацелиться на живых людей, человеческие организмы, выделенные биологическим критерием (и в некоторой степени антропологическим подходом) и объединенные во времени через биологическую непрерывность. Эти единицы будут существовать от некоторых ранних стадий зародышей до смерти организмов. Во-вторых, мы могли бы нацелиться на личности Локка, сущности, выделенные психологическим критерием и объединенные во времени психологической непрерывностью (перекрывающиеся цепи сильной психологической связанности). Эти единицы будут существовать от позднего младенчества (или времени, когда могут быть установлены различные психологические связи) до смерти мозга или, возможно, слабоумия. В-третьих, мы могли бы нацелиться на «я», на сущности, объединенные сильной психологической связью. Такие единицы будут иметь значительную продолжительность, но они вряд ли будут длиться так долго, как люди, — поскольку воспоминания обычно меркнут, убеждения и желания теряются или пересматриваются с течением времени и т.д. — и они, конечно, не будут длиться столь же долго, как жизнь человека, частью которого они являлись. В-четвертых, мы могли бы нацелиться на атомы, или сиюминутные переживатели, «единицы», определенные и ограниченные длительностью опыта. В конце концов, если глубинный факт тождества отсутствует, то, может быть, других значимых отношений, которыми мы могли бы законно заменить его, просто не существует, так что все, что остается, — базовые атомарные моменты жизни людей. (Разбор последних трех возможных единиц см. в D. Shoemaker 1999: 401; для аналогичного различия см. Brink 1997b: 110–115, где он называет эти последние три возможные единицы «личностями», «сегментами личностей» и «срезами личностей».)

Поэтому недостаточно лишь сформулировать различные возможные метафизические единицы. Мы также должны найти способ определить, какая из них станет предметом нашей этики (или будет ли только одна будет отдуваться за всех в соответствующих видах этического теоретизирования). Поэтому в своем чисто метафизическом обличье редукционизм должен довольствоваться лишь представлением этих четырех альтернатив, сохраняя официальный нейтралитет относительно того, какую из них должны принять исследователи и теоретики этики. Этот двухэтапный процесс — определение возможных метафизических единиц, а затем сужение списка до этически значимых метафизических единиц — часто упускается из виду теми, кто хочет сделать метафизические выводы в своем нормативном теоретизировании, но оба шага важны (заметное исключение — Бринк; см. Brink 1990, 1997a и 1997b).

Однако, как только мы переходим от разговоров о тождестве к разговорам об отношениях единства как о чем-то этически значимом, ситуация также может усугубиться. Ведь, по всей видимости, нет принципиальной причины, по которой два из соперничающих отношений внутриличностного единства — психологическая непрерывность и связанность — не могли бы также сохраняться и в межличностном плане. То есть психологическая непрерывность не только могла бы, скажем, удержаться между мной-сейчас и более чем одним человеком в будущем, но также могла бы удержаться между мной-сейчас и другими пространственно отличными, одновременно существующими личностями (Brink 1997a: 141–143; 1997b: 125–128). То же самое можно сказать и о психологической связанности. По крайней мере некоторые психологические отношения, составляющие связанность и непрерывность, могут очевидно проявляться в межличностном общении, например, сходство убеждений/желаний/целей и сходство характера. Но также представляется вполне возможным, что вызванные какой-то общей причиной воспоминания и намерения могут быть разделены между людьми (см.: Там же). Признание этих связей расширяет границы того, что считается предметной единицей (и при этом оно может также размыть границы между благоразумием и моралью), но вытекающий беспорядок может не стоить того. В конце концов, если подходящей этической единицей является, скажем «я», объединенное постепенно обретаемой психологической связанностью, то отсюда следует, что мое единство со многими другими — и с будущими стадиями меня самого — будет лишь частичным, приобретаемым различными людьми в разной степени. Но если речь идет о единицах, которые являются предметом этики, то как мы обозначаем их границы таким образом, чтобы моральные понятия и принципы применялись согласованно (McMahan 2002: 62)? Кроме того, кто именно мог бы быть практическим агентом, о котором идет речь, когда люди более или менее объединены друг с другом (Brink 1997b: 113–114)? Могут также возникнуть опасения по поводу того, как применять моральные концепции, не допускающие скалярных измерений — таких как обещания — к моральным единицам — таким как «я» — которые это делают (Williams 1976: 202–204). Эти вопросы (и многое другое) создают реальные проблемы для взглядов, допускающих межличностные единства.

Возможно, чтобы избежать этих и других проблем, Мария Шехтман предлагает свой антропологический подход, руководствуясь вопросом о том, какие единицы являются надлежащим предметом всех наших практических забот, связанных с личностью. Как уже отмечалось, она считает, что единственный способ объединить их всех — сосредоточиться на человеческом животном, которое живет нашей формой жизни. Тем самым она может сказать, что плод — то же, что и младенец, который является тем же самым, что и подросток, взрослый и сумасшедший дед, один и тот же человек, рассматриваемый как один и тот же очаг множества практических соображений в течение этой жизни. Такой взгляд эффективно мешает возникновению целого ряда упомянутых выше проблем, пронизывающих отдельные жизни, но из-за этого антропологический подход может оказаться неспособным объяснить некоторые особенности морали здравого смысла, которые могут быть объяснены с точки зрения межличностных единств.

Тождество и нормативная этика

Мы уже видели, как соображения с опорой на тождестве личности могут касаться таких сфер отношения личности к себе, как предвосхищение и благоразумные соображения. Теперь мы обратимся к рассмотрению конкретных подходов, в рамках которых тождество личности может играть важную роль в практических соображениях относительно других людей, обсуждаемых в различных областях моральной философии. До сих пор одной из наиболее широко обсуждаемых в литературе является этическая теория. Большинство из тех, кто работал в этой области, до настоящего времени обращались к соображениям тождества, чтобы повысить правдоподобность консеквенциализма и, более конкретно, утилитаризма. Такие попытки предпринимались различными способами.

Во-первых, можно было бы выявить серьезное возражение против утилитаризма, а затем показать, как соображения тождества личности (или по крайней мере того, что важно для него) уничтожают это возражение. Именно такой подход Парфит применяет в «Основаниях и личностях». Возражение, которое он стремится опровергнуть, — это знаменитое обвинение Ролза по поводу «разделенности личностей»: утверждение, что утилитаризм не принимает всерьез различие между личностями, поскольку он сомнительным образом отвергает межличностные распределительные принципы точно так же, как мы несомнительным образом отвергаем их внутриличностно (Ролз 2010: 34–38). То есть, распространяя принцип рационального выбора на принятие общественных решений (через использование воображаемого беспристрастного наблюдателя), утилитаризм трактует интересы всех членов общества так, как если бы они были интересами одного человека, и таким образом объединяет разных людей в одно целое. Парфит предполагает, что если возражение зависит от неукоснительного метафизического различия между личностями (то есть от нетождественности различных личностей) и если это различие зависит от дальнейшего факта тождества — несуществующего факта при условии, что редукционизм истинен, — то данное различие не следует принимать всерьез с самого начала. Иными словами, утилитаристы могут быть редукционистами, справедливо игнорирующими «различие» между личностями — и принципы распределения, которые такое различие могло бы поддерживать, — потому что нетождественность личностей — это просто менее глубокий факт (Parfit 1984: 329–345; см. также Broome 1991, где приводится редукционистский аргумент в поддержку утилитаристского объяснения блага).

Успех аргументов в пользу этого вывода на самом деле зависит от конкретной разновидности выдвигаемого редукционизма. В конце концов, существует несколько возможных этически значимых метафизических единиц, совместимых с редукционизмом, и получается, что чем крупнее единица, тем менее успешным будет аргумент. Как и авторы, пишущие на данную тему, мы сосредоточимся только на трех возможных психологических единицах: личностях, «я» и атомах. Если верить, что единственными релевантными единицами являются атомы (сиюминутные переживатели) — учитывая, что в отсутствии дальнейшего факта тождества мы полагаем, что просто нет других объединяющих отношений, имеющих какое-либо значение (то есть предельное утверждение Парфита), — то легко увидеть полную аналогию между индивидуальными жизнями и множеством жизней: ни те, ни другие не объединены какими-либо значимыми метафизическими отношениями, так что мы могли бы думать о них обоих как о просто больших совокупностях переживаний, и в этом случае, казалось бы, нет причин применять распределительные принципы к одному из них (или, наоборот, нет причин не применять такие принципы к обоим — однако вопрос о том, какой вес они должны иметь в этом случае, остается открытым). Но заметьте, что если принять любую из двух других психологически обоснованных версий редукционизма, согласно которым либо «я», либо личность являются основными моральными единицами, то аргумент может оказаться не столь удачным. Если, например, психологическая непрерывность имеет значение вместо дальнейшего факта тождества — и имеет значение ровно настолько, насколько само тождество (то есть умеренное утверждение Парфита), — тогда личности являются этически значимыми метафизическими единицами, но остается метафизическое различие между людьми, ибо психологическая непрерывность в отсутствие межличностной непрерывности не может объединить наборы жизней так, как это делает индивидуальная жизнь (см. Jeske 1993, Brink 1997a). То же самое относится и к сильной психологической связанности, которая объединила бы «я» таким образом, чтобы сделать их метафизически отличными от наборов жизней.

Похоже, что единственный способ поддержать утилитаризм (во всяком случае, с одной из разновидностей данного аргумента) — принять крайнюю точку зрения, в соответствии с которой этически значимые метафизические единицы являются мгновенно существующими личностными атомами. Но это неправдоподобно, потому что очень трудно даже понять смысл сиюминутного агента. Агенты, в конце концов, имеют интересы и планы, которые они стремятся продвигать, что обязательно проецирует их в будущее. Чтобы быть тем, чем ты являешься в любой момент, ты должен отождествить себя со своим будущим. «Когда личность рассматривается как агент, не может быть дано ясного содержания идее просто наличного „я“» (Korsgaard 1989: 114; см. также Williams 1976: 204–207; и Brink 1997b: 112–113). Но если мы отойдем от атомов как основных моральных единиц по этим практическим причинам, то разделение между «я»/личностями и наборами жизней станет более отчетливым.

Конечно, если не допускать, что имеющие значение для тождества отношения могут сохраняться в межличностном плане; в таком случае возникает ряд интересных возможностей. Например, по Бринку, возможность межличностной непрерывности поддерживает некоторую разновидность консеквенциализма через рациональный эгоизм. Если человек является рациональным эгоистом, он будет стремиться продвигать свое собственное благо. Хотя то, что считается своим собственным, — то, что считается содержащимся в благоразумно значимой метафизической единице — с учетом редукционизма определяется психологической непрерывностью (Бринк возражает против когерентности или практической осуществимости как атомов, так и «я» в качестве основных единиц). Но если непрерывность сохраняется и в межличностном плане, то рациональный эгоист должен, если он действительно рационален, способствовать благу всех тех, с кем он непрерывен, что, учитывая мысль о том, что каждый из нас находится только на расстоянии шести рукопожатий от другого, порождает важный вид беспристрастного, универсалистского консеквенциализма: «…эгоист может распознать производную, но неинструментальную причину для беспокойства о других» (Brink 1997b: 127). Конечно, если абсолютная беспристрастность универсалистского консеквенциализма неправдоподобна потому, что он упускает из виду важность для нас особой заботы о друзьях и близких, возможно, можно ввести идею степеней непрерывности, и в этом случае забота эгоиста о других «пропорциональна количеству психологической непрерывности, существующей между агентом и другими» (Brink 1997b: 128; см. также McMahan 2002: 59–66).

Разумеется, в то время как связанность явно приходит постепенно, менее ясно, как тогда возникает непрерывность. Во-первых, если непрерывность состоит в сильной связанности, а причиной этой сильной связанности является получение количества прямых психологических связей выше некоторого заданного порога (как это имеет место в Parfit 1984: 206), то непрерывность не является вопросом степени: либо сильная связанность достигается в каждом звене цепи, либо нет (Belzer 2005). Но даже если мы допустим, что некоторые звенья цепи могут быть слабее других, а то, что имеет значение, — это существование цепи, трудно понять, почему имеет значение ее сила в определенных участках. Другими словами, даже если мы допускаем, что непрерывность приходит постепенно, не совсем ясно, почему беспокоящие нас вопросы должны отслеживать долю, а не просто факт непрерывности. В самом деле, если важной предполагается степень непрерывности, может показаться более разумным просто сосредоточиться на более очевидном скалярном отношении, в котором состоит непрерывность, а именно связанности как доставляющей единицы значимости в виде «я».

В то время как сосредоточение на «я» может, по-видимому, привести к очень сложной форме консеквенциализма (включающей введение в обсуждение блага всех затронутых сторон — включая будущих «я» — взвешенных в соответствии со степенью связанности, полученной между ними и участником делиберации), другой, возможно, более перспективный подход будет заключаться в обращении к редукционистским «я», чтобы поддержать совершенно иную этическую теорию, а именно контрактуализм. Одно давнее возражение против этой теории состоит в том, что она не может побудить аморалиста придерживаться требований морали. Но мы можем предположить, что аморалист по крайней мере пруденциально рационален. Если это так, то один очень правдоподобный способ моделирования обычной благоразумной делиберации состоит в желании того, чтобы его действия были обоснованы для всех затронутых будущих стадий самого себя (см., напр., McClennen 1990: 217). Но если отношение, важное для тождества, — это связанность, то оно должно обосновывать такую благоразумную заботу таким образом, чтобы ограничить требуемое обоснование только теми стадиями, с которыми человек ожидает быть связанным. Затем, если связь сохраняется в межличностном плане, рациональный аморалист должен также распространить это стремление к обоснованности на всех тех, с кем он психологически связан, и это приведет его к тому, что в основе контрактуализма будет лежать моральная мотивация (D. Shoemaker 2000; основной предполагаемый здесь взгляд на контрактуализм см. в Scanlon 1982 и 1998).

Все задокументированные до сих пор взгляды обращаются к основанным на психологии версиям этически значимых метафизических единиц. А что насчет тех, которые базируются на биологии? Одна мысль, мотивирующая нонконсеквенциализм по отношению к консеквенциализму, связана с компенсацией: нонконсеквенциалисты считают несправедливым вознаграждать одну базовую моральную единицу за бремя, переносимое другой такой единицей, что якобы допускает консеквенциализм (Jeske 1993). Здесь важна нетождественность различных базовых моральных единиц. Но какие моральные единицы имеют отношение к вопросам компенсации, возмещения или вознаграждения? Чаще всего считается, что это психологические единицы, как правило, редукционистские личности. Но почему бы не посчитать, что эти основные единицы — это люди, отдельные животные организмы, объединенные биологической непрерывностью? Один довод в пользу такого выбора связан с рассмотрением случаев, когда ребенку становилось хуже из-за какого-то бремени, перенесенного им в детстве, например, когда его мать пила (вызывая синдром алкогольного опьянения плода) или врач был небрежен. Здесь, как мы могли бы подумать, ребенку причитается возмещение за то, что случилось с ним до рождения. (И аналогичные случаи могут быть построены в отношении людей, которые становятся не-личностями, возможно, в ПВС.) В таких случаях можно было бы предположить, что если компенсация предполагает тождество личности (или то, что важно для тождества), то критерий тождества личности, относящийся к компенсации, является биологическим, и в этом случае этические теории, нацеленные только на психологические единицы, являются неполными (D. Shoemaker 2007: 338).

Таким образом, мы видим, что редукционизм в отношении тождества личности может быть применен совершенно по-разному для достижения совершенно разных результатов в этической теории, в зависимости от основных метафизических единиц, которые мы берем в качестве предмета. Конечно, может просто не существовать единого отношения, подходящего для обоснования всех вопросов, которые вызывают у нас беспокойство: некоторые такие вопросы могут быть основаны на биологической непрерывности, некоторые — на психологической непрерывности или связанности, а некоторые могут быть нацелены на простые сиюминутные переживания. Если это так, то может быть трудно понять, какие общие, единообразные выводы — если таковые имеются — могут быть сделаны для этической теории (см. Shoemaker 2007; это то, что Schechtmann 2014 (80–88) называет проблемой множественности).

Тождество и моральная ответственность

Как отмечалось ранее, Локк считал, что отношение тождества личности является, по сути, отношением ответственности: то, что делает Y в момент t2 тем же самым человеком, что и X в t1, — это именно то, что делает Y ответственным — морально ответственным — за действия X. Теперь подобный общий взгляд на моральную ответственность не обойдется без необходимого дополнения. В конце концов, различные оправдания (напр., промывание мозгов, непроизвольное опьянение) могут помочь снять человека с крючка ответственности, даже если он тождественен первоначальному агенту. Итак, предположим, что Локк считал, что человек несет ответственность — в отсутствие оправдания — за все и только за те действия, совершенные кем-то, с кем он тождественен. Это правда?

Широко распространено мнение о том, что тождество является по меньшей мере необходимым условием ответственности, если не достаточным. Чаще всего эта идея выражается в тезисе о том, что человек может отвечать лишь за собственные действия. Иногда она ставится более экспансивно: я могу отвечать за свои действия и не могу отвечать за действия других людей (Sider 2001: 4, 143, 203–204; Schechtman 1996: 14; Olson 1997: 59). Но эти способы изложения вопроса просто наводят глянец на философский слоган, гласящий, что моральная ответственность предполагает тождество личности (Butler 1736: 99–105; Reid 1785, 107–118; DeGrazia 2005: 88–89; Glannon 1998; Parfit 1984: 323–326; Parfit 1986: 837–843).

Теперь можно представить, что существуют очевидные контрпримеры к этому слогану: родители иногда несут ответственность за действия своих детей, а сообщники несут ответственность за преступления, совершенные другими. Простой ответ, однако, заключается в том, что в каждом случае лицо, на которое возлагается ответственность, на самом деле несет ответственность только за то, что оно сделало. Например, родитель несет ответственность не за то, что сделал его ребенок, а за то, что он своим (без)действием позволил ребенку сделать то, что он сделал или сказал, либо за его плохое воспитание. И сообщник несет ответственность не за то, что сделал преступник, а за то, что сделал он сам, помогая преступнику. Таким образом, в обоих случаях есть какое-то действие, надлежащим образом определенное, за которое, по-видимому, только лицо, тождественное деятелю, может быть привлечено к ответственности.

Тем не менее с этим слоганом возникают серьезные проблемы. Чтобы понять, почему так происходит, обратите внимание, что мы ищем ответ на следующий вопрос: что делает прошлые действия моими собственными с точки зрения ответственности? Ответ, который дает большинство теоретиков вслед за Локком, заключается в том, что действие является моим собственным только в том случае, если я тождественен человеку, который его совершил. Итак, какой взгляд на тождество личности дает правильный критерий того, что делает действие своим собственным? Критерий памяти Локка терпит неудачу, поскольку некоторые действия могут быть собственными, даже если человек больше не помнит их выполнения из-за пьянства, вытеснения в психике, физической или психологической травмы или т.п. (Schechtman 2005: 12; см. также Bradford and Smith 1979). Кроме того, памяти недостаточно для владения действиями. Если бы в мой мозг было скопировано чье-то воспоминание о совершении чего-то безнравственного (так, что я «вспомнил» поступок этого человека), было бы глупо думать, что он был моим в целях ответственности или что я каким-то образом был тождественен исполнителю этого поступка (Schechtman 2005, 12).

А как же биологический критерий? С его точки зрения, некоторые прошлые действия считаются моими в плане ответственности за них на тот случай, если я биологически связан с их агентом. Но это опять же не кажется ни необходимым, ни достаточным для владения действиями. Если бы мой мозг был трансплантирован в чей-то биологический организм так, что этот человек теперь был бы полностью психологически непрерывен со мной, то, по-видимому, право собственности на мои действия также было бы передано, так что наследник моего мозга теперь имеет право на ответственность за мои действия, хоть он и не был биологически непрерывен со мной. Кроме того, если бы аморальный Иоганн вошел в состояние фуги, произведя биологического преемника (назовем его Себастьяном), который тем не менее был полностью психологически разрывным с Иоганном, трудно поверить, что Себастьян может продолжать действовать за Иоганна, несмотря на их биологическую непрерывность (D. Shoemaker 2011).

Таким образом, естественным решением  является применение психологического критерия к критерию владения, который соотносится с ответственностью (см., напр., Glannon 1998: 231, 237–243). Этот критерий требует более широкого разнообразия и большего числа психологических связей, чем критерий памяти, и поэтому он может помочь отбросить связанные со взглядами Локка беспокойства, а также подчеркнуть, что психологические, а не биологические отношения — вот что важно или имеет значение с точки зрения ответственности. Таким образом, согласно подобной точке зрения, некоторые прошлые действия являются моими собственными (в плане ответственности) только в том случае, если человек, совершивший это действие, уникально психологически непрерывен со мной (что состоит в наложении цепей сильной психологической связанности).

Тем не менее эта точка зрения также имеет некоторые проблемы. Во-первых, неясно, что одной только психологической непрерывности достаточно для владения. Предположим, что состояние фуги Иоганна (превращение в психологически совсем другого Себастьяна) развивалось постепенно, в результате опухоли головного мозга. Мы все еще, вероятно, отрицаем, что Себастьян является хозяином действий Иоганна, несмотря на их нынешнюю психологическую преемственность. И также представляется возможным, что психологическая преемственность не является необходимой и для владения. Предположим, что некто получил травму мозга, вызвавшую психологический разрыв. В зависимости от того, как все произошло, может оказаться, что определенные действия, совершенные до разрыва, все еще будут оцениваться ее в соответствующем смысле. До тех пор, пока они вытекали из центрального аспекта характера агента, который оставался на месте, мы могли бы сказать, что они должным образом приписываются ему независимо от других психологических разрывов, которые имели место.

Отчасти именно из-за такого рода беспокойств Шехтман предлагает отказаться от поиска тождества в смысле реидентификации в пользу тождества в смысле характеристики. В конце концов, мы ищем подход к тому, что делает некоторые прошлые действия моими собственными. Но поиск ответа на этот вопрос с помощью чего-то наподобие психологического критерия слишком опосредован: он заставляет нас сначала приписать действие какой-то прошлой личности, а затем попытаться определить, является ли личность, подлежащая оценке как ответственная, тем же самым прошлым агентом. Но если действие не может быть отнесено непосредственно к якобы ответственному лицу, то связь между этими двумя срезами личности просто недостаточно сильна, чтобы оправдать такие реакции, как наказание и обвинение (Schechtman 1996: 90–91; 2005: 13).

Тем не менее все эти теории, включая нарративное тождество, становятся жертвами случая расщепления. Предположим, что X ограбил банк, а затем подвергся расщеплению, разделившись на Y и Z, оба из которых были психологически непрерывны с X. И Y, и Z, казалось бы, помнят кражу X, они все еще будут испытывать азарт от побега, каждый из них унаследовал бы намерение потратить деньги на вино, женщин и музыку, каждый из них будет упорствовать в убеждениях X об оправдании преступления и т.д. Мы, вероятно, думаем, что преступление было должным образом приписано им обоим, и поэтому считаем их обоих (по крайней мере частично) ответственными за это. Однако ни один из них не может быть нумерически тождественен X, и если тождество является необходимым условием ответственности, то ни один не может быть морально ответственным за свое преступление. Однако это кажется в корне неправильным.

Есть два правдоподобных ответа, и оба уже нам знакомы. С одной стороны, мы можем пойти в сторону четырехмерностности (как это делает Sider 2001а) и считать, что Y и Z действительно являются двумя людьми, которые, по сути, присутствовали все время, накладываясь во всех своих пространственных частях на темпоральные стадии жизни, когда они оба были известны как «X». Это позволяет нам сохранить формулу, что один человек не может нести ответственность за действия другого — иными словами, для наличия ответственности и впрямь необходимо нумерическое тождество, — а также сохранить мысль о том, что именно прочные психологические отношения, которые возникают между различными сторонами, обосновывают нашу веру в то, что Х не избежал своего преступления, просто подвергнувшись расщеплению.

Тем не менее этот вариант имеет некоторые неудобные последствия. Во-первых, мы думаем, что «я» имеет некий уникальный референт, но «я» в устах X в этом случае действительно отсылает к двум людям, Y и Z. Или, возможно, это не совсем верно; возможно, вместо этого «я» в устах X отсылает только к одному человеку, Y или Z. Но в этом случае никто, даже «говорящий», не мог бы знать, кого он обозначает. Есть и другие проблемы. Например, состоит ли X до расщепления из двух перекрывающихся личностей или нет — ответ полностью зависит от того, что произойдет в будущем, то есть от того, пройдет ли X через расщепление. Так что если X едет к доктору и затем трусит, то расщепления не будет и тогда нет ни Y, ни Z. Но существуют ли Y или Z во время трусости X зависит от того, струсит ли X или нет, что странно. Мы хотим сказать, что состоит ли «я» сейчас из одного или двух людей — это не должно зависеть от того, что произойдет со «мной» далее.

Теперь это просто стандартные головоломки четырехмерного подхода к личностям (см. Olson 1997b, van Inwagen 2002 и статью настоящей энциклопедии о тождестве личности). Но существуют и головоломки концепции четырехмерности, характерные для ее трактовки по отношению к ответственности. Например, если ответственность зависит от тождества, а тождество является транзитивным отношением, то если Y отвечает за действия X (поскольку Y объединен с X как часть того же человека-«червя»), а Z отвечает за действия X (поскольку Z объединен с X как часть того же человека-«червя»), то разве Y не будет также отвечать за действия Z (и наоборот)? Конечно, отношения единства не являются отношениями тождества, но непонятно, почему они не должны быть транзитивными в том смысле, в каком таковым является отношение тождества (в Sider 2001a: 203 попросту настаивается на том, что они не должны быть таковыми, без каких-либо объяснений). Кроме того, решение, предложенное в рамках концепции четырехмерности, призвано сохранить формулу здравого смысла, но оно делает это в силу решения, которое кажется настолько далеким от здравого смысла, насколько это возможно. Действительно, формула касается ответственности личностей, но концепция четырехмерности предлагает решение, касающееся ответственности лишь личностных стадий (Sider 2001a: 203; см. также Parfit 1976).

Второе решение — редукционистское, и оно просто отвергает формулу. Другими словами, тождество не требуется для моральной ответственности. Вместо этого (мог бы сказать редукционист) важна психологическая непрерывность (или связанность), независимо от того, будет ли она уникальной. Это позволяет редукционисту разобраться с расщеплением следующим образом: хотя ни Y, ни Z не тождественны X, оба они полностью психологически непрерывны с ним, а поскольку владение действиями состоит в психологической непрерывности с первоначальным агентом и поскольку владение является необходимым условием ответственности, и Y, и Z могут быть морально ответственны за преступления X.

Конечно, мы уже встречались с некоторыми тревогами, связанными с вопросом психологической непрерывности владения, которые не были связаны с нумерической непрерывностью (например, постепенная фуга Иоганна к Себастьяну и случай психологического разрыва). Быть может, однако, мы могли бы опереться на интуиции относительно чувства тождества в смысле характеристики при решении этих конкретных проблем, а затем построить подход к владению, которое имеет отношение к ответственности, который полностью отделен от соображений нумерического тождества (а поскольку нарративное тождество зависит от нумерического тождества, оно не будет являться подходящим претендентом). Действительно, это может быть одним из способов понять, что же именно делают те, кто работает над темами ответственности и идентификации (напр., Frankfurt 1988, 1999; Taylor 1983; Watson 1975; Smith 2000; D. Shoemaker 2015). После того, как подход к владению и собственности будет завершен, при желании можно было бы тогда назвать его подходом к тождеству (возможно, речь бы шла о практическом тождестве), но мы имели бы дело просто с терминологическим наложением, и в этот момент стало бы ясно, что существенным компонентом ответственности было не тождество само по себе, а владение.

(Можно было бы задаться вопросом, что нам скажет антропологический взгляд на моральную ответственность и личность. Он не присутствует непосредственно в этом обсуждении в своем нынешнем виде, поскольку речь идет лишь об определении типов сущностей, которые являются подходящими предметами оценки ответственности, и поэтому не претендует на то, чтобы определить, является ли какая-либо индивидуальная оценка подходящей по отношению к тождеству.)

Тождество и прикладная этика

Пожалуй, самые захватывающие и разнообразные исследования связи между тождеством и этикой происходят в области прикладной этики, в частности в медицинской этике и биоэтике. Они, как правило, включают в себя попытки наметить связь между какой-либо четко очерченной личностью и более ранней или более поздней сущностью «на границах жизни». Здесь мы обсудим две основные области таких исследований, прежде чем кратко перечислим те виды споров о тождестве и прикладной этике, которые происходят в других областях.

Исследования эмбрионов и аборты

Существует несколько подходов, в рамках которых тождество личности рассматривается как имеющее отношение к дискуссиям по этим темам. Рассмотрим сначала эмбрионы и недавние споры о нравственности исследований стволовых клеток. Наиболее часто приводимым аргументом против такого исследования является то, что в его наиболее перспективной форме оно будет включать уничтожение эмбрионов  возрастом от двух до пяти дней (с целью сбора их внутренней клеточной массы, которая используется для развития стволовых клеток). Но поскольку человеческие существа появляются на свет в «момент» зачатия, эмбрионы являются человеческими существами, и поскольку убивать людей prima facie аморально, то убивать эмбрионы prima facie аморально (см., напр., Peters 2001: 129).

Отсылки к тождеству личности в этой дискуссии исходят от исследователей, выступающих против данного аргумента, которые применяют довод от расщепления к его реальной версии, а именно к двойничеству. Эмбрион может распасться в любое время, как правило, до двухнедельной точки внутриутробного развития, и эти два эмбриона могут развиться в полностью сформированных младенцев-близнецов. Вопрос, который должен рассмотреть защитник вышеупомянутого аргумента, заключается в том, что в таком случае происходит с изначальным человеческим существом, эмбрионом, который мы будем называть Адамом? Есть только три возможности: (а) либо Адам выживает как оба близнеца, (б) Адам выживает только как тот или иной из близнецов, или (в) Адам не выживает. Вариант (а) не может быть правильным, учитывая, что близнецы будут жить разными, отдельными жизнями, и поэтому, очевидно, будут двумя человеческими существами, а не одним. Вариант (б) не может быть правильным: по какой неслучайной причине один из близнецов может быть Адамом, а другой — нет? В конце концов, они оба будут качественно тождественны Адаму. Единственный оставшийся вариант — это (с), в котором Адам не выживет. Но это имеет два плохих последствия для вышеупомянутых исследователей. Во-первых, если смерть человека — трагедия, то расщепление на двух близнецов влечет за собой трагедию, и смерть Адама, по-видимому, должна быть оплакана. Это кажется абсурдным (McMahan 1995 и 2002: 26; тем не менее см. Oderberg 1997, где поддерживается данное заключение). Во-вторых, если метафизический анализ прав, то смерть Адама приводит к существованию двух новых человеческих существ (назовем их Барни и Клэр). Но это означает, что (1) не все человеческие существа появляются на свет при зачатии (некоторые появляются при расщеплении на близнецов) и (2) смерть может каким-то образом произойти без земных останков, что в лучшем случае странно, а в худшем — ложно (Kuhse and Singer 2002, 190).

Однако есть несколько возможных ответов. Во-первых, неясно, исчерпываются ли три возможности, о которых говорилось выше, вариантами создания близнецов. Четвертый возможный вариант, по-видимому, — это вариант сторонника четырехмерности, который может утверждать, что эмбрион является человеческим существом с момента зачатия, утверждая, что временные части, предшествовавшие двойничеству Барни и Клэр, просто перекрывались, то есть то, что мы назвали Адамом, на самом деле было общим этапом в жизни как Барни, так и Клэр. МакМаэн, например, просто отвергает эту возможность как абсурдную (McMahan 2002: 26), но неясно, почему, в особенности если учесть, что это прямое применение мощной метафизической теории, которая имеет довольно большую долю независимой поддержки (несмотря на наличие собственных проблем, ранее обсуждавшихся). Во-вторых, связанные с этим последствия могут быть не такими плохими, как указано. Например, «смерть от расщепления на близнецов», будучи все еще своего рода смертью, не может быть тем видом смерти, который требует такого же траура, который обычно сопровождает обычную «телесную» смерть. Кроме того, возможно, что у такого рода прекращения существования, если оно является событием иного рода, чем обычная смерть, не должны быть те же условия — например, оставление земных останков — как и у обычной смерти. Вспомните, как мы относимся к подобным «смертям» расщепляющихся амеб (McMahan 2002:27).

Обратимся теперь только к одному вопросу, с помощью которого тождество личности обнаруживается в более ожесточенных спорах вокруг абортов. Возможно, самый известный аргумент против абортов в философской литературе исходит от Дона Маркиза, который утверждает, что, поскольку prima facie неправильно убивать любое существо с будущим, подобным нашему, и поскольку у плода есть будущее, подобное нашему, то prima facie неправильно убивать плод (Marquis 1989). Питер Макинерни и другие авторы, однако, отвергали наличие у плодов будущего, подобного нашему, отсылая к соображениям тождества личности. Например, обладание таким будущим, как у нас, предполагает, что человек тождественен какому-то человеку, который будет переживать это будущее. Но плод, по всей видимости, не является личностью, и поэтому он не может быть тождественен любому будущему человеку. Действительно, между плодом и чем-либо еще не существует ни одно из отношений, считающихся релевантными для идентификации личности, просто потому, что плоду не хватает психики с воспоминаниями, убеждениями, желаниями, намерениями и общим характером, способным установить какую-либо правдоподобную связь с будущим переживающим, так что любой опыт, который переживает переживающий, не может быть будущим опытом плода (McInerney 1990, Brill 2003). (То же самое можно было бы сказать и о младенцах, но вместо того, чтобы считать это reductio возражения, можно было бы также вполне правдоподобно принять его просто за точку зрения в пользу отказа от критерия Маркиза о неправильности убийства: учитывая, что у младенцев также нет будущего, подобного нашему, взгляд Маркиза существенно неполон, поскольку не объясняет, почему убийство младенцев неправильно, когда это очевидно так.)

Это возражение предполагает, однако, чисто психологический критерий тождества личности, в котором «личность» представляет собой так называемое субстанциальное понятие, термин, обозначающий вид, к которому индивид всегда и по существу принадлежит на протяжении всего своего существования. Но, как мы видели ранее, «личность» может быть просто фазовым сорталом, обозначающим вид, к которому принадлежит индивид — если он вообще принадлежит — лишь на протяжении части своего существования. Это может означать, что я, теперь уже человек, все еще могу быть тождественен как индивид какому-то организму — скажем, зародышу, — который не был человеком. Таким образом, если какой-то прошлый плод тождественен мне — если мы одно и то же животное или организм — то у него действительно было будущее, подобное нашему (Marquis 1998).

Ясно, однако, что если только тождество личности делает переживания будущего переживающего моими, то изложенное представление сталкивается с трудностями, когда мы снова рассматриваем возможность расщепления. Если я подвергнусь расщеплению, то, учитывая стандартные аргументы, я не выживу (если оставить в стороне концепцию четырехмерности). Тем не менее, конечно, мы хотим сказать, что у меня все еще есть ценное будущее — действительно, чрезвычайно уместно сказать, что у меня будет два ценных будущих. Однако это имеет смысл только в том случае, если мы отделяем наличие ценного будущего от получения (нумерического) отношения тождества (возражение этому пункту см. в Heathwood 2011). Но если мы так поступаем, то настаиваем на том, что отношения, имеющие значение в обладании ценным будущим, определенно психологичны, и в этом случае, даже если я тождествен какому-то прошлому зародышу (организму или животному), это не имеет значения: то, что важно в обладании ценным будущим, не возникает между нами, так что, хотя у плода есть будущее, он действительно не имеет будущего, подобного нашему.

Третий тип позиции, принятой в отношении тождества и аборта, заключается в том, что между ними просто нет значимого отношения. Эрл Кони рассуждает таким образом, настаивая на том, что четыре основные попытки подкрепить некоторое представление об аборте метафизическими выводами терпят неудачу и, таким образом, что метафизика просто не проводит морального различия, что «указывает на общую эпистемическую неуместность применения метафизики к вопросам морали» (Conee 1999: 619). Но из того, что различные доводы оказываются несостоятельными (и Кони, судя по всему, прав на этот счет), еще не следует, будто метафизика вообще не имеет морального значения для решения вопросов о плодах и эмбрионах; в самом деле, мы только что обсудили два случая, в которых она явно его имеет. Как говорит Тимоти Чаппелл, Кони «не делает ничего, чтобы показать, что правильные метафизические доктрины — в сочетании, конечно, с правильными моральными доктринами — не могли бы дать нам подлинной причины склониться к одному мнению, а не к другому, в дебатах об абортах или других подобных дебатах о объеме морального сообщества» (Chappell 2000: 279). И вот к одному из этих «подобных дебатов», на этот раз о другой стороне жизни, мы теперь и обращаемся.

Предварительные распоряжения

Философская загадка, касающаяся предварительных распоряжений, в своей основе является загадкой тождества личности. Предположим, что некая женщина находится на самых ранних стадиях болезни Альцгеймера и осознает, что наступит момент, когда она будет в состоянии деменции и, таким образом, будет неспособна самостоятельно или осознанно принимать решения о своем лечении. Поскольку она ценит свою креативность и автономию, она не хочет, чтобы это будущее сумасшедшее «я» оставалось живым — его жизнь не будет стоить того, чтобы ей жить, — поэтому она подписывает предварительное распоряжение, предусматривающее, что к этому будущему слабоумному «я» (БСЯ) не должны применяться никакие меры по оказанию медицинской помощи. Однако к тому времени, когда ее БСЯ заболевает пневмонией, она вполне довольна своим состоянием и, когда ее спрашивают, говорит, что хочет жить (напр., McMahan 2002: 497).

Очевидно, что здесь есть конфликт, но какого рода? Если БСЯ тождественно «я» на ранней стадии болезни Альцгеймера (РАЯ), то конфликт возникает между различными по времени интересами одного и того же человека. Но если это так, то мы обычно сбрасываем со счетов прошлые интересы в пользу нынешних. Если в двадцатилетнем возрасте я поклялся себе, что никогда не упущу возможности съесть сочный бифштекс, то теперь я вегетарианец, которого тошнит при виде мяса средней прожарки на столе, и очевидно, что мои нынешние интересы будут — и должны, как мы думаем, — одержать победу.

С другой стороны, если БСЯ не тождественна РАЯ — если вместо этого оно является другой личностью или по крайней мере другим «я» — тогда, возможно, не столь уже и очевидно, в чем заключается конфликт, поскольку БСЯ ясно дало понять свои предпочтения, и если оно существенно отличается от «я», подписавшего предварительные распоряжения, тогда кажется мало причин, почему интересы РАЯ вообще имеют отношение к жизни БСЯ. Но опять же, БСЯ не компетентно, и если РАЯ не тождественно ей, то по крайней мере оно сродни ее ближайшему родственнику, и в этом случае ее более ранние желания, возможно, должны в конце концов иметь влияние (см. Luttrell and Sommerville 1996). (Но мы предполагаем, что РАЯ и БСЯ будут психологически весьма различными, так почему же они вообще тесно связаны? В самом деле, разве БСЯ не было бы более тесно «связано» с другими пациентами с терминальной стадией болезни Альцгеймера? Так почему же РАЯ имеет больше прав принимать решения о его жизни или смерти, чем любой из этих других?)

И вот еще один способ взглянуть на этот вопрос. Предположим, мы согласны с Парфитом и другими по поводу того, что тождество неважно, среди прочего, с точки зрения ограничения и определения сферы эгоистических соображений; предположим, вместо него берется отношение R. БСЯ из-за потери памяти и т.п. будет иметь крайне ограниченную степень этого отношения к РАЯ. Таким образом, РАЯ будет сильно R-связана с большинством предыдущих стадий его жизни (цепи связанности, допустим, очень сильны), но очень слабо R-связана с БСЯ, хотя кажется очевидным, что БСЯ остается стадией его жизни. Но та часть его жизни, которая наиболее глубоко пруденциально объединена — куда более длительная, преобладающая часть ее жизни, — это та часть, к которой РАЯ все еще имеет сильное отношение R. Таким образом, вполне возможно, что желание РАЯ сохранить когерентно значимую и ценную жизнь должно быть главным, учитывая, что чем дольше живет БСЯ, тем хуже оно может ретроспективно сделать жизнь РАЯ. То есть то, что хорошо для самого глубокого и длительного благоразумного единства, будет ближе всего к тому, что лучше для жизни в целом, поэтому благо БСЯ должно быть принесено в жертву ради блага целого, как это сформулировано РАЯ в предварительном распоряжении (см. McMahan 2002: 502, где излагается данный аргумент).

Конечно, как только мы отказываемся от тождества как от того, что имеет значение, — особенно если мы делаем это в пользу связи или отношений, которые вовсе не гарантируют пожизненного единства (напр., связаннности) — тогда уже для нас не столь ясно, почему то, что лучше для «единицы» жизни-в-целом, вообще важно. Но если отбросить в сторону соображения пожизненного благосостояния, то трудно понять, как предварительная директива РАЯ все еще может иметь какую-либо моральную власть над выраженными интересами БСЯ. «Жизнь» РАЯ была бы окончена с точки зрения всех намерений и целей, поэтому кажется, что независимо от того, что происходит с БСЯ, оно не может ретроактивно влиять на ценность уже завершенной «жизни» РАЯ. Именно к такому шагу призывают некоторые теоретики, причем даже независимо от соображений тождества. Они предполагают, что мы должны отказаться от интуиции, что предпочтения РАЯ являются авторитетными по сравнению с БСЯ вообще (Dresser 1986, Jaworska 1999). Многие сумасшедшие пациенты все еще способны к своего рода автономии — включающей способность ценить — и поэтому их желания должны быть приоритетными, как считается, над желаниями их ранних «я» (Jaworska 1999: 109). Конечно, такая точка зрения не применима к пациентам с терминальной стадией деменции, но они могут быть пациентами, в первую очередь неспособными выражать (или иметь?) подлинные предпочтения.

Как следует из этого очень краткого обсуждения, рассматриваемые здесь вопросы довольно сложны, но они определенно являются вопросами, для которых соображения тождества личности часто принимаются как имеющие непосредственное отношение. (См. также Buchanan 1988 для полезного обсуждения некоторых из этих вопросов.)

Другие вопросы прикладной этики

Есть по крайней мере четыре другие области прикладной этики, которые, по всей видимости, имеют отношение к тождеству личности, и мы очень кратко изложим вопросы каждой из них. Во-первых, существует проблема обоснования терапевтического лечения пациентов с диссоциативным расстройством идентичности (DID, ранее известным как расстройство множественной личности). Беспокойство здесь вызывается привлекательной мыслью, что каждая из отдельных личностей человека с DID на самом деле является другой личностью (Wilkes 1988; Dennett 1976). Если это так, то терапия, направленная на устранение одной или нескольких измененных личностей в пользу одной из них, была бы prima facie аморальной. (Мортон Принс, один из первых психологов, работавших с пациентами с DID, писал, что его целью было действительно убить то, что он считал «нереальными» личностями своей пациентки Кристин Бошам. См. Prince 1905). Но этот вердикт совершенно противоречит здравому смыслу: несомненно, терапевт помогает пациенту с DID, когда результатом его работы становится только одна здоровая личность, не делая при этом ничего аморального. Таким образом, речь идет о моральных последствиях отсечения тождества личности необычным способом. Кроме того, существуют интригующие вопросы, касающиеся личности и юридической и моральной ответственности пациентов с DID. А что, если скажем, кто-то другой совершит преступление? Ответственен ли пациент с DID — или только та личность, которая совершила преступление? Если последнее, то каким образом должно быть произведено справедливое наказание? (Дальнейший разбор этих вопросов см. в работах: Wilkes 1981, 1988; Hacking 1991, 1995; Lizza 1993; Braude 1995, 1996; Radden 1996; Sinnott-Armstrong and Behnke 2000; Kennett and Matthews 2002; и DeGrazia 2005.)

Вторая проблема связана с генетическим вмешательством. Предположим, некто имеет ген болезни Гентингтона (БГ) и хочет завести ребенка. Шансы, что ее ребенок унаследует ген БГ, — 50/50. Если существует генетическое вмешательство, позволяющее исключить возможность того, что ее ребенок может быть носителем этого гена, должен ли человек им воспользоваться? Кажется очевидным, что он должен, по крайней мере до тех пор, пока мы не обратимся к некоторым метафизическим соображениям о тождестве личности. Предположим, что генетическое вмешательство включает ожидание до момента оплодотворения, а затем изменение генома плода. Какова будет личность ребенка после вмешательства? Кроме того, если бы его личность отличалась от ребенка, который был бы рожден, было бы генетическое вмешательство аморальным в силу предотвращения существования этого другого ребенка? Здесь уместен тезис Сола Крипке о происхождении, о том, что один человек не мог быть кем-то другим (Kripke 1980), и это тезис, с которым защитники биологического критерия тождества личности, вероятно, согласятся: то, что делает меня конкретным человеком, — это моя биологическая структура и ее происхождение, и любая другая комбинация спермы и яйцеклетки моих родителей произвела бы другого человека. Вопрос здесь, однако, заключается в том, будут ли после соединения спермы и яйцеклетки некоторые другие изменения достаточными, чтобы произвести другого индивида. И если да, то имеет ли это отношение к морали такого поступка? (Дальнейший разбор этих вопросов см. в работах: Elliot 1993, Persson 1995, Belshaw 2000, Glannon 2001 и DeGrazia 2005: 244–268.)

Третья проблема в некоторых отношениях тесно с ней связана. Это проблема нетождественности, впервые подробно рассмотренная в Parfit 1984: 351–379. Предположим, четырнадцатилетняя девушка решает завести ребенка. Поскольку она столь юна, девушка не даст своему ребенку хороший старт в жизни. Если бы она прождала несколько лет, чтобы родить ребенка, этот ребенок был бы лучше, чем тот, который родится у нее. Наша интуиция подсказывает, что девушка поступила неправильно. Но почему? Казалось бы, очевидный ответ заключается в том, что решение девочки плохо отразилось на ее ребенке. Но это не может быть верным, потому что данный ребенок даже не существовал бы, если бы не ее решение. Также ясно, что она не причиняет вреда ребенку, который существовал бы, если бы она подождала, с учетом того, что не может быть причинено вреда тому, что не существует. Таким образом, оказывается очень трудно сформулировать, что именно было не так с решением девушки, но, как отмечает Парфит, мы не отказываемся от нашей веры в неправильность того, что сделала девушка. Вместо этого «мы не можем защищать эту веру естественным путем… который был предложен» (Parfit 1984: 359). Но поиск альтернативного варианта выглядит не очень многообещающим. И применение проблемы нетождественности в более широком масштабе приводит к серьезной головоломке популяционной этики. Предположим, правительства во всем мире продолжают игнорировать угрозу глобального потепления, так что жизнь людей, живущих между 2200 и 2500 годами, едва ли стоит того, чтобы ее жить. Сравним этот случай со сценарием, в котором правительства сотрудничают, чтобы принять регулирующие меры, которые замедляют тенденцию к потеплению и делают ее неопасной, но при этом делают жизнь людей, живущих между 2010 и 2200 годами, более низкого качества, чем она была бы в противном случае. Очевидно, что второй сценарий лучше, и что мы должны осуществить этот сценарий. Но на каком основании? Далеко идущая государственная политика часто играет решающую роль в определении способов и сроков, которыми объединяются люди, поэтому тождество личностей населения в каждом сценарии, вероятно, будет совершенно разным. Если мы также предполагаем, что не причиняем никому вреда, приводя его или ее к существованию, то кто же пострадает в первом сценарии? Кому же от этого хуже? Учитывая, что эти люди не существовали бы, если бы мы сделали что-то с глобальным потеплением, они не пострадают от нашего бездействия. Так какую же моральную причину можно привести в защиту нашего стремления ко второму сценарию (Parfit 1984: 371–377)? Это действительно очень сложные вопросы. (Для дальнейшего обсуждения см. DeGrazia 2005: 268–279.)

Наконец, многие авторы утверждают, что соображения тождества личности могут пролить свет на природу смерти, которая сама по себе играет ключевую роль в моральной аргументации (Green and Wikler 1980; Zaner 1988; Puccetti 1988; McMahan 2002; DeGrazia 2005). Одна популярная точка зрения, которая опирается на психологический критерий, заключалась в том, что когда индивид находится в точке, когда он больше не в состоянии поддерживать какую-либо психологическую непрерывность, его личность перестает существовать, и поэтому его следует считать мертвым. Эта идея побудила многих философов отстаивать критерий смерти, известный как «высший стандарт мозга», согласно которому смерть наступает в момент необратимой потери способности к сознанию (напр., Green and Wikler 1980). Данный психологический критерий смерти подразумевает, что те, кто находится в постоянном вегетативном состоянии, мертвы, несмотря на продолжающуюся деятельность их ствола мозга. Однако этот философски популярный взгляд никогда и нигде не был принят. Те, кто выступает за биологический критерий, отстаивают точку зрения, гораздо более соответствующую реальной медицинской практике. Если мы по существу являемся человеческими организмами, согласно этим защитникам, наша смерть наступает в тот момент, когда этот организм умирает. Однако до сих пор ведутся споры о том, когда именно это произойдет. Одни выступают за «стандарт смерти всего мозга», в то время как другие, несогласные, как их называет Дегразия, придерживаются «циркуляторно-дыхательного стандарта», согласно которому «смерть человека — это постоянное прекращение циркуляторно-дыхательной функции» (DeGrazia 2005: 149). Однако менее ясно, какую роль в этих дискуссиях на самом деле играет тождество личности. В конце концов, прекращение моей личности может не иметь ничего общего с чем-то вроде смерти организма (или мозга). Вспомните, что при любом взгляде на тождество личности, кроме четырехмерности, я перестаю существовать, если подвергаюсь расщеплению. В существовании не будет никого, кто был бы мной, но этот факт не имеет отношения к нашему мышлению о смерти. В таком случае, возможно, что поиск факторов, связанных с отсечением чьего-то тождества как личности или как человека не даст никакого понимания природы самой смерти. (Для дальнейшего обсуждения см. DeGrazia 2003, а также McMahan 1995 и 2002.)

Методологические альтернативы

Вспомним, что и Рид, и Батлер выступали против взгляда Локка на тождество личности отчасти потому, что считали его абсурдно ревизионистским в отношении наших практик моральной ответственности. Поэтому вместо того, чтобы отказаться от практик, говорили они, лучше отказаться от теории Локка. С этой точки зрения, наши нормативные обязательства обеспечивают важную проверку наших теорий тождества личности. Тем не менее рассуждение о моральной ответственности является лишь одним из многих, которые оба критика выдвигают против Локка. Они также выдвигают чисто метафизические возражения, считая, что точка зрения Локка несостоятельна как сама по себе, так и в свете ее абсурдных нормативных последствий. Таким образом, в действительности, хотя наши нормативные обязательства обеспечивают важное соображение, которое должна учитывать теория тождества личности, остается открытым вопрос, как такие обязательства могут быть отменены или пересмотрены, например, в зависимости от независимой правдоподобности рассматриваемой теории.

Однако для некоторых авторов наши нормативные обязательства играют в этой дискуссии гораздо более сильную роль: они фактически могут авторитетно ограничивать и формировать теории тождества личности или даже быть иммунными или не имеющими отношения к ним. Это общий методологический спор о правильном направлении аргументации в сфере тождества личности и этики. До сих пор были очевидны предположения многих авторов, работающих в этой области: мы разрабатываем или выделяем правильную теорию тождества личности, а затем применяем ее там, где это только необходимо, в мире этики. Однако в этом разделе мы кратко рассмотрим четыре принципиально различных подхода (они, однако, не являются исчерпывающими альтернативами).

Во-первых, существует кантианская точка зрения, выдвинутая Кристиной Корсгаард, согласно которой представление о себе как о практических агентах просто требует от нас рассматривать свою жизнь как единую, невзирая на слабость или силу различных психологических связей, которые могут возникать или не возникать между нашими различными временными стадиями. Мое представление о себе как о едином агенте опирается не на какую-либо метафизическую теорию, но (а) на базовую потребность устранить конфликт между моими различными мотивационными желаниями для того, чтобы действовать (производя единую агентность в любой момент времени, т.е. синхроническое ее единство), (б) на мою делиберативную позицию, исходя из которой я рассматриваю себя — единого субъекта делиберации или принятия решения — как представляющего собой нечто помимо моих различных желаний, взвешивая их и делая выбор между ними, и (в) на моей потребности преследовать любые цели или осуществлять рациональный план жизни (предполагая мою единую волю во времени, т.е. диахроническое единство). В любом случае я должен представлять себя единым агентом и в один момент, и на протяжении некоторого времени, потому что у меня есть лишь одно тело, через которое я могу действовать. Это единство, следовательно, не нуждается в какой-либо метафизической поддержке; вместо этого оно является просто практическим требованием быть агентом, делателем дел и мыслителем мыслей (Korsgaard 1989).

Во-вторых, существует коммунитарная точка зрения, выдвинутая такими философами, как Аласдер Макинтайр и Чарльз Тейлор, согласно которой все правильные концепции «я» зависят от социальных матриц. Чтобы понять «я», мы должны рассматривать его как в его отношении к благу, так и в его отношении к другим «я» по двум причинам. Во-первых, мы обладаем необходимой способностью как иметь определенные моральные интуиции, так и формулировать основания этих интуиций, и эта способность предполагает существование того, что Тейлор называет оценочными рамками, которые также предполагаются нашей концепцией личности. Столь важным для понимания того, кто я есть, является понимание того, где я нахожусь в моральном пространстве: моя личность по крайней мере частично конституирована и целиком соотносится с моими сильными привязанностями к сообществу, которое обеспечивает оценочную структуру, в рамках которой я могу сформулировать то, что хорошо и ценно. Таким образом, спрашивать о личности, абстрагированной от ее самоинтерпретаций, — значит задавать «принципиально неверный вопрос» (Taylor 1989: 34).

Вторая общая причина, по которой «я» могут быть поняты только путем отсылки к сообществу и морали, заключается из рассмотрения человеческих действий. Как отмечает Макинтайр, человеческие действия интеллигибельны лишь в случае, если рассматривать их в определенной обстановке. Мы можем понять часть человеческого поведения только тогда, когда мы поместили намерения агента в два контекста: их роли в истории агента и их роли в истории их конкретной обстановки (обстановок). Таким образом мы пишем повествовательную историю. Интеллигибельные действия — действия, за которые агент несет ответственность, которые имеют место в непрерывном повествовании (MacIntyre 1984: 206–208). Так возникает понятие нарративного единства. Моя жизнь, вся моя жизнь, от физического рождения до физической смерти, может быть понята только как повествование, как непрерывная история. Итак, единство повествования требует единства характера, а единство характера предполагает строгое, нумерическое тождество личности. Быть субъектом повествования — значит быть ответственным за прошлые действия, которые составили эту повествовательную жизнь. Поэтому, чтобы понять ваши действия сейчас, я должен понимать их как действия, расположенные в истории жизни, вашей истории жизни, как действия, взаимосвязанные с вашими предыдущими действиями. В результате «все попытки прояснить понятие тождества личности вне зависимости и в отрыве от понятий повествования, интеллигибельности и ответственности будут обречены на провал, как и все подобные попытки» (MacIntyre 1984: 218).

Как кантианские, так и коммунитаристкие возражения нацелены на разъединяющие следствия метафизического подхода вроде редукционизма, настаивая вместо этого на том, что мы действительно едины либо как практические агенты, либо как личности в моральном пространстве по чисто нормативным причинам. Любая теория тождества личности, которую мы строим, должна ограничиваться подобного рода нормативными соображениями, которые, стало быть, очевидно ей предшествуют. Тем не менее у нас могут быть некоторые основания сомневаться в этих утверждениях. Рассмотрим сначала нарративное единство. Во-первых, неясно, что интеллигибельные действия — это те, за которые агент несет ответственность. Действия детей и умалишенных могут быть совершенно интеллигибельными — даже интеллигибельными в рамках какой-то нарративной структуры — не будучи теми, за которые ответственны агенты.

Однако более проблематичным является статус притязания на нарративное единство. Является ли он дескриптивным или прескриптивным? Если дескриптивным, утверждающим, что «я» просто представляют себя объединенными в течение своей жизни в рамках нарративной структуры, то это кажется ложным. Как указывает Гален Строссон, некоторые люди (и он утверждает, что является одним из них) являются «эпизодиками», теми, кто «почти или совсем не чувствует, что личность, которой он является, была там в (дальнейшем) прошлом и будет там в будущем», и поэтому «не будет, по всей вероятности, иметь особой склонности рассматривать свою жизнь в нарративных терминах» (Strawson 2004: 430). Кроме того, это наблюдение не сулит ничего хорошего кантианцу, поскольку оно утверждает возможность практического действия для тех, кто не считает себя диахронически единым, то есть объединенная практическая агентность может не являться практической необходимостью. С другой стороны, если тезис о нарративном единстве предполагается прескриптивным, настаивающим на том, что люди должны рассматривать себя как единое целое с течением времени в рамках нарративной структуры, то он не представляет угрозы для дескриптивных, разъединяющих теорий личности, таких как редукционизм, поскольку он должен был бы допустить, что пожизненное единство может просто не иметь места. В самом деле, если этот взгляд носит прескриптивный характер, тогда действительно имеет смысл считать людей разобщенными, если то, к чему они должны стремиться, — это большее единство. Если бы единство было данностью, то такое стремление было бы излишним. (Ряд схожих соображений см. в Williams 2007.)

Но даже если мы признаем необходимость такого единства, к которому стремятся и кантианцы, и коммунитаристы, это еще не означает, что мы должны признать пожизненное единство, на котором они все настаивают. Напротив, может оказаться, что лишь некоторые части жизни человека объединены в том виде, как они описываются, и они могут быть фактически определены также приобретением сильной психологической связанности (скажем, такой, что жизнь человека лучше воспринималась бы как сборник рассказов, чем как роман). Другими словами, возможно, что редукционистские теории тождества личности уже согласуются с этими нормативными соображениями, так что вместо того, чтобы ограничивать данную теорию (и схожие разъединяющие теории), такие соображения фактически подкрепляют ее.

Третья методологическая альтернатива настаивает на том, что, поскольку интуиции нашего здравого смысла находятся в противоречии с мысленными экспериментами, обосновывающими различные метафизические теории тождества личности (такими как трансплантация мозга, телетранспортация и т.п.), единственным правдоподобным решением этого глубинного конфликта будет ревизионизм, требующий от нас отказа от одного из конфликтующих наборов интуиций. Но на каком основании? Кэрол Ровейн предлагает вместо этого начать с того, чтобы предположить нечто, с чем все согласны, а именно концепцию личности, которая якобы встроена в основы каждой этической позиции (в том числе и антитеоретической). Как только мы определим ключевое условие личностности — условие, которое Ровэйн называет «способностью вступать в агентные отношения» (Rovane 1998: 5), — мы сможем затем выстроить метафизическую теорию тождества личности над такой этической концепцией. В случае Ровэйн это приводит к довольно удивительной возможности как групповых личностей, состоящих из многих человеческих тел (поскольку группа может удовлетворять условиям этической личностности, функционируя как отдельный агент), так и множественных личностей, одновременно существующих только в одном человеческом теле (поскольку каждая «личность» может удовлетворять условиям этической личностности, функционируя как отдельный агент) (Rovane 1998: chs. 4–5).

Другие были также достаточно тронуты признанием противоречивых интуиций в головоломных случаях и начали искать совершенно другой подход к проблеме тождества личности (см., напр., Wilkes 1988, Schechtman 1996). Но пока неясно, зачем нужен такой радикальный пересмотр методологии. В конце концов, тот факт, что наши интуиции конфликтуют в головоломных случаях, необязательно означает, что в концепциях, которые мы к ним применяем, есть какое-то глубоко укоренившееся неизбывное противоречие. Это может попросту означать, что существуют условия, ограничивающие развертывание наших концепций чем-либо иным, кроме парадигматических случаев, или это может означать, что мы на самом деле не уверены в том, как наши интуиции относятся к головоломным случаям (первое возражение см. в Gendler 2002a: 231; второе см. в Degaynesford 2001: 171). (Далее, даже если мы согласимся с необходимостью построения этической по преимуществу концепции личностности и тождества личности, неясно, почему концепция, выбранная Ровэйн, должна быть однозначно подходящей для наших целей. В конце концов, существует множество других возможных концепций, которые по крайней мере столь же правдоподобны, как и наличие способности вступать в агентные отношения, в том числе и те, которые подчеркивают способность испытывать сложные эмоции, контролировать определенные аспекты своего мира или испытывать удовольствие и боль [см. Gendler 2002a: 236]. Зачем отдавать предпочтение тем, которые ставят во главу угла агентность?)

Четвертая альтернатива принятой до сих пор методологии представлена в серии значимых работ Марка Джонстона, в которых он отстаивает точку зрения, называемую «минимализмом», согласно которой метафизические факты тождества личности не имеют отношения к обоснованию наших практик и практических забот, связанных с личностью, и факты, к которым мы стремимся, на самом деле играют лишь минимальную роль в этих практиках и заботах (Johnston 1987, 1989, 1992 и 1997; Wolf 1986 и Unger 1990 аргументировали в несколько схожем ключе). Действительно, наши практики здесь имеют независимое от метафизики обоснование — когерентное обоснование, — так что никакая метафизическая теория тождества личности не будет подразумевать никаких реальных их ревизий и пересмотров. Джонстон проясняет данный момент, говоря об одной из наших практических забот в частности, а именно заботе о себе. Моя забота о себе является частью более широкого паттерна самореферентного беспокойства, особого непроизводного беспокойства, которое я испытываю по отношению к определенной ограниченной группе людей, все из которых имеют ко мне определенные особые отношения: я забочусь о своих друзьях, своей семье и своем «я». Я забочусь о них ради их же блага, и мне нужна очень веская причина, чтобы не делать этого (чего пока не предвидится) (Johnston 1997: 158–159). Таким образом, «в частном случае тождества личности минимализм подразумевает, что любой метафизический взгляд на людей, который мы могли бы иметь, является либо эпифеноменальным, либо избыточным основанием для нашей практики суждений о тождестве личности и организации наших практических проблем вокруг этого отношения» (Johnston 1997: 150).

Это очень важный момент. К сожалению, неясно, может ли он быть распространен на все наши практические проблемы, поскольку он опирается исключительно на анализ заботы о себе. Действительно, вполне могут существовать другие практики и проблемы, связанные с личностью, которые не являются частью этой сети самореферентных проблем, включая, возможно, моральную ответственность, компенсацию, реиндентификацию от третьего лица и общее выживание. Таким образом, для других практик и проблем метафизика тождества все еще может быть весьма актуальной. Действительно, попытка увидеть, что служит объединению локуса всех этих практических проблем, является тем, что мотивирует недавний антропологический взгляд Шехтман (Schechtman 2014) на наше «буквальное тождество». Поскольку наши многочисленные заботы, по ее мнению, организованы вокруг одного типа вещей (того, что она называет «личностью–жизнью»), мы можем извлечь из их пристального рассмотрения действительные условия тождества таких людей, как мы. Здесь, однако, речь идет не столько о тождестве, обосновывающем наши практические проблемы, сколько о том, как оно раскрывается ими.

Заключение    

Как уже должно быть очевидно, связь между тождеством личности и этикой сложна и никоим образом не установлена накрепко, что справедливо по нескольким причинам. Во-первых, до сих пор неясно, в чем состоит правильная теория тождества личности или каков правильный смысл «тождества» (вопрос о реидентификации или характеристике?), на котором должна базироваться теория. Во-вторых, возникает вопрос о приоритетном отношении между тождеством и этикой. Другими словами, должны ли мы установить истинную теорию тождества, прежде чем применять ее к этике, должны ли мы ограничить или построить нашу теорию тождества в свете наших этических проблем, или мы должны попытаться построить теории как тождества, так и наших этических проблем в свете друг друга (через своего рода рефлективное равновесие)? В-третьих, неясно, какого именно типа отношения мы должны ожидать между тождеством и этикой, то есть должно ли это быть отношение обоснования или объяснения. Если первое, то как именно мы преодолеваем разрыв между дескриптивной метафизикой и нормативностью? Если последнее, то что именно следует объяснить и как могут помочь обращения к тождеству? В-четвертых, правы ли мы, полагая, что между тождеством и этикой вообще существует некое единое отношение? (См. D. Shoemaker 2007 и forthcoming; Schechtman 2014: ch. 3.)

Последний пункт заслуживает гораздо большего внимания, чем ему уделялось прежде. Обычно утверждалось, что если существует отношение между тождеством и нашими практическими интересами, то это своего рода однозначное отношение, идущее от одной (правильной) теории тождества личности ко всем нашим личным практическим интересам (будь то отношение обоснования, объяснительное отношение, выявленное отношение или что-то еще). Но почему мы должны считать, что ситуация именно такова? Почему бы не полагать вместо этого, что некоторые практические вопросы обоснованы одним отношением, а другие — другим?

Вот один вариант, при котором этот тезис оказывается истинным. Моя забота о предвосхищении выживания, по-видимому, зависит от убеждения на счет некоего будущего человека, состоящего со мной в определенном психологическом отношении. Компенсацию, напротив, может обосновывать и биологическое отношение. Возможность компенсации, в конце концов, не может ограничиваться выгодами и бременем, распределяемыми исключительно между психологическими существами: как упоминалось ранее, я могу заслужить возмещение как взрослый за то, что произошло со мной как с плодом, и это может быть согласованным только в связи с тем, что я являюсь биологическим человеческим организмом. Наконец, подумайте о моральной ответственности. Кажется банальным, что я могу нести ответственность только за собственные действия, но это говорит о том, что речь идет об отношении владения моральными агентами их действиями, то есть о том, что делает некоторые прошлые действия должным образом приписываемыми мне, чистой личности в смысле Локка. Но это отношение может быть лучше всего обосновано чем-то вроде нарративной концепции тождества личности, которая отвечает на вопрос о характеристике, а не на вопрос о реидентификации.

Эти замечания указывают на возможность плюралистичности связей между тождеством личности и этикой. Если речь в действительности идет о множественных отношениях, то, по всей вероятности, следует сосредоточиться на одной конкретной практической проблеме, связанной с личностью, и выработать ее точное отношение к тождеству (если таковое имеется), прежде чем переходить к другим. Хотя такой подход, судя по всему, и не уменьшит сложности отношений между тождеством личности и этикой, возможно, он по крайней мере позволит выработать устойчивые взгляды в некоторых конкретных областях, которых нам до сих пор недоставало.

Библиография

●        Локк, Джон, 1985 [1694]. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3-х т. Т. 1 / Под ред. И. С. Нарского. М.: Мысль.

●        Лукреций, 2010. О природе вещей. М.: Мир книги.

●        Рикёр, Поль, 1995. Повествовательная идентичность // Он же. Герменевтика, этика, политика. Московские лекции и интервью. М.: Академия.

●        Ролз, Джон, 2010, Теория справедливости. М.: Издательство ЛКИ.

●        Adams, Robert Merrihew, 1989, “Should Ethics Be More Impersonal?” The Philosophical Review, 98: 439–484, reprinted in Dancy 1997, pp. 251–289.

●        Agich, George J., and Jones, Royce P., 1986, “Personal Identity and Brain Death: A Critical Response,” Philosophy and Public Affairs, 15: 267–274.

●        Anomaly, Jonny, 2008, “Personal Identity and Practical Reason: The Failure of Kantian Replies to Parfit,” Dialogue, 47: 331–350.

●        Apter, Andrew, 1991, “The Problem of Who: Multiple Personality, Personal Identity, and the Double Brain,” Philosophical Psychology, 4: 219–248.

●        Atkins, Kim, 2008, Narrative Identity and Moral Identity: A Practical Perspective, New York: Routledge.

●        Baker, Lynn Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.

●        –––, 2005, “When Does a Person Begin?”, Social Philosophy and Policy, 22: 25–48.

●        Beck, Simon, 1989, “Parfit and the Russians,” Analysis, 49: 205–209.

●        –––, 2004, “Our Identity, Responsibility and Biology,” Philosophical Papers, Private Issue: 3–14.

●        Becker, Gerhold K., ed., 2000, The Moral Status of Persons: Perspectives on Bioethics, Amsterdam-Atlanta, GA: Rodopi.

●        Belshaw, Christopher, 2000, “Identity and Disability,” Journal of Applied Philosophy, 17: 263–276.

●        Belzer, Marvin, 1996, “Notes on Relation R,” Analysis, 56: 56–62.

●        –––, 2005, “Self-Conception and Personal Identity: Revisiting Parfit and Lewis with an Eye on the Grip of the Unity Reaction,” Social Philosophy & Policy: 126–164.

●        Black, Oliver, 2003, “Ethics, Identity and the Boundaries of the Person,” Philosophical Explorations 6: 139–156.

●        Black, Sam, 2001, “Altruism and the Separateness of Persons,” Social Theory and Practice, 27: 361–385.

●        Bradford, J. and Smith, S.M., 1979, “Amnesia and Homicide: the Padola Case and a Study of Thirty Cases,” Bulletin of the American Academy of Psychiatry and the Law, 7: 219–231.

●        Bradley, Ben, Feldman, Fred, and Johansson, Jens (eds.), 2013, The Oxford Handbook of Philosophy and Death, New York: Oxford University Press.

●        Braude, Stephen, 1995, First Person Plural: Multiple Personality and the Philosophy of Mind, London: Routledge.

●        –––, 1996, “Multiple Personality and Moral Responsibility,” Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 3: 37–54.

●        Brill, H. Skott, 2003, “The Future-Like-Ours Argument, Personal Identity, and the Twinning Dilemma,” Social Theory and Practice, 29: 419–30.

●        Brink, David O., 1990, “Rational Egoism, Self, and Others,” in O. Flanagan and A. Rorty, eds., Identity, Character, and Morality, Cambridge: MIT Press, pp. 339–378.

●        –––, 1997a, “Self-Love and Altruism,” Social Philosophy & Policy, 14: 122–157

●        –––, 1997b, “Rational Egoism and the Separateness of Persons,” in Dancy 1997, pp. 96–134.

●        Broome, John, 1991, “Utilitarian Metaphysics?” in Jon Elster and John E. Roemer, eds., Interpersonal Comparisons of Well-Being, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 70–97.

●        –––, 2004, Weighing Lives, Oxford: Oxford University Press.

●        Brown, Mark T., 2001, “Multiple Personality and Personal Identity,” Philosophical Psychology, 14: 435–447.

●        Buchanan, Allen, 1988, “Advance Directives and the Personal Identity Problem,” Philosophy and Public Affairs, 17: 277–302.

●        Burley, Justine and Harris, John, eds., 2002, A Companion to Genethics, Oxford: Blackwell.

●        Butler, Joseph, 1736, “Of Personal Identity,” in The Analogy of Religion, reprinted in Perry 1975, pp. 99–105; page references are to the reprinted version.

●        Campbell, Tim, and McMahan, Jeff, 2010, “Animalism and the Varieties of Conjoined Twinning,” Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 285–301.

●        Carter, W.R., 1982, “Do Zygotes Become People?” Mind, 91: 77–95.

●        Chadwick, Ruth, 2000, “Gene Therapy and Personal Identity,” in Becker 2000, pp. 183–194.

●        Chan, Jonathan K. L., 2000, “Human Cloning, Harm and Personal Identity,” in Becker 2000, pp. 195–207.

●        Chappell, Timothy, 1998, “Reductionism About Persons; and What Matters,” Proceedings of the Aristotelian Society, 98: 41–57.

●        –––, 2000, “The Relevance of Metaphysics to Bioethics: A Reply to Earl Conee,” Mind, 109: 275–279.

●        Chiong, W., 2005, “Brain Death without Definitions,” Hastings Center Report, 35: 20–30.

●        Chong, Kim-chong, Tan, Sor-hoon, and Ten, C.L., eds, 2003, The Moral Circle and the Self: Chinese and Western Approaches, Chicago, IL: Open Court.

●        Cockburn, D., ed., 1991, Human Beings (Royal Institute of Philosophy Supplements 29), New York: Cambridge University Press.

●        Conee, Earl, 1999, “Metaphysics and the Morality of Abortion,” Mind, 108: 619–646.

●        –––, 2000, “Reply to Timothy Chappell,” Mind, 109: 281–283.

●        Dainton, Barry, 1992, “Time and Division,” Ratio, 5: 102–128.

●        Dancy, Jonathan, ed., 1997, Reading Parfit, Oxford: Blackwell.

●        Daniels, Norman, 1979, “Moral Theory and the Plasticity of Persons,” Monist, 62: 265–287.

●        Darwall, Stephen, 1982, “Scheffler on Morality and Ideals of the Person,” Canadian Journal of Philosophy, XII: 247–255.

●        Degaynesford, Maximilian, 2001, “Review of The Bounds of Agency: An Essay in Revisionary Metaphysics,” Mind, 111: 170–174.

●        DeGrazia, David, 1999a, “Persons, Organisms, and the Definition of Death: A Philosophical Critique of the Higher-Brain Approach,” Southern Journal of Philosophy, 37: 419–40.

●        –––, 1999b, “Advance Directives, Dementia, and 'the Someone Else Problem',” Bioethics, 13: 373–391.

●        –––, 2003, “Identity, Killing, and the Boundaries of Our Existence,” Philosophy & Public Affairs, 31: 413–442.

●        –––, 2005, Human Identity and Bioethics, Cambridge: Cambridge University Press.

●        –––, 2010, “Is it Wrong to Impose the Harms of Human Life? A Reply to Benatar,” Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 317–331.

●        Dennett, Daniel, 1976, “Conditions of Personhood,” in Rorty 1976, pp. 175–196.

●        Dresser, Rebecca, 1986, “Life, Death, and Incompetent Patients: Conceptual Infirmities and Hidden Values in the Law,” Arizona Law Review, 28: 373–405.

●        Eklund, Matti, 2004, “Personal Identity, Concerns, and Indeterminacy,” Monist, 87: 489–511.

●        Elliot, Robert, 1993, “Identity and the Ethics of Gene Therapy,” Bioethics, 7: 27–40.

●        Feser, Edward, 2005, “Personal Identity and Self-Ownership,” Social Philosophy and Policy, 22: 100–125.

●        Fields, Lloyd, 1987, “Parfit on Personal Identity and Desert,” Philosophical Quarterly, 37: 432–441.

●        Fischer, John Martin, and Speak, Daniel, 2000, “Death and the Psychological Conception of Personal Identity,” Midwest Studies in Philosophy, XXIV: 84–93.

●        Frankfurt, Harry G., 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.

●        –––, 1999, Necessity, Volition, and Love, Cambridge: Cambridge University Press.

●        Furberg, Elisabeth, 2012, “Advance Directives and Personal Identity: What is the Problem?” Journal of Medicine and Philosophy, 37(1): 60-73; first published online 2011, doi:10.1093/jmp/jhr055

●        Gaita, Raimond, 2003, “Narrative, Identity, and Moral Philosophy,” Philosophical Papers, 32: 261–277.

●        Gallagher, Shaun (ed.), 2011, The Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.

●        Garrett, Brian, 1992, “Persons and Values,” The Philosophical Quarterly, 42: 337–345.

●        Gendler, Tamar Szabo, 2002a, “Critical Study of Carol Rovane's The Bounds of Agency,” Philosophy & Phenomenological Research 64: 229–240.

●        –––, 2002b, “Personal Identity and Thought-Experiments,” The Philosophical Quarterly, 52: 34–54.

●        Glannon, Walter, 1998, “Moral Responsibility and Personal Identity,” American Philosophical Quarterly, 35: 231–249.

●        –––, 2001, Genes and Future People, Boulder, CO: Westview.

●        –––, 2002, “Identity, Prudential Concern, and Extended Lives,” Bioethics, 16: 266–283.

●        Green, Michael, and Wikler, Daniel, 1980, “Brain Death and Personal Identity,” Philosophy & Public Affairs, 9: 105–133.

●        Hacking, Ian, 1991, “Two Souls in One Body,” Critical Inquiry, 17: 838–867.

●        –––, 1995, Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory, Princeton, NJ: Princeton University Press.

●        Haksar, Vinit, 1991, Indivisible Selves and Moral Practice, Edinburgh: Edinburgh University Press.

●        Haugen, David, 1995, “Personal Identity and Concern for the Future,” Philosophia, 24: 481–492.

●        Heathwood, Chris, 2011, “The Significance of Personal Identity to Abortion,” Bioethics, 25: 230–232.

●        Hershenov, David, 2005, “Do Dead Bodies Pose a Problem for Biological Approaches to Personal Identity?” Mind, 114: 31–59.

●        –––, 2006, “The Death of a Person,” Journal of Medicine and Philosophy, 31: 107–120.

●        Hershenov, David B., and Delaney, James J., 2010, “The Metaphysical Basis of a Liberal Organ Procurement Policy,” Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 303–315.

●        Hershenov, David, and Koch-Hershenov, Rose, 2006, “Fission and Confusion,” Christian Bioethics, 12: 237–254.

●        Himma, K.E., 2003, “What Philosophy of Mind Can Tell Us About the Morality of Abortion: Personhood, Materialism, and the Existence of the Self,” International Journal of Applied Philosophy, 17: 89–109.

●        –––, 2005, “A Dualist Analysis of Abortion: Personhood and the Concept of Self Qua Experiential Subject,” Journal of Medical Ethics, 31: 48–55.

●        Holland, S., Lebacqz, K., and Zoloth, L., eds., 2001, The Human Embryonic Stem Cell Debate, MIT Press.

●        Hutto, D.D. (ed.), 2007, Narrative and Understanding Persons (Royal Institute of Philosophy Supplements 60), Cambridge: Cambridge University Press.

●        Jaworska, Agnieszka, 1999, “Respecting the Margins of Agency: Alzheimer's Patients and the Capacity to Value,” Philosophy & Public Affairs, 28: 105–138.

●        Jeske, Diane, 1993, “Persons, Compensation, and Utilitarianism,” The Philosophical Review, 102: 1993.

●        Johansson, Jens, 2007, “Non-Reductionism and Special Concern,” Australasian Journal of Philosophy, 85: 641–657.

●        –––, 2007, “What is Animalism?” Ratio, 20: 194–205.

●        –––, 2010, “Parfit on Fission,” Philosophical Studies, 150: 21–35.

●        Johnston, Mark, 1987, “Human Beings,” Journal of Philosophy, 84: 59–83.

●        –––, 1989, “Fission and the Facts,” Philosophical Perspectives, 3: 369–397.

●        –––, 1992, “Reasons and Reductionism,” The Philosophical Review, 101: 589–618.

●        –––, 1997, “Human Concerns Without Superlative Selves,” in Dancy 1997, pp. 149–179, reprinted in Martin and Barresi 2003, pp. 260–291.

●        Kamm, F.M., 2005, “Moral Status and Personal Identity: Clones, Embryos, and Future Generations,” Social Philosophy and Policy 22: 283–307.

●        Kaufman, Frederik, 2000, “Thick and Thin Selves: Reply to Fischer and Speak,” Midwest Studies in Philosophy, XXIV: 94–97.

●        Kennett, Jeanette, and Matthews, Steve, 2002, “Identity, Control and Responsibility: the Case of Dissociative Identity Disorder,” Philosophical Psychology, 15: 509–526.

●        –––, 2003, “The Unity and Disunity of Agency,” Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 10: 305–312.

●        Kind, Amy, 2004, “The Metaphysics of Personal Identity and Our Special Concern for the Future,” Metaphilosophy, 35: 536–553.

●        Korsgaard, Christine M., 1989, “Personal Identity and the Unity of Agency: A Kantian Response to Parfit,” Philosophy & Public Affairs, 18: 101–132.

●        Kripke, Saul, 1980, Naming and Necessity, 2nd edition, Cambridge, MA: Harvard University Press.

●        Kuczewski, Mark G., 1994, “Whose Will is it Anyway? A Discussion of Advance Directives, Personal Identity, and Consensus in Medical Ethics,” Bioethics, 8: 27–48.

●        –––, 1999,“Commentary: Narrative Views of Personal Identity and Substituted Judgment in Surrogate Decision Making,” Journal of Law, Medicine and Ethics, 27: 32–36.

●        Kuhse, Helga, 1999, “Some Reflections on the Problem of Advance Directives, Personhood, and Personal Identity,” Kennedy Institute of Ethics Journal, 9: 347–364.

●        Kuhse, Helga, and Singer, Peter, 1990, “Individuals, Humans, and Persons: The Issue of Moral Status,” in Peter Singer, Helga Kuhse, Stephen Buckle, Karen Dawson, and Pascal Kasimba, eds., Embryo Experimentation, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 65–75.

●        Lane, Robert, 2003, “Why I Was Never a Zygote,” The Southern Journal of Philosophy, 41: 63–83.

●        Lee, Win-Chiat, 1990, “Personal Identity, the Temporality of Agency and Moral Responsibility,” Auslegung, 16: 17–29.

●        Lent, Alfred C., 2010, “Personal Identity and Ethics” Teaching Philosophy, 33: 89–94.

●        Levine, Carol, 2003, Taking Sides: Clashing Views on Controversial Bioethical Issues, 10th edition, New York: McGraw Hill.

●        Lewis, David, 1971, “Counterparts of Persons and Their Bodies,” Journal of Philosophy, 68: 203–11.

●        –––, 1976, “Survival and Identity,” in Rorty 1976, pp. 17–40.

●        Lindemann, Hilde, 2001, Damaged Identities, Narrative Repair, Ithaca: Cornell University Press.

●        Lizza, John P., 1993, “Multiple Personalities and Personal Identity Revisited,” The British Journal for the Philosophy of Science, 44: 263–274.

●        Lubcke, Poul, 1993, “What Matters? On Parfit's Ideas of Personal Identity and Morality,” Danish Yearbook of Philosophy, 28: 99–114.

●        Luttrell, Steven, and Sommerville, Ann, 1996, “Limiting Risks by Curtailing Rights: A Response to Dr. Ryan,” Journal of Medical Ethics, 22(2): 100–104; reprinted in Levine 2003.

●        MacIntyre, Alasdair, 1984, After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

●        –––, 1989, “The Virtues, the Unity of a Human Life and the Concept of a Tradition,” in Stanley Hauerwas and L. Gregory Jones (eds.) 1989, Why Narrative?, Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans.

●        –––, 1994, “Critical Remarks on The Sources of the Self,” Philosophy and Phenomenological Research, 54: 187–190.

●        Madell, Geoffrey, 1981, The Identity of the Self, Edinburgh: Edinburgh University Press.

●        Marquis, Don, 1989, “Why Abortion is Immoral,” Journal of Philosophy, 86: 183–202.

●        –––, 1998, “A Future Like Ours and the Concept of Person: A Reply to McInerney and Paske,” in Louis P. Pojman and Francis J. Beckwith, eds., 1998, The Abortion Controversy, 2nd ed., Belmont, CA: Wadsworth, pp. 372–386.

●        –––, 2005, “Brill's Objections to the Future of Value Argument,” Social Theory and Practice, 31: 105–114.

●        Martin, Raymond, 1987, “Memory, Connecting, and What Matters in Survival,” Australasian Journal of Philosophy, 65: 82–97.

●        –––, 1991, “Identity, Transformation, and What Matters in Survival,” in Daniel Kolak and Raymond Martin (eds.) 1991, Self and Identity, New York: Macmillan, pp. 289–301

●        –––, 1992, “Self-Interest and Survival,” American Philosophical Quarterly, 29: 165–184.

●        –––, 1993, “Having the Experience: The Next Best Thing to Being There,” Philosophical Studies, 68: 63–79.

●        –––, 1998, Self-Concern: An Experiential Approach to What Matters in Survival, Cambridge: Cambridge University Press.

●        –––, and Barresi, John, eds., 2003, Personal Identity, Oxford: Blackwell Publishing.

●        Matthews, Steve, 1998, “Personal Identity, Multiple Personality Disorder, and Moral Personhood,” Philosophical Psychology, 11: 67–88.

●        McClennen, Edward F., 1990, Rationality and Dynamic Choice: Foundational Explorations, Cambridge: Cambridge University Press.

●        McInerney, Peter K., 1990, “Does a Fetus Already Have a Future-Like-Ours?” Journal of Philosophy, 87: 264–268.

●        McMahan, Jeff, 1995, “The Metaphysics of Brain Death,” Bioethics, 9: 91–126.

●        –––, 2002, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford: Oxford University Press.

●        Measor, Nicholas, 1978, “Persons, Indeterminacy and Responsibility,” The Philosophical Review, 87: 414–422.

●        Noonan, Harold, 1989, Personal Identity, London: Routledge.

●        –––, 1998, “Animalism versus Lockeanism: A Current Controversy,” The Philosophical Quarterly, 48: 302–318.

●        Oderberg, David S., 1997, “Modal Properties, Moral Status, and Identity,” Philosophy and Public Affairs, 26: 259–298.

●        Olson, Eric T., 1997a, “Was I Ever a Fetus?” Philosophy and Phenomenological Research, 58: 95–109.

●        –––, 1997b, The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, Oxford: Oxford University Press.

●        –––, 2003, “An Argument for Animalism,” in Martin and Barresi 2003, pp. 318–334.

●        –––, 2007, What Are We? A Study in Personal Ontology, Oxford: Oxford University Press.

●        –––, 2010, “Ethics and the Generous Ontology,” Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 259–270.

●        Parfit, Derek, 1971, “Personal Identity,” The Philosophical Review, 80: 3–27.

●        –––, 1972, “Later Selves and Moral Principles,” in Alan Montefiore, ed., Philosophy and Personal Relations, London: Routledge and Kegan Paul, pp. 137–169.

●        –––, 1976, “Lewis, Perry, and What Matters,” in Rorty 1976, pp. 91–107.

●        –––, 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.

●        –––, 1986, “Comments,” Ethics, 96: 832–872.

●        –––, 2001, “The Unimportance of Identity,” in Henry Harris (ed.), Identity, Oxford: Oxford University Press.

●        Patton Jr., Michael F., 2002, “Personal Identity, Autonomy and Advance Directives,” Southwest Philosophy Review, 18: 65–72.

●        Perry, John, 1975, Personal Identity, Berkeley: University of California Press.

●        –––, 1976, “The Importance of Being Identical,” in Rorty 1976, pp. 67–91.

●        –––, 1978, A Dialogue on Personal Identity and Immortality, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

●        –––, 2002, Identity, Personal Identity, and the Self, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

●        Persson, Ingmar, 1992, ,“The Indeterminacy and Insignificance of Personal Identity,” Inquiry 35: 271–283.

●        –––, 1995,“Genetic Therapy, Identity, and the Person-Regarding Reasons,” Bioethics, 9: 16–31.

●        Peters, Ted, 2001, “Embryonic Stem Cells and the Theology of Dignity,” in Holland, Lebacqz, and Zoloth 2001.

●        Prince, Morton, 1905, The Dissociation of a Personality, London: Longmans, Green.

●        Puccetti, Roland, 1988, “Does Anyone Survive Neocortical Death?” in Zaner 1988.

●        Quante, Michael, 1999, “Precedent Autonomy and Personal Identity,” Kennedy Institute of Ethics Journal, 9: 365–381.

●        –––, 2000, “Personal Identity as Basis for Autonomy,” in Becker 2000, pp. 57–75.

●        Radden, Jennifer, 1996, Divided Minds and Successive Selves, Cambridge, MA: MIT Press.

●        Rawls, John, 1975, “The Independence of Moral Theory,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, XLVIII: 5–22; reprinted in J. Rawls, Collected Papers, Samuel Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, pp. 286–302.

●        –––, 1992, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

●        Reid, Thomas, 1785, “Of Memory,” in Essays on the Intellectual Powers of Man, reprinted in Perry 1975 as “Of Identity” (pp. 107–112) and “Of Mr. Locke's Account of Our Personal Identity” (pp. 113–118); page references are to the reprinted version.

●        Rorty, Amelie Oksenberg, ed., 1976, The Identities of Persons, Berkeley: University of California Press.

●        Rovane, Carol, 1993, “Self-Reference: The Radicalization of Locke,” Journal of Philosophy, 90: 73–97.

●        –––, 1998, The Bounds of Agency, Princeton: Princeton University Press.

●        –––, 2000, “Review of Divided Minds and Successive Selves: Ethical Issues in Disorders of Identity and Personality,” Ethics, 110: 863–868.

●        –––, 2004, “Genetics and Personal Identity,” in Justine Burley and John Harris, eds., A Companion to Genethics, Oxford: Blackwell, pp. 245–252.

●        Ryan, Christopher James, 1996, “Betting Your Life: An Argument Against Certain Advance Directives,” Journal of Medical Ethics, 22(2): 95–99; reprinted in Levine 2003.

●        Scanlon, T.M., 1982, “Contractualism and Utilitarianism,” in Amartya Sen and Bernard Williams, eds., 1982, Utilitarianism and Beyond, Cambridge: the Press Syndicate of the University of Cambridge, pp. 103–126.

●        –––, 1998, What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

●        Schechtman, Marya, 1996, The Constitution of Selves, Ithaca: Cornell University Press.

●        –––, 1999, “Review of The Bounds of Agency: An Essay in Revisionary Metaphysics,” Ethics, 109: 919–922.

●        –––, 2003, “Empathic Access: The Missing Ingredient in Personal Identity,” in Martin and Barresi 2003, pp. 238–259.

●        –––, 2005, “Personal Identity and the Past,” Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 12: 9–22.

●        –––, 2008, “Diversity in Unity: Practical Unity and Personal Boundaries,” Synthese, 162: 405–23.

●        –––, 2010, “Personhood and the Practical,” Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 271–283.

●        –––, 2014, Staying Alive: Personal Identity, Practical Concerns, and the Unity of a Life, Oxford: Oxford University Press.

●        Scheffler, Samuel, 1979, “Moral Independence and the Original Position,” Philosophical Studies, 35: 397–403.

●        –––, 1982a, “Ethics, Personal Identity, and Ideals of the Person,” Canadian Journal of Philosophy, XII: 229–246.

●        –––, 1982b, “Reply to Darwall,” Canadian Journal of Philosophy, XII: 257–264.

●        Schultz, Bart, 1986, “Persons, Selves, and Utilitarianism,” Ethics, 96: 721–745.

●        Sher, George, 1979, “Compensation and Transworld Personal Identity,” Monist, 62: 378–391.

●        Shoemaker, David W., 1999, “Selves and Moral Units,” Pacific Philosophical Quarterly, 80: 391–419.

●        –––, 2000, “Reductionist Contractualism: Moral Motivation and the Expanding Self,” Canadian Journal of Philosophy, 30: 343–370.

●        –––, 2005, “Embryos, Souls, and the Fourth Dimension,” Social Theory and Practice, 31: 51–75.

●        –––, 2007, “Personal Identity and Practical Concerns,” Mind, 116: 316–357.

●        –––, 2009, Personal Identity and Ethics: A Brief Introduction, Ontario, Canada: Broadview Press.

●        –––, 2011, “Moral Responsibility and the Self,” in Gallagher 2011, pp. 487–518.

●        –––, 2015, “Ecumenical Attributability,” in Randolph Clarke, Michael McKenna, and Angela Smith (eds.), The Nature of Moral Responsibility, Oxford: Oxford University Press, pp. 115–140.

●        –––, Forthcoming, “The Stony Metaphysical Heart of Animalism,” in Stephan Blatti and Paul Snowdon, eds., Essays on Animalism, Oxford: Oxford University Press.

●        Shoemaker, Sydney, 1970, “Persons and Their Pasts,” American Philosophical Quarterly, 7: 269–285.

●        –––, 1985, “Critical Notice of Derek Parfit's Reasons and Persons,” Mind 94: 443–453; reprinted (and slightly abridged) as “Parfit on Identity,” in Dancy 1997, pp. 135–148.

●        –––, 1996, The First-Person Perspective and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press.

●        Shun, Kwong-loi, and Wong, David B., eds., 2004, Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge: Cambridge University Press.

●        Sider, Theodore, 2001a, Four-Dimensionalism, Oxford: Oxford University Press.

●        –––, 2001b, “Criteria of Personal Identity and the Limits of Conceptual Analysis,” Philosophical Perspectives, 15: 189–209.

●        Siderits, Mark, 2003, Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons, Aldershot: Ashgate.

●        Sinnott-Armstrong, Walter, and Behnke, Stephen, 2000, “Responsibility in Cases of Multiple Personality Disorder,” in J.E. Tomberlin, ed., Action and Freedom (Philosophical Perspectives, Volume 14), Malden, MA: Blackwell.

●        Slors, Marc, 2000, “Personal Identity and Responsibility for Past Actions,” in van den Beld 2000, pp. 63–76.

●        –––, 2004, “Care for One's Own Future Experiences,” Philosophical Explorations, 7: 183–195.

●        Smith, Angela M. 2000, “Identification and Responsibility,” in van den Beld 2000, pp. 233–246.

●        Smith, Michael, 1997, “A Theory of Freedom and Responsibility,” in Garrett Cullity and Berys Gaut, eds., Ethics and Practical Reason, Oxford: Oxford University Press, pp. 293–319.

●        Snowdon, P.F., 1990, “Persons, Animals, and Ourselves,” in Christopher Gill (ed.), The Person and the Human Mind, Oxford: Clarendon.

●        –––, 1991, “Personal Identity and Brain Transplants,” in Cockburn 1991, pp. 109–26.

●        Sosa, Ernest, 1990, “Surviving Matters,” Nous, 24: 297–322.

●        Strawson, Galen, 2004, “Against Narrativity,” Ratio, XVII: 428–452.

●        –––, 2011, Locke on Personal Identity: Consciousness and Concernment, Princeton, NJ: Princeton University Press.

●        Taylor, Charles, 1983, “Responsibility for Self,” in Rorty 1976.

●        –––, 1989, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

●        –––, 1994, “Reply to Commentators,” Philosophy and Phenomenological Research, 54: 203–213.

●        Tollefsen, Christopher, 2003, “Experience Machines, Dreams, and What Matters,” The Journal of Value Inquiry, 37: 153–164.

●        Unger, Peter, 1990, Identity, Consciousness, and Value, New York: Oxford University Press.

●        van den Beld, T., ed., 2000, Moral Responsibility and Ontology, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers.

●        van Inwagen, Peter, 1990, Material Beings, Ithaca, NY: Cornell University Press.

●        –––, 2002, “What Do I Refer to When I Say ‘I’?”, in R. Gale, ed., 2002, The Blackwell Guide to Metaphysics, Oxford: Blackwell. pp 175–189.

●        Velleman, J. David, 1996, “Self to Self,” Philosophical Review, 105: 39–76.

●        Wallace, Kathleen, 2000, “Agency, Personhood, and Identity: Carol Rovane's The Bounds of Agency,” Metaphilosophy, 31: 311–322.

●        Watson, Gary, 1975, “Free Agency,” Journal of Philosophy, 72: 205–220.

●        Weinberg, Shelley, 2011, “Locke on Personal Identity,” Philosophy Compass, 6: 398–407.

●        White, Stephen L., 1991, The Unity of the Self, Cambridge, MA: The MIT Press.

●        Whiting, Jennifer, 1986, “Friends and Future Selves,” The Philosophical Review, 95: 547–580.

●        Wiggins, David, 1980, Sameness and Substance, Cambridge, MA: Harvard University Press.

●        Wiland, Eric, 2000, “Personal Identity and Quasi-Responsibility,” in van den Beld 2000, pp. 77-87.

●        Wilkes, Kathleen, 1981, “Multiplicity and Personal Identity,” The British Journal for the Philosophy of Science, 32: 331–348.

●        –––, 1988, Real People, Oxford: Oxford University Press.

●        Williams, Bernard, 1976, “Persons, Character, and Morality,” in Rorty 1976, pp. 197–216.

●        –––, 2007, “Life as Narrative,” European Journal of Philosophy: 1–10.

●        Wolf, Susan, 1986, “Self-Interest and Interest in Selves,” Ethics, 96: 704–720.

●        Wollheim, Richard, 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.

●        Zaner, Richard, ed., 1988, Death: Beyond Whole-Brain Criteria, Dordrecht, the Netherlands: Kluwer.

●        Zarnitsyn, Aleks, 2013, Thought Experiments in Philosophy: a Literary Model, Ph.D. Dissertation, University of Illinois at Chicago.

●        –––, 2015, “The Cognitive Value of Fiction in Thought Experiments in Personal Identity,” The Journal of Aesthetic Education, 49: 62–81.