теории

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Феноменологические теории самосознания

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 19 февраля 2005 года; содержательно переработано 23 мая 2019 года.

Феноменологи определяют непосредственную данность опыта от первого лица в терминах дорефлексивного самосознания. В самом простом смысле этого слова самосознание не есть нечто, что возникает тогда, когда мы сосредоточены на своем внутреннем опыте, или когда мы размышляем про свой внутренний опыт, или когда мы узнаем свое отражение в зеркале, или же когда мы указываем на некоторое лицо, называя при этом местоимение первого лица, или же когда мы выстраиваем нарратив от первого лица. Скорее, эти различные аспекты самосознания следует отличать от дорефлексивного процесса самосознания, который происходит всякий раз, когда я переживаю или претерпеваю некоторый опыт. Например, когда я сознательно воспринимаю внешний мир, представляю себе будущее событие, размышляю о текущей мысли или испытываю грусть или радость, жажду или боль и т.д.

Дорефлексивное самосознание

Понятие дорефлексивного самопознания можно пояснить, противопоставив его рефлексивному самопознанию. Если вы попросите меня описать боль, которую я чувствую в правой ноге, или рассказать вам, о чем я только что думал, я бы задумался об этом, тем самым приняв определенную перспективу более высокого порядка, нежели перспектива ощущения боли или непосредственной мысли. Таким образом, рефлексивное самосознание относится к мышлению по крайней мере второго порядка. Оно может служить основанием для описания опыта субъекта, хотя и не все подобные описания требуют значительных размышлений.

Действительно, эксплицитное рефлексивное самопознание возможно только благодаря тому, что существует дорефлексивное знание, которое представляет собой непрерывную и наиболее первичную форму самопознания. Хотя феноменологи не всегда приходят к согласию в решении важных вопросов, связанных с методом, фокусом или даже вопроса о существовании самости или Я, однако они близки к единодушию в плане того, что опытное измерение всегда подразумевает такого рода имплицитное дорефлексивное самопознание [1]. Наряду с Эдмундом Гуссерлем (Husserl 1959, 189, 412), который полагал, что сознание всегда включает в себя самопредъявление (Für-sich-selbst-erscheinens) и соглашаясь при этом с Мишелем Анри (Henry 1963, 1965), отмечавшим, что опыт всегда самоманифестируется, а также с Морисом Мерло-Понти, утверждавшим, что сознание дано самому себе и что слово «сознание» не имеет смысла помимо этой само-данности (Merleau-Ponty 1945: 488), Жан-Поль Сартр писал, что дорефлексивное самосознание не просто качество, дополняющее опыт, некий вспомогательный элемент; напротив, он конституирует сам способ наличия опыта.

Короче говоря, если ментальные процессы не характеризуются дорефлексивным самосознанием, то не будет никаких качеств, соответствующих переживанию этого процесса, и, как следствие, феноменологически осознанный процесс оказывается невозможным (Zahavi 1999, 2005, 2014). Из этого следует, что самосознание, о котором мы говорим, является столь фундаментальным и основополагающим, что его можно приписать всем существам, обладающим феноменологическим сознанием, включая различных нечеловеческих животных.

Понятие дорефлексивного самопознания связано с идеей о том, что опыт сопряжен с субъективным «ощущением», некоторым (феноменальным) качеством: «каково это?» Или что мы испытываем, переживая этот опыт? Как об этом часто говорят в текстах, не связанных с феноменологией, переживание сознательного опыта необходимым образом предполагает, что субъект переживает этот опыт каким-то определенным образом (Нагель 2003; Серль 2002). Это, безусловно, верно для телесных ощущений, таких как боль. Но это также верно и для перцептивного опыта: желания, ощущения, мышления и т.д. Вкус шоколада переживается каким-то определенным образом, отличным от переживания, которое мы испытываем, припоминая или воображая, какой вкус у шоколада; отличным от запаха ванили или ощущений, испытываемых во время бега или когда мы просто стоим прямо, завидуем, нервничаем, подавлены, рады или формулируем некое абстрактное убеждение.

Все эти различного рода опыты, тем не менее, отличает их исключительно личный характер. Качества («каково») феноменальных эпизодов, строго говоря, — это их качества-для-меня, что не означает какое-то специфическое опытное качество, такое как боль или нежность, скорее, это подчеркивает момент данности опыта от первого лица. Речь идет о том, что переживаемый мной опыт дан мне иначе (но не обязательно лучше), чем кому-либо иному. Я могу видеть, что вам грустно, но мое видение вашей грусти качественно отличается от моего переживания собственной грусти. Следовательно, можно утверждать, что всякий, кто отрицает данность опыта для-меня, тот просто упускает из виду важность когнитивного аспекта опыта. Такое отрицание было бы равносильно отрицанию перспективы первого лица. Отсюда бы следовало, что мое собственное сознание либо вовсе не дано мне (т.е. мое сознание или я сам были бы для себя слепым пятном), либо что оно дано мне ровно тем же образом, как мне даны сознания других людей.

Иногда различают два употребления термина «сознательный» (conscious) — переходное и непереходное. С одной стороны, мы можем говорить, что мы сознаем нечто — будь то x, y или z. С другой стороны, мы можем говорить, что мы просто сознательны (не несознательны). Последнее время в когнитивных науках и в аналитической философии широкое распространение получила концепция непереходного сознания, основанная на своего рода теории более высокого порядка. Согласно этому подходу, различие между сознательными и несознательными ментальными состояниями проводится по принципу наличия или отсутствия соответствующего метаментального состояния (см. Armstrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). Таким образом, предполагается, что непереходное или интранзитивное сознание зависит от того, как сознание направляет интенциональный прицел на свои же состояния и проводимые им самим операции. Как говорит Питер Каррутерс, субъективное ощущение опыта предполагает способность к познанию более высокого уровня: «…такое самопознание является концептуально необходимым условием возможности феноменальных ощущений для организма, или условием существования качеств испытываемого им опыта» (Carruthers 1996: 152). Однако, с точки зрения Каррутерса, такое самопознание представляет собой разновидность рефлексии. По его мнению, живое существо должно обладать способностью рефлексировать о собственных ментальных состояниях, думать о них, тем самым производя их концептуализацию, — если эти ментальные состояния можно определить в качестве состояний, о которых известно субъекту (Carruthers 1996: 155, 157).

И хотя позиция феноменологов сможет показаться схожей с теориями высокого порядка, в конечном итоге мы сталкиваемся с двумя концепциями, причем весьма сильно различающимися. Феноменологи решительно отрицают, что самосознание, наличествующее в момент, когда я сознательно переживаю некоторый опыт, следует понимать в терминах какого-либо рода наблюдения более высокого порядка. Такое самосознание не предполагает некое дополнительное ментальное состояние, скорее, его следует понимать как внутреннюю характеристику исходного опыта. Иными словами, в отличие от теорий высокого порядка, в которых утверждается, что сознательность является внешним или реляционным свойством ментальных состояний, которые им обладают, свойством, которым они наделяются извне некоторым дополнительным состоянием, феноменологи, конечно же, возразили бы, что свойство, благодаря которому ментальное состояние является сознательным, — это внутреннее свойство тех ментальных состояний, которые им обладают. Более того, феноменологи также отказываются от попыток описать непереходное сознание посредством переходного сознания, то есть они отрицают, что сознательное состояние — это состояние, которое мы сознаем в качестве объекта. Иными словами, они не только отрицают, что ментальное состояние становится осознанным благодаря тому, что оно объективируется при переходе в ментальное состояние более высокого уровня, но они также отрицают идею (зачастую ассоциируемую с именем Брентано), согласно которой ментальное состояние становится осознанным посредством самообъективирования (см. Zahavi 2004, 2014).

На какие же доводы опираются феноменологи, выдвигая свои тезисы? Они не только приводят корректные феноменологические описания, но также формулируют дополнительные, более теоретические аргументы. Одна из линий рассуждений, которая встречается практически у всех феноменологов, сводится к идее, что попытка допустить, что (непереходное) сознание является результатом наблюдения более высокого порядка, производит бесконечный регресс. В сущности, идея весьма стара. Аргумент регресса принято понимать так: если все текущие ментальные состояния осознанны в том смысле, что являются объектами текущих ментальных состояний второго порядка, то такие ментальные состояния второго порядка, в свою очередь, должны быть объектами текущих ментальных состояний третьего порядка и т.д. ad infinitum. Стандартный ответ на это возражение состоит в том, что регресса можно легко избежать, если допустить существование несознательных ментальных состояний. Именно этой позиции придерживаются сторонники теории высокого порядка. С их точки зрения, перцепция или мысль второго порядка не должны с необходимостью быть осознанными. Они будут осознанными лишь случае, если они сопровождаются (несознательной) мыслью или перцепцией третьего порядка (Rosental 1997: 745). Ответ феноменологов на это решение, впрочем, весьма категоричен. Феноменологи согласились бы с тем, что регресс можно пресечь, постулировав существование несознательных ментальных состояний, однако они настаивали бы на том, что ответ, основанный на подобном допущении, будет голословным. То есть для феноменологов было бы неясно, почему из связи между двумя — в общем случае несознательными — процессами следует, что один из них сознателен. Или, иными словами, утверждение, что ментальное состояние, лишенное субъективных или феноменологических качеств, можно преобразовать в состояние, обладающее такими качествами (т.е. в опыт от первого лица), посредством простого прибавления несознательного метасостояния, интенциональным объектом которого является состояние первого порядка, — для феноменолога звучало бы довольно неубедительно.

Феноменологическая альтернатива избегает регресса. Сартр пишет:

Иными словами, дорефлексивное самосознание не является переходным для того состояния, которое оно осознает. Таков, как говорит Сартр, способ существования сознания. Это не значит, что метасознание более высокого уровня вовсе не возможно; это всего лишь означает, что оно всегда предполагает в качестве условия возможности существование исходного необъективирующего, дорефлексивного самосознания. Говоря словами Сартра, «именно нерефлексивное сознание делает рефлексию [и всякую ее репрезентацию более высокого порядка] возможной» (2000: 27 [Sartre 1956: liii]).

В современной аналитической философии сознания также встречаются рассуждения, близкие феноменологической идее дорефлексивного самопознания или, по крайней мере, не противоречащие ей. Примером тому служит Элвин Голдмэн:

Схожую позицию отстаивает Оуэн Фланаган, который не только считает, что сознание предполагает самосознание в слабом смысле (т.е. что существует феноменальное измерение опыта для субъекта), но также говорит о самосознании более низкого уровня, которое обеспечивает переживание опыта как своего собственного (Flanagan 1992: 194). Как вполне справедливо отмечает Фланаган, такой первичный тип самосознания не следует путать с более сильным понятием, которое вступает в игру, когда мы думаем о своей нарративной самости. Последняя форма рефлексивного самосознания предполагает как концептуальное знание, так и нарративную компетенцию. Она требует созревания и социализации, а также способности сознавать и констатировать данные, связанные с ментальными состояниями, чертами и качествами, которые делают каждого человека тем, кем он является. В числе других философов, отстаивавших схожие точки зрения, — Хосе Луис Бермудес (Bermúdez 1998), который утверждал, что есть целый ряд различных неконцептуальных форм самопознания, «логически и онтологически более примитивных, нежели более высокие формы самосознания, которые, как правило, оказываются в центре внимания философских дискуссий» (1998, 274; см. также Poellner, 2003) и Урия Кригель (Kriegel 2009), отстаивавший идею существования внутренне присущего и специфического типа самосознания в феноменологическом сознании. Так, среди множества различных философских исследований мы можем найти сторонников феноменологического понимания дорефлексивного самопознания.

Таким образом, говоря, что дорефлексивное самопознание является имплицитным, мы имеем в виду, что я не сталкиваюсь с тематическим или эксплицитным знанием об опыте как принадлежащем мне самому. Скорее, мы имеем дело с ненаблюдаемым самознакомством. Хайдеггер и Сартр говорят об этом следующее:

Возможно, будет яснее, если мы сравним феноменологическое понятие дорефлексивного самосознания с понятием, которое выдвигал Брентано. Как полагает Брентано, если я слушаю мелодию, то мне известно, что я слушаю мелодию. Он признает, что я не буду находиться при этом в двух различных ментальных состояниях: осознание мелодии мной — это то же самое, что мое знание о том, что я ее слышу; эти два пункта конституируют единый психический феномен. В этом пункте, в противовес теориям репрезентаций более высокого уровня, Брентано в целом приходит к согласию с феноменологами. Однако, по мнению Брентано, благодаря этому унифицированному ментальному состоянию я получаю знание о двух предметах — о мелодии и о моем перцептивном опыте.

Гуссерль, как и Хайдеггер с Сартром, расходится с Брентано именно в этом пункте: мое знание о моем опыте не представляет собой знание о некотором объекте [2]. Мое знание является необъективирующим в том смысле, что я не занимаю позиции или перспективы наблюдения либо интроспекции, при которой мое отношение к данному опыту носило бы тематический характер. Говоря о переживании психологического состояния и «о том, что оно в этом смысле является осознанным, мы ни в коем случае не имеем в виду (и не можем иметь в виду), что речь идет об объекте акта сознания — в том смысле, в каком он является объектом направленного на него восприятия, представления или суждения» (Husserl 1984a: 165 [2001, I, 273]). При дорефлексивном самопознании опыт дан не как объект, а именно в качестве субъективного переживания. С очки зрения феноменологов, интенциональный опыт переживается (erlebt), а не проявляется объективированным образом. Опыт осознает сам себя, не являясь при этом интенциональным объектом сознания (Husserl 1984b: 399; Сартр 2012). Говоря, что мы знаем о пережитом нами опыте, даже если мы не обращаем свое внимание непосредственным образом на этот опыт, мы не отрицаем, что можем направлять свое внимание на этот опыт, тем самым делая его объектом нашей рефлексии (Husserl 1984b: 424).

Когда в знаменитом фрагменте «Трактата о человеческой природе» (1739) Юм заявляет, что он не может отыскать Я, обращаясь к опыту, но находит там лишь отдельные перцепции или ощущения, можно возразить, что в своем анализе он кое-что упускает из виду, а именно — некую специфическую данность собственного опыта. Действительно, он ищет Я только в своем опыте, по всей видимости, распознавая его в качестве своего собственного, и это возможно именно на основании непосредственного самосознания, которое он упускает из виду. Как отмечает К. О. Эванс: «…из того факта, что Я не является объектом опыта, вовсе не следует, что Я внеопытно» (Evans 1970: 145). Соответственно, нам не следует представлять Я в наиболее базовом смысле — то есть как субстанцию, или как своего рода невыразимое трансцендентальное условие, или в качестве социального конструкта, возникающего с течением времени. Скорее, Я — это интегральный аспект сознательной жизни, который характеризуется такой непосредственностью опытной данности.

Одно из преимуществ феноменологического подхода состоит в том, что он позволяет нам в описывать некоторую степень диахронического единства, при этом нам нет нужды представлять Я или самость как отдельную сущность, которая присутствует помимо и сверх потока сознания (см. ниже дискуссию о сознании-времени в Разделе 3). Хотя мы переживаем различного рода опыт, в переживании опыта неизменным остается то, кем переживается этот опыт — и это не субстанциальное Я и не ментальный театр. В этом плане Юм был прав: нет никакого чистого или пустого поля сознания, на котором появляются, сменяя друг друга, конкретные опытные переживания. Впрочем, мы естественным образом склонны различать строгую сингулярность опыта от непрерывного потока сменяющих друг друга перцепций. Неизменным и связным в продолжение этих изменений остается чувство для-меня (или перспективная принадлежность), которую конституирует дорефлексивное самосознание. Лишь существо, которому доступно такое чувство, может формировать представления о самом себе, полагать цели, идеи и устремления в качестве собственных, выстраивать нарративы о себе, планировать и осуществлять действия, за которые оно будет нести ответственность.

Философские проблемы и возражения

Понятие дорефлексивного самопознания связано со множеством различных философских проблем, включая проблему эпистемической асимметрии, проблему непогрешимости (исключение ошибочной идентификации) и проблему самореференции. Мы по очереди рассмотрим каждую из этих проблем.

Казалось бы, совершенно ясно, что объекты моего визуального восприятия характеризуются интерсубъективной доступностью в том смысле, что в принципе могут стать объектами восприятия другого субъекта. Сам по себе перцептивный опыт субъекта, однако, дан самому субъекту неким исключительным образом. Хотя двое людей, А и В, могут воспринимать нумерически тождественные объекты, каждый из них обладает своим перцептивным опытом этого объекта, отличным от других; так же как они не могли бы разделить ощущение боли с другим, они не могли бы в буквальном смысле разделять и этот перцептивный опыт. Их опыт в этом отношении эпистемически асимметричен. В может сознавать, что А испытывает боль; он может сочувствовать А, он даже может испытывать такое же ощущение боли (в качественных аспектах: той же интенсивности, той же проприоцептивной локализации), но не может в буквальном смысле ощущать боль А — так, как ее испытывает сам А. Эпистемический доступ субъекта к собственному опыту (будь то переживание боли или перцептивный опыт) прежде всего связан с дорефлексивным самопознанием. Если же вторичным образом, в акте интроспективного размышления я стану изучать свой перцептивный опыт, я буду распознавать его в качестве своего перцептивного опыта лишь потому, что я обладаю дорефлексивным знанием этого опыта, поскольку я переживал его. Таким образом, с точки зрения феноменологии, доступ к феноменальному опыту первого порядка, которым обладает рефлексивное самосознание, опосредован дорефлексивным сознанием, ведь если бы мы не обладали дорефлексивным знанием о нашем опыте, то наше созерцание собственного опыта было бы безосновательным. Когда я размышляю, я размышляю о чем-то, что мне уже знакомо через опыт.

Легкость, с которой мы приписываем опыт самим себе, отчасти можно объяснить, ссылаясь на дорефлексивное самопознание. Однако важно подчеркнуть, что дорефлексивное самосознание — это лишь необходимое, но не достаточное условие для рефлексивной самоатрибуции и познания от первого лица. У многих животных видов, обладающих дорефлексивным самосознанием, очевидно отсутствуют когнитивные ресурсы, необходимые для рефлексивной самоатрибуции.

Когда я испытываю текущее ощущение боли, восприятие или мысль, то этот опыт дан непосредственным образом. Мне не нужно рассуждать или ссылаться на какой-то критерий, чтобы идентифицировать его как мой опыт. Опыт не может быть сам по себе, «в свободном плавании»; опыт свободного плавания тоже кому-то принадлежит. Как говорит Уильям Джеймс (James 1890), всякий опыт «персонален».

Настаивание на вкладывании мыслей, к примеру, с необходимостью предполагает, что вложенные мысли — это мысли, относящиеся к опыту субъекта, даже если источник мыслей приписывается чему-то извне. Переживание опыта от первого лица подразумевает имплицитную самореферентность опыта. Если я чувствую голод или вижу своего друга, я не могу ошибаться в том, кто является субъектом этого опыта, даже если я могу ошибаться в том, что испытываю именно голод (возможно, на самом деле это жажда), или в том, что это мой друг (может быть, это его брат-близнец), или даже в том, что я действительно вижу его (может быть, у меня галлюцинации). Как отмечают Витгенштейн (1999), Шумейкер (Shoemaker 1968) и другие, бессмысленно задавать вопрос, уверен ли я в том, что голод испытываю именно я. Этот феномен получил название «невозможность ошибочной идентификации местоимения первого лица». К этой идее невозможности ошибочной идентификации сторонники феноменологии добавляют, что то, переживается ли некоторый опыт в качестве своего собственного или нет, не зависит от чего-либо вне этого опыта, напротив, переживание зависит именно от дорефлексивной данности, которая принадлежит структуре данного опыта (Husserl 1959: 175; Husserl 1973a: 28, 56, 307, 443; см. Zahavi 1999: 6ff.).

Некоторые философы, склонные полагать, что самосознание тесно связано с проблемой самореференции, станут утверждать, что последняя зависит от понятия первого лица. Мы достигаем самосознания только тогда, когда можем сознавать себя самих как таковых и когда обретаем языковую компетенцию, позволяющую нам использовать местоимение первого лица, указывая на себя (Baker 2000: 68; ср. Lowe 2000: 264). С этой точки зрения, самосознание есть нечто возникающее в процессе развития и зависит от формирования понятий и языка. Соответственно, некоторые философы отрицают, что маленькие дети способны к самосознанию (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; см. также Flavell 1993). Однако, согласно результатам, полученным в области психологии развития и экологической психологии, некая примитивная проприоцептивная форма самосознания существует с самого рождения [3]. Такое примитивное самопознание предшествует освоению языка и способности формировать концептуально основанные суждения, и оно может служить основанием для более продвинутых типов самосознания (см., напр., Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; и Stern 1985). Позиция феноменологов согласуется с этими данными.

Понятие дорефлексивного самосознания в наши дни находит куда более широкое признание, чем 20 лет назад, составляя часть стандартного репертуара философии сознания. Возрастающая популярность этого понятия вполне ожидаемо привела к росту его критики. Одна из линий критики сосредотачивается на том, что можно назвать универсальным вопросом. Верно ли, что все сознательные ментальные состояния включают в себя дорефлексивное самопознание, данность для-меня и чувство принадлежности? Является ли эта связь необходимой, так что она присуща всякому опыту, каким бы примитивным или аномальным он ни был, или же она существует лишь в случае некоторого рода опыта, скажем, опыта взрослого психически нормального субъекта (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017)? Составляет ли детский (то есть опыт, в котором отсутствует дорефлексивное самопознание, данность для-меня и ощущение принадлежности), паталогический или галлюцинаторный опыт релевантное исключение, во многом зависит от того, насколько строго мы интерпретируем эти понятия. Если дорефлексивное самопознание интерпретировать просто как невыводное или неинференциальное знание опыта, который мы переживаем, а не как знание о некоем Я-объекте, и если мы полагаем, что данность для-меня и чувство принадлежности или обладания не подразумевают знание об отношении владения между мной и опытом, а, скорее, интерпретируем эти понятия как определенную перспективную данность или представленность опыта от первого лица, то возможность каких-либо исключений кажется весьма спорной (Zahavi 2014, 2018, 2019). Некоторые критики также утверждали, что чувство принадлежности — это побочный эффект рефлексивного или интроспективного процессов (см., напр., Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Они настаивают на том, что никакого дорефлексивного чувства принадлежности, «существующего помимо изменчивого потока мыслей, восприятий, желаний, эмоций, воспоминаний, телесных ощущений и т.д.» нет и вовсе (Dainton 2007: 240). Однако, как уже стало ясно, феноменологи не утверждают, что дорефлексивное самопознание или чувство принадлежности — это нечто «помимо» опыта, то есть нечто дополнительное, что прибавляется в качестве вторичного опыта. Скорее, они утверждают, что это неотъемлемое свойство самого опыта. В данном отношении тезис, выдвигаемый феноменологами, оказывается настолько дефляционным, что критикам и не снилось (Gallagher 2017a).

Темпоральность и границы рефлексивного самосознания

Обладая дорефлексивным знанием о своем опыте, я не то чтобы «бессознателен» в его отношении, хотя я и не задумываюсь о нем; скорее, я склонен не замечать его, предпочитая сосредотачивать свое внимание на объекте, который я воспринимаю, на вещи, которую я вспоминаю, и т.д. В моей обыденной жизни я поглощен и занят проектами и объектами в мире, и в этом плане я не задумываюсь о своем переживании опыта. Таким образом, вездесущность дорефлексивного самосознания не следует понимать как полное схватывание себя самого.

Так, мы можем провести различие между утверждением, что сознание характеризуется непосредственной данностью от первого лица, и утверждением, что сознание абсолютно прозрачно для самого себя. С первым согласиться, так же как второе — легко отбросить (Ricoeur 1950: 354–355).

В отличие от дорефлексивного самосознания, которое дает нам имплицитное чувство Я на опытном и феноменальном уровне, рефлексивное самосознание является эксплицитным, концептуальным и объективирующим знанием, которое принимает сознание более низкого уровня в качестве темы внимания. Я в любой момент могу непосредственно сосредоточиться на когнитивном опыте самом по себе, обращая сам опыт в объект своего рассмотрения.

Феноменологи не настаивают на непогрешимости авторитета рефлексии в субъективном опыте. Помимо невозможности ошибки идентификации, нет никаких иных эпистемических гарантий, связанных с самосознанием. Если я не могу ошибаться в отношении того, кто именно переживает мой опыт, я могу ошибаться в отношении множества прочих вещей, связанных с моим опытом. Краткое освещение феноменологии темпоральности поможет нам разъяснить этот пункт, а именно — почему рефлексивному самосознанию присущи некоторые ограничения. Нам также будет полезно прояснить, как вообще возможно дорефлексивное самосознание в качестве модуса существования, а также рассмотрим феноменологическую концепцию диахронического единства — концепцию, которая не предполагает наличия некоторой инстанции, называемой «Я» в качестве отдельной сущности, существующей помимо потока сознания (ср. Zahavi 2014).

Согласно анализу, предложенному Гуссерлем, всякого рода опыт (восприятие, воспоминание, воображение и т.д.) характеризуется общей темпоральной структурой — такой что в каждый момент в опыте содержится ретенциональная отсылка к прошедшим моментам опыта, к которым мы раскрыты в настоящем (первичная импрессия), и протенциональное предвкушение момента опыта, который вот-вот должен произойти (Husserl 1966; см. Gallagher 1998). Ретенциональная структура опыта, то есть тот факт, что, когда я переживаю некоторый опыт, каждый проходящий момент сознания не просто исчезает с последующим моментом, но удерживается в интенциональной наличности, конституирует связность, которая простирается по всей темпоральной длительности опыта. Гуссерль любил приводить в качестве примера мелодию. Когда я слышу мелодию, я не просто воспринимаю вырезанное представление (первичную импрессию) одной ноты, которая затем полностью исчезает, сменяясь следующим дискретным, вырезанным представлением следующей ноты. Скорее, сознание сохраняет ощущение первой ноты как только что прошедшей, когда я слышу вторую, и мое слышание также дополняется предвосхищением (протенцией) следующей ноты (или, по крайней мере, в случае, когда мелодия мне неизвестна, ощущением, что далее последует еще нота или же некое произвольное событие). Гуссерль утверждает, что мы действительно воспринимаем мелодии — в противовес ранее высказанной позиции Брентано, что мы конструируем или реконструируем такие единства из синтеза ментальных актов с помощью воображения или припоминания. Наша способность воспринимать мелодии (не конструируя их при помощи памяти и воображения) возможна лишь потому, что сознание устроено таким образом, что оно допускает подобное темпоральное представление.

Ретенция прошедших нот мелодии осуществляется не посредством «реальной» или буквальной ре-презентации нот (как если бы я слышал их во второй раз, причем одновременно с текущей нотой), а путем интенционального удержания непосредственно предшествующего опыта мелодии как непосредственно предшествующего. Это значит, что такая ретенциональная структура дает мне непосредственное знание моего текущего опыта в текущем потоке опыта, — знание, которое является имплицитным в моем опыте данного объекта. Мне известна, например, мелодия, и в то же время мне известен мой текущий опыт мелодии, благодаря ретенциональной структуре самого опыта — это и есть дорефлексивное опытное самопознание (см. Zahavi 1999, 2003).

Темпоральная структура, отвечающая за дорефлексивное самопознание, также представляет собой структурное свойство, характеризующее ограничения, налагаемые на рефлексивное самосознание. Рефлексивное самосознание дает знание о дорефлексивной субъективности, которое всегда опосредовано фактом. Рефлексивное самосознание, объектом которого является дорефлексивный опыт, как и всякий сознательный опыт, само характеризуется той же темпоральной структурой. Однако в принципе ретенционально-импрессионально-протенциональная структура рефлексии не может полностью совпадать с ретенционально-импрессионально-протенциональной структурой дорефлексивного опыта. Между рефлексией и дорефлексивным объектом рефлексии всегда существует мельчайший зазор. Можно сказать, что дорефлексивный опыт должен предшествовать, чтобы я мог перенаправить на него свое рефлексивное внимание, сделав его объектом рефлексии. Гуссерль пишет: «Когда я говорю Я, я схватываю себя в простой рефлексии. Но этот опыт себя [Selbsterfahrung] подобен всякому иному опыту [Erfahrung] и, в частности, всякой перцепции, лишь направление себя к чему-то, что уже было наличным для меня, что было уже осознанным, а не переживаемым тематически, не замеченным» (Husserl 1973b: 492–493). Этот зазор — одна из причин, по которой остается различие или дистанция между субъектом и объектом рефлексии, даже если объектом рефлексии является мой собственный опыт. Как рефлексирующий субъект, я никогда полностью не совпадаю с самим собой.

Как говорит Мерло-Понти (1999), наше темпоральное существование является одновременно и условием и препятствием для нашего постижения или схватывания себя. Темпоральность заключает в себе внутренний разрыв, который позволяет нам возвращаться к нашему предшествующему опыту с тем, чтобы подвергнуть его рефлексивному изучению, но этот самый разрыв также не позволяет нам полностью совпадать с самими собой. Всегда будет оставаться различие между пережитым и осмысленным. Самосознание дает нам ощущение, что мы всегда уже в игре. Как следствие, некоторые феноменологи отмечают, что мы рождены (или «заброшены в мир»), а не самопроизводимся. Мы захвачены жизнью, которая находится за пределами нашего полного понимания (Heidegger 1986). Всегда остается нечто о нас самих, что мы не способны вполне ухватить в момент рефлексии самосознания.

Даже если рефлексивное самосознание ограничено таким образом, это вовсе не мешает нам его применять. В действительности, рефлексивное самосознание является необходимым условием моральной ответственности перед собой, как отмечает Гуссерль. Рефлексия — это условие возможности самокритики. Если мы хотим подвергнуть наши различные убеждения и желания критическому, нормативному рассмотрению, одного непосредственного доступа от первого лица к данным состояниям будет недостаточно.

Самосознание, таким образом, не эпифеноменально. Наша способность производить рефлексивные суждения о своих собственных убеждениях и желаниях также позволяет нам их видоизменять.

Мы можем видеть, что Гуссерль, Сартр и Мерло-Понти занимают позицию меж двух крайностей. С одной стороны, у нас есть точка зрения, согласно которой рефлексия только копирует или достоверным образом отражает дорефлексивный опыт; с другой стороны, у нас есть точка зрения, что такая рефлексия искажает пережитый опыт. Срединный путь заключается в том, чтобы признать за рефлексией как выигрыш, так и убыток. Как считают Гуссерль, Сартр и Мерло-Понти, рефлексия ограничивается тем, что было пережито дорефлексивным образом. Она подчиняется опытным фактам и не является конститутивно самоисполняющейся. В то же время, однако, они признают, что рефлексия как тематический опыт себя не просто воспроизводит пережитый опыт в первозданном виде, и именно благодаря этому рефлексия обладает когнитивной ценностью. Опыт, который становится объектом рефлексии, видоизменяется в процессе — в различной степени и различным образом — в зависимости от типа применяемой рефлексии. Как следствие, субъективность, по-видимому, конституируется таким образом, что иной раз ей приходится соотноситься с собой «инаковым» образом. Такое самоизменение является неотъемлемым свойством рефлексии, а не чем-то, что рефлексия могла бы преодолеть.

Телесное самосознание

Многое из того, что было сказано о самосознании, может показаться чересчур менталистским. Важно отметить, что для таких феноменологов, как Гуссерль и Мерло-Понти, дорефлексивное самопознание является как воплощенным (embodied), так и встроенным (embedded) в мир. Взгляд на мир от первого лица никогда не является взглядом из ниоткуда; он всегда определяется положением тела субъекта, которое включает не только позу и локацию, но также и действие в прагматическом контексте и взаимодействие с другими людьми. Дорефлексивное самопознание включает в себя одновременно телесные и интерсубъективные аспекты.

Феноменологи различают дорефлексивное телесное познание, которое сопровождает и обрамляет всякий пространственный опыт, и рефлексивное осознание тела. Чтобы определить это различие, Гуссерль вводит терминологическое различие между Leib и Körper, между дорефлексивным переживанием тела (телом как воплощенной перспективой первого лица) и последующим тематическим опытом тела как объекта (Husserl 1973a: 57). Дорефлексивное познание тела (Leib) не является разновидностью восприятия объекта, скорее, оно представляет собой существенный элемент всякого подобного восприятия. Если я тянусь за инструментом, я знаю, как до него дотянуться, потому что я чувствую, где он лежит относительно меня. Я также ощущаю, что я смогу до него дотянуться или что мне нужно сделать пару шагов. Мое восприятие инструмента должно включать проприоцептивную и кинестетическую информацию о моем телесном положении, а также о позе моих конечностей, иначе я не смогу до него дотянуться или им воспользоваться. В таких случаях мы говорим, что я располагаю знанием о своем теле, и такое знание довольно сильно отличается от моего восприятия инструмента. Мне может быть необходимо оглядеться или ощупать все вокруг, чтобы найти, где лежит инструмент; но при нормальных обстоятельствах мне никогда не нужно делать этого по отношению к своему телу. Мне по умолчанию известно не только где находятся мои ноги и руки, но также и то, что я могу ими сделать. Это негласное знание моего тела всегда проявляется как «я могу» (или, в ином случае, как «я не могу»). Прежде всего мое тело переживается не как объект, а как поле активности и аффективности, как возможность движения и устремления, как «я делаю» и «я могу».

Тело не только обуславливает эгоцентрический пространственный механизм ориентации на мир и в мире, но и конститутивный аспект его подвижности. Восприятие подразумевает не пассивную рецепцию, а активное изучение окружающей среды. Гуссерль обращает наше внимание на важность телесных движений (движений глаз, манипуляций, производимых руками, пространственных перемещений тела и т.п.) для опыта пространства и пространственных объектов. Далее он утверждает, что перцепция коррелирует с проприоцептивно-кинестетическим самоощущением и самоаффектацией и сопровождается ими (Husserl 1973c). Всякое визуальное или тактильное впечатление дано в корреляции с кинестетическим опытом. Когда я щупаю поверхность определенной формы, она дана мне вместе с ощущением движения моих пальцев. Когда я наблюдаю полет птиц, движущаяся птица дана мне вместе с кинестетическим ощущением движения моих глаз и, возможно, моей шеи. Подобная кинестетическая активация в процессе перцепции подспудно и повсеместно производит отсылку к собственному телу субъекта. Имплицитное знание об актуальных и возможных движениях собственного тела обрамляет мой опыт мира. Поясним, однако, что телесное самопознание не является знанием о теле, взятом в отдельности от мира: оно встроено в действие и восприятие.

Прежде всего, тело достигает самопознания в действии (или в нашем расположении к действию, или в возможных для нас действиях), когда оно находится в каком-то отношении к чему-то, использует что-то или перемещается в мире [4].

Телесное самопознание, как и самопознание в более широком смысле, ограничено. Я никогда не обладаю полным знанием обо всем, что происходит с моим телом. Действительно, мое тело склонно «затушевываться» в моем восприятии мира. Когда я прыгаю, чтобы поймать мяч, прошенный над моей головой, у меня, безусловно, есть ощущение того, что я могу сделать, но мне неизвестны мои точные движения или жесты; например, я могу не знать, что моя правая нога сгибается под определенным углом, когда я потягивая свою левую руку. Я совершаю движения, не сознавая их явным образом, и даже то, что мне известно по умолчанию, также некоторым образом ограничено. Например, я не знаю, в какой позе я хватаю мяч, когда тянусь, чтобы его поймать. Хотя я могу не знать некоторых деталей того, что совершает мое тело, это тем не менее не значит, что я несознателен в отношении своего тела. Скорее, отсюда следует, что способ моего познания собственного тела полностью интегрирован в совершаемое мною интенциональное действие. Я знаю, что я прыгаю, чтобы поймать мяч, и — в качестве непосредственного ощущения, а не вывода — я имплицитно переживаю опыт своего тела, которое совершает прыжок, чтобы поймать мяч.

Более того, опытный аспект телесности распространяется на дорефлексивное самопознание. Прыжок, в котором я ловлю мяч, ощущается определенным образом, и часть этого ощущения составляет факт, что я прыгаю. Ощущение, которое я испытываю, сидя и представляя (или вспоминая), как я прыгаю, чтобы поймать мяч, отличается от ощущения прыжка, и по крайней мере отчасти это различие упирается в тот факт, что я сижу, а не прыгаю, хотя ничто из этого может не проявляться с очевидностью в моем опыте.

Другой способ представления самопознания, участвующего в деятельности, состоит в рассмотрении значения деятельности, которая, как правило, является аспектом дорефлексивного самопознания в действии. Если меня толкнули сзади, пока я прогуливаюсь по улице, я моментально узнаю о том, что мое тело движется в направлении, в котором я не намеревался двигаться. Тот факт, что я чувствую потерю контроля над своими действиями, предполагает, что до этого у меня было имплицитное чувство агентности или контроля над хождением, предшествовавшим толчку. В произвольном действии я переживаю движения своего тела как свои собственные действия, и это замещается ощущением потери контроля над телом в случае непроизвольного движения. Произвольные действия ощущаются иначе, нежели непроизвольных действий, и это различие зависит, соответственно, от опыта действия или переживания отсутствия действия — как в случае, когда мое тело движет кто-то другой [5].

Широкую известность получила идея Хьюберта Дрейфуса о том, что в случае профессиональной деятельности мы действуем бессознательно; мы «как правило, занимаемся бездумным копированием» (Dreyfus 2007a, 356). С его точки зрения, наша погруженность в телесную жизнь настолько полно и тотально укоренена в мире, что она совершенно очевидна для себя самой. Действительно, будучи тотально поглощен чем-то, человек перестает быть субъектом (Dreyfus 2007b: 373). Лишь тогда, когда такая телесная поглощенность прерывается чем-то, возникает нечто сродни самосознанию. Так, Дрейфус не отрицает, что самопознание существует, но он определенно стремится рассматривать его как способность, которая проявляется или актуализируется лишь в некоторых ситуациях. Кроме того, когда эта способность проявляется, она непременно нарушает нашу «копирующую» деятельность, радикально преобразуя все подразумеваемые возможности, которые ей даны (Dreyfus 2005: 61; 2007: 354). Ряд теоретиков, тем не менее, высказывается против такого описания профессиональной деятельности, утверждая, что в творческой деятельности (напр., в танце, в исполнении музыкальных произведений) и в спорте (напр., в бейсболе или в крикете) профессиональная деятельность может включать в себя несколько расширенное, но все же дорефлексивное знание (Legrand 2007), сознание, сосредоточенное на ситуации (см., напр., Sutton, 2011), либо даже ловкое рефлексивное наблюдение (Montero 2010, 2014) или некоторую вариативную комбинацию этих аспектов (Høffding 2018), и что такое сознание не препятствует деятельности, а, напротив, совершенствует ее.

Интерсубъективная и социальная формы самосознания

Акцент на телесности переживания Я неизбежно приводит к решительному расширению поля дискуссий. Овнешвленность воплощенной телесности располагает меня и мои действия в публичной сфере. Самосознание, которое подразумевает способность выносить рефлексивные суждения о своих собственных убеждениях или желаниях, всегда формируется другими, а также тем, что мы узнали от других. Такое интерсубъективное или социальное влияние также может влиять на дорефлексивное самопознание, включая мое ощущение телесной деятельности.

Я узнаю о себе через взгляд других людей, и это может происходить различными иными способами.

Мое знание о себе как об одной личности среди прочих, знание, которое я могу сформировать из перспективы других людей, пытаясь увидеть себя таким, каким они видят меня, — это знание подразумевает изменение позиции самосознания. Изнутри этой позиции суждения, которые я выношу о себе самом, ограничены социальными ожиданиями и культурными ценностями. Такого рода социальное самосознание всегда контекстулизировано, ведь я пытаюсь понять, каким я представляюсь для других как в плане моего внешнего вида, так и в плане моих действий. В различных контекстах я обнаруживаю себя наделенным определенными способностями и качествами, привычками и убеждениями, и я выражаю себя определенным образом, который отражается в других, в соответствующей (социально определенной) роли через мой язык и мои действия.

Роль других в этом модусе самосознания отнюдь не незначительна. Согласно Гуссерлю, я узнаю о себе именно как о человеческом существе, лишь находясь в подобных интерсубъективных отношениях (Husserl 1973b: 175; 1952: 204–205; см. Hart 1992: 71; Zahavi 1999: 157ff; схожие идеи см. также в Taylor 1989: 34–36). Так, Гуссерль проводит различие между субъектом, рассматриваемым чисто формально, от персонализированного субъекта, утверждая, что исток и статус бытия личности расположен в социальном измерении. Я — личность, я социально контекстуализирован, наделен способностями, качествами, привычками, интересами, чертами характера и убеждениями, все из которых развивались через мое взаимодействие с другими. Когда мы говорим о полноте человеческой самости, идея изолированного, чистого и формального субъекта опыта оказывается абстракцией (Husserl 1968: 210). При должных условиях и обстоятельствах Я достигает личностного самопонимания, то есть развивается в личность и развивается как личность (см. Husserl 1952: 265). И это развитие во многом зависит от социального взаимодействия (Husserl 1973b: 170–171).

Эта разновидность самосознания также раскрывает возможность самоотчуждения, которому посвящены известные размышления Сартра, объясняющие данное явление через взгляд Другого. С точки зрения Сартра, так как «наше бытие в связи со своим бытием-для-себя есть также для-друтого; бытие, которое открывается рефлексивному сознанию, есть для-себя-ддя-другого» (2000: 304). С этой точки зрения, первичный опыт Другого состоит не в том, что я воспринимаю его как некоторого рода объект, в котором я должен обнаружить человека, а в том, что я воспринимаю другого как субъекта, который воспринимает меня как объект. Мой опыт Другого — в то же время опыт, заключающий в себе мое собственное самосознание, в котором я обладаю дорефлексивным знанием того, что я являюсь объектом для Другого. Такой опыт далее может мотивировать рефлексивное самосознание, когда я буду размышлять о том, каким я должен казаться для Другого.

Мерло-Понти (1999) полагает, что взгляд Другого может мотивировать такого рода самосознание, только если у меня уже имеется чувство собственной видимости для Другого. Такое чувство собственной видимости, однако, непосредственно связано с дорефлексивным, проприоцептивно-кинестетическим значением моего тела — идея восходит к гуссерлевскому анализу, о котором мы говорили выше. Мерло-Понти отмечает связь этой видимости с детской способностью к воображению, и эта идея далее раскрывалась в более современных наработках в психологии развития (см. Мерло-Понти 1999; 2010; Gallagher, Zahavi 2012; Zahavi 1999: 171–172). В самом деле, хотя в феноменологических теориях самосознания подчеркивалась важность видения и взгляда Другого, проприоцептивный и тактильный опыт первичен, ведь он возникает в пренатальной среде таким образом, что делает возможным наиболее базовый реляционный опыт собственного движения, который противопоставлен двиежениям материнского тела (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016), и продолжает играть существенную роль при телесном взаимодействии с людьми, которые заботятся о малыше в раннем детстве. В этом отношении интерсубъективный/интертелесный опыт может влиять на дорефлексивное телесное самопознание. Тем самым усложняется всякий тезис, что дорефлексивное переживание или опыт обладания телом является первичным для поддержания и сохранения самости (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

В рамках настоящей статьи было бы неуместным начинать подробное обсуждение этих содержательных и сложных проблем, которые включают также анализ таких феноменов, как эмпатия, стыд, вина и т.д. (см. Zahavi 2010, 2014). Однако важно понимать, что самосознание — понятие многоликое и не есть нечто, поддающееся исчерпывающему анализу путем изучения внутренней работы мышления.

Заключение

Понятие самосознания остается предметом богатого и сложного анализа в феноменологической традиции. Аспекты феноменологического анализа также фигурируют в других областях исследования, включая феминизм (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), экологическую психологию (Gibson 1966), а также последние наработки в теме энактивизма (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Тезис о наличии примитивной формы дорефлексивного самосознания составляет важную исходную точку для понимания более изощренных форм самосознания, зависящих от понятий и явзыка. Феноменологический анализ показывает нам, что эти процессы — более чем просто ментальные или когнитивные события, поскольку они органически включают в себя телесное и интерсубъективное измерения.

Примечания авторов к статье

1. Мы будем использовать термины «самопознание» (self-awareness) и «самосознание» (self-consciousness) как синонимы.

2. Некоторые любопытные новейшие попытки артикулировать различия и сходства между стандартными первопорядковыми концепциями, теорией двух объектом Брентано и не-объективирующими подходами среди феноменологов см. Kriegel, Williford (2006), and Kriegel (2006).

3. Исходя из экологического подхода Гибсона и идеи, что сам паттерн движения оптической информации дает нам знание о наших движениях и позах и что все восприятие, соответственно, подразумевает некоторого роода самочувствительность, со-знание Я и среды (Gibson 1966: 111–126), Бермудес пишет на этот счет: «Если трансфер само-определяющей информации запускается в самом начале жизни, то уже не такая большая проблема, каким образом достигается перспектива первого лица. Дети рождаются в перспективу первого лица. Это не нечто, что им предстоит приобрести ab initio» (Bermúdez 1998: 128). О связи между психологией развития и феноменологическими концепциями самопознания см. Gallagher 2005. Более содержательное обсуждение сходства между допонятийным самопознанием и феноменологическими теориями см. Zahavi 2002.

4. Гуссерлевский анализ вполне согласуется с идеей экологического восприятия и сенсорно-моторных «аффордансов» в том виде, в каком эти идеи были развиты в гибсонианской психологии. Мои актуальные и потенциальные телесные движения характеризуют возможные способы применения вещей, которые я встречаю в мире. Такого рода анализ далее был развит в феноменологии восприятия и телесности Мерло-Понти. В этом подходе к телесности также можно отметить явное сходство с современным так называемым энактивистским подходом к восприятию. Сравним позицию Гуссерля со следующим прагматическим утверждением Алвы Ноэ: «Восприятие — не что-то, что происходит с нами или в нас. Это нечто, что мы сами делаем. Подумайте о слепом человеке, который ковыляет, постукивая палочкой в загроможденном пространстве, воспринимая это пространство через осязание, не все целиком, но со временем, через умелое зондирование и движение. Такая или, во всяком случае, такой должна быть наша парадигма описания восприятия. Мир делает себя доступным субъекту восприятия посредством физического движения и взаимодействия. <…> …всякое восприятие в этом смысле аналогично осязанию: Перцептивный опыт приобретает содержание благодаря тому, что мы обладаем телесными навыками. То, что мы воспринимаем, определяется тем, что мы делаем (или тем, что мы умеем делать); это определяется тем, что мы готовы делать. Точнее, мы производим свой перцептивный опыт, мы вырабатываем его» (Noë 2004: 1).

5. Некоторые специалисты, исследующие шизофренический опыт внушения мыслей или иллюзии контроля, утверждают, что дорефлексивное значение деятельности оказывается нарушенным при подобных симптомах (Frith 1992; Gallagher 2004). Отсюда развились актуальные по сей день дискуссии о том, что именно отсутствует при подобных симптомах — чувство самостоятельного действия или чувство владения; происходит ли нарушение на рефлексивном уровне, и следует ли нам считать, что такого рода иллюции предполагают некоторый дополнительный опыт отчужденности (см., напр., Bortolotti & Broome 2009; Billon 2013; Billon & Kriegel 2014).

Библиография

Основная литература

Витгенштейн Л., 1999. Голубая книга / пер. с англ. В. П. Руднева. — М.: Дом интеллектуальной книги.

–—, 1999. Коричневая книга / пер. с англ. В. П. Руднева. — М.: Дом интеллектуальной книги.

Гуссерль Э., 2011. Т. II. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания / пер. с нем. В. И. Молчанова. — М.: Академический проект.

Деннет Д., 2000. Условия личностного / пер. Н. С. Юлиной // История философии. — 2000. — № 5.

Мерло-Понти М., 1999. Феноменология восприятия. — СПб.: Наука, Ювента.

Нагель Т., 2003. Каково быть летучей мышью? / пер. с англ. М. А. Эскиной // Хофштадтер Д., Деннет Д. Глаз разума. — Самара: Бахрах-М.

Сартр Ж.-П., 2000. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика.

–—, 2012. Трансценденция эго: Набросок феноменологического описания / пер. с фр. Д. Кралечкина. — М.: Модерн.

Серль Дж., 2002. Открывая сознание заново / пер. с англ. А. Ф. Грязнова. — М.: Идея-Пресс.

Хайдеггер М., 1997 Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — М.: Ad Marginem. Переизд.: СПб.: Наука, 2002; М.: Академический проект, 2010.

–—, 2001. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А. Г. Чернякова. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа.

Юм Д., 1965. Трактат о человеческой природе // Соч. — М.: Мысль. Т. 2.

Armstrong, D. M., 1968. A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

Baker, L. R., 2000. Persons and Bodies, Cambridge: Cambridge University Press.

Bermúdez, J. L. 2017. “Ownership and the space of the body,” in F. de Vignemont and A. Alsmith (eds.), The Subject’s Matter, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 117–144.

–––, 2011. “Bodily awareness and self-consciousness,” in S. Gallagher (ed.), Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press, pp. 157–79.

–––, 1998. The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

Billon, A. 2013. “Does consciousness entail subjectivity? The puzzle of thought insertion,” Philosophical Psychology, 26: 291–314.

––– and Kriegel, U. 2014. “Jaspers’ dilemma: The psychopathological challenge to subjectivity theories of consciousness,” in R. Gennaro (ed.), Disturbed Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 29–54.

Bortolotti, L., and Broome, M. 2009. “A role for ownership and authorship in the analysis of thought insertion,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8: 205–224.

Brentano, F., 1874. Psychologie vom empirischen Standpunkt, I. Hamburg: Felix Meiner. English translation: L. L. McAlister. Psychology from an Empirical Standpoint, London: Routledge, 1973.

Butterworth, G., 1995. “An ecological perspective on the origins of self,” in J. Bermúdez, A. Marcel, & N. Eilan (eds.) The Body and the Self, Cambridge, MA, MIT/Bradford Press, pp. 87–107.

–––, 1999. “A developmental-ecological perspective on Strawson’s ‘The Self’,” in S. Gallagher and J. Shear (eds.) Models of the Self, Exeter: Imprint Academic.

Carruthers, P., 1996. Language, Thoughts and Consciousness. An Essay in Philosophical Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2000. Phenomenal Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.

Ciaunica, A. and Crucianelli, L. 2019. “Minimal self-awareness: From within a developmental perspective,” Journal of Consciousness Studies, 26(3–4): 207–226.

––– and Fotopoulou, A. 2017. “The touched self: Psychological and philosophical perspectives on proximal intersubjectivity and the self,” in C. Durt, T. Fuchs, and C. Tewes (eds.), Embodiment, Enaction, and Culture: Investigating the Constitution of the Shared World, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 173–192.

Dainton, B. 2016. “I – the sense of self. Aristotelian Society, Supplementary Volume, 90 (1): 113–143.

–––, 2008. The Phenomenal Self, Oxford: Oxford University Press.

De Vignemont, F. 2018. Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness, Oxford: Oxford University Press.

Dreyfus, H. L. 2005. ”Overcoming the myth of the mental: How philosophers can profit from the phenomenology of everyday expertise,“ Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 79 (2): 47–65.

–––, 2007a. ”The return of the myth of the mental,“ Inquiry, 50 (4): 352–65.

–––, 2007b, ”Response to McDowell,“ Inquiry, 50 (4): 371–77.

Evans, C. O., 1970. The Subject of Consciousness, London: George Allen & Unwin.

Flanagan, O., 1992. Consciousness Reconsidered, Cambridge, MA: MIT Press.

Flavell, J. H., 1993. ”Young children’s understanding of thinking and consciousness,“ Current Directions in Psychological Science, 2 (2): 40–43.

Frith, C., 1992. The Cognitive Neuropsychology of Schizophrenia, Psychology Press.

Gallagher, S., 1998. The Inordinance of Time, Evanston: Northwestern University Press.

–––, 2004. ”Neurocognitive models of schizophrenia, Psychopathology, 37: 8–19.

–––, 2005. How the Body Shapes the Mind, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2017a. Self-defense: Deflecting deflationary and eliminativist critiques of the sense of ownership. Frontiers in Human Neuroscience, 8: 1612. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2017.01612

–––, 2017b. Enactivist Interventions: Rethinking the Mind, Oxford: Oxford University Press.

––– and Zahavi, D., 2012. The Phenomenological Mind, London: Routledge.

Gibson, J. J., 1966. The Senses Considered as Perceptual Systems, Boston: Houghton Mifflin.

Goldman, A., 1970. A Theory of Human Action, New York: Prentice-Hall.

Guillot, M. 2017. “I me mine: On a confusion concerning the subjective character of experience,” Review of Philosophy and Psychology, 8: 23–53.

Heinämaa, S., 2003. Toward a phenomenology of sexual difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Hart, J., 1992. The Person and the Common Life, Dordrecht: Kluwer Academic.

Henry, M., 1963. L’Essence de la Manifestation, Paris: PUF; English translation: The Essence of Manifestation, translated by G. Etzkorn. The Hague: Martinus Nijhoff, 1973.

–––, 1965. Philosophie et phénoménologie du corps, Paris: PUF; English translation: Philosophy and Phenomenology of the Body, translated by G. Etzkorn. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975.

Høffding, S. 2018. A Phenomenology of Musical Absorption, Cham: Palgrave-Macmillan.

Howell, R. J. and Thompson, B. 2017. “Phenomenally mine: In search of the subjective character of consciousness,” Review of Philosophy and Psychology, 8: 103–127.

Husserl, E., 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Edited by M. Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff; English translation: Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book. Studies in the Phenomenology of Constitution, Translated by R. Rojcewicz and A. Schuwer. Dordrecht: Kluwer, 1989.

–––, 1959. Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.

–––, 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917). Husserliana 10, The Hague: Martinus Nijhoff.

–––, 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Edited by Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff; English translation: Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester, 1925, Translated by J. Scanlon. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977.

–––, 1973a. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, Husserliana XIII. Den Haag: Martinus Nijhoff.

–––, 1973b. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.

–––, 1973c. Ding und Raum: Vorlesungen 1907 , Edited by Ulrich Claesges. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff; English translation: Thing and Space: Lectures of 1907, Translated by R. Rojcewicz. Dordrecht: Kluwer Academic, 1997.

–––, 1984b. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, Husserliana XXIV. Den Haag: Martinus Nijhoff.

–––, 1988. Aufsätze und Vorträge. 1922–1937, Ed. T. Nenon and H.R. Sepp. The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers.

James, W., 1890. The Principles of Psychology, New York: Dover, 1950.

Kriegel, U. (ed.), 2006. Consciousness and self-representation. Psyche, 12/2, available online.

–––, 2009. Subjective Consciousness: A Self-Representational Theory, Oxford: Oxford University Press.

––– and Williford, K. (eds.), 2006. Self-Representational Approaches to Consciousness, Cambridge, MA.: MIT Press.

Lane, T., 2012. “Toward an explanatory framework for mental ownership,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11 (2): 251–286.

Legrand, D., 2007. “Pre-reflective self-consciousness: on being bodily in the world,” Janus Head, 9 (2): 493–519

Lowe, E.J., 2000. An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

Lycan, W.G., 1987. Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

Lymer, J., 2014. “Infant imitation and the self: A response to Welsh,” Philosophical Psychology, 27(2): 235–257.

Lymer, J., 2010. The phenomenology of the maternal-foetal bond. PhD. Dissertation, University of Wollongong.

Meltzoff, A., 1990a. “Foundations for developing a concept of self: The role of imitation in relating self to other and the value of social mirroring, social modeling, and self practice in infancy,” in D. Cicchetti M. Beeghly (eds.) The Self in Transition: Infancy to Childhood, Chicago: University of Chicago Press, pp. 139–164.

–––, 1990b. “Towards a developmental cognitive science: The implications of cross-modal matching and imitation for the development of representation and memory in infancy,” Annals of the New York Academy of Science, 608: 1–31.

Merleau-Ponty, M., 2010. Child Psychology and Pedagogy: The Sorbonne Lectures 1949–1952, Trans. T. Welsh. Evanston: Northwestern University Press.

Montero, B., 2010. “Does bodily awareness interfere with highly skilled movement?” Inquiry, 53 (2):105–122.

–—, 2016. Thought in Action: Expertise and the Conscious Mind, New York: Oxford University Press.

Neisser, U., 1988. “Five kinds of self-knowledge,” Philosophical Psychology, 1: 35–59.

Noë, A., 2004. Action in Perception, Cambridge, MA: MIT Press.

Poellner, P., 2003. “Non-conceptual content, experience and the self,” Journal of Consciousness Studies, 10 (2): 32–57.

Ricoeur, P., 1950. Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier; English translation: E. Kohak. Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary, Evanston: Northwestern University Press, 1966.

Rosenthal, D. M., 1997. “A Theory of Consciousness,” in N. Block, O. Flanagan and G. Güzeldere (eds.) The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 729–753.

Shoemaker, S., 1968. “Self-reference and self-awareness,” The Journal of Philosophy, LXV: 556–579.

Stawarska, B., 2006. “From the body proper to flesh: Merleau-Ponty on intersubjectivity,” in D. Olkowski and G. Weiss (eds.), Feminist interpretations of Maurice Merleau-Ponty, State College, PA: Penn State University Press.

Stern, D., 1985. Interpersonal World of the Infant, New York: Basic Books.

Sutton J, McIlwain D, Christensen W. and Geeves A., 2011. “Applying intelligence to the reflexes: embodied skills and habits between Dreyfus and Descartes,” J British Society Phenomenology, 42 (1): 78–103

Taylor, C., 1989. Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thompson, E., 2007. Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wilkes, K. V., 1988. Real People: Personal Identity without Thought Experiments, Oxford: Clarendon Press.

Young, I. M., 2005. On Female Body Experience: “Throwing Like a Girl” and Other Essays, Oxford: Oxford University Press.

Zahavi, D., 1999. Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston: Northwestern University Press.

–––, 2002. “First-person thoughts and embodied self-awareness: Some reflections on the relation between recent analytical philosophy and phenomenology,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 1, 7–26.

–––, 2003. “Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness,” in D. Welton (ed.) The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington: Indiana University Press, pp. 157–80.

–––, 2004. “Back to Brentano?,” Journal of Consciousness Studies, 11 (10–11): 66–87.

–––, 2010. “Shame and the exposed self,” in J. Webber (ed.), Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge, pp. 211–226.

–––, 2014. Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2018. “Consciousness, self-consciousness, selfhood: A reply to some critics,” Review of Philosophy and Psychology, 9: 703–718.

–––, 2019. “Consciousness and (minimal) selfhood: Getting clearer on for-me-ness and mineness,” in U. Kriegel (ed.), Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness, Oxford University Press.

Дополнительная литература

Aboulafia, M., 1986. The Mediating Self: Mead, Sartre, and Self-Determination, New Haven: Yale University Press.

Albahari, M., 2006. Analytical Buddhism: The Two-tiered Illusion of Self, New York: Palgrave Macmillan.

Barbaras, R., 1991. “Le sens de l’auto-affection chez Michel Henry et Merleau-Ponty,” Epokhé, 2: 91–111.

Bergoffen, D. B., 1978. “Sartre’s transcendence of the ego: A methodological reading,” Philosophy Today, 22: 224–51.

Bermúdez, J. L., Marcel, A., and Eilan, N., 1995. The Body and the Self, Cambridge, MA: MIT Press.

Busch, T. W., 1977. “Sartre and the senses of alienation,” Southern Journal of Philosophy, 15: 151–60.

Cassam, Q. (ed.), 1994. Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

Chisholm, R. M., 1969. “On the observability of the self,” Philosophy and Phenomenological Research, 30: 7–21.

Colombetti, G. 2011. “Varieties of pre-reflective self-awareness: Foreground and background bodily feelings in emotion experience,” Inquiry, 54(3): 293–313.

Depraz, N., 1995. “Can I anticipate myself? Self-affection and temporality,” in D. Zahavi (ed). Self-Awareness, Temporality, and Alterity, Dordrecht: Kluwer Academic, pp. 85–99.

Frank, M. (ed.), 1991. Selbstbewusstseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

–––, 1991. Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart: Reclam.

Gallagher, S. (ed.), 2011. The Oxford Handbook of the Self, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2000. “Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science,” Trends in Cognitive Sciences, 4 (1): 14–21.

–––, 1996. “The moral significance of primitive self-consciousness,” Ethics, 107 (1): 129–40.

Gennaro, R. J., 2002. “Jean-Paul Sartre and the hot theory of consciousness,” Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 293–330.

Henrich, D., 1970. “Selbstbewusstsein: Kritische Einleitung in einer Theorie,” in R. Bubner (ed.) Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen, pp. 257–284; English translation: “Self-consciousness: A critical introduction to a theory,” Man and World, 4: 3–28.

Kapitan, T., 1999. “The Ubiquity of self-awareness,” Grazer Philosophische Studien, 57: 17–43.

Kenevan, P. B., 1981. “Self-consciousness and the ego in the philosophy of Sartre,” in P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Sartre, LaSalle IL: Open Court.

Kern, I., 1989. “Selbstbewusstein und Ich bei Husserl,” in Husserl-Symposion Mainz 1988, Stuttgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, pp. 51–63.

Legrand, D., 2006. “The bodily self: The sensori-motor roots of pre-reflective self-consciousness,” Phenomenology and the Cognitive Sciences, 5(1): 89–118.

Legrand, D. 2007. “Pre-reflective self-as-subject from experiential and empirical perspectives,” Consciousness and cognition, 16 (3): 583–599.

Marbach, E., 1974. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, The Hague: Martinus Nijhoff.

Miguens, S., Preyer, G., and Morando, C. B. (eds.), 2015. Pre-reflective Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, London: Routledge.

Pothast, U., 1971. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Prado, C.-G., 1978. “Reflexive Consciousness,” Dialogue, 17: 134–37.

Priest, S., 2000. “Merleau-Ponty’s concept of the body-subject,” Nursing Philosophy, 1(2): 173–174.

Rosenberg, J., 1981. “Apperception and Sartre’s pre-reflective cogito,” American Philosophical Quarterly, 18: 255–60.

Sartre, J.-P., 1948. “Conscience de soi et connaissance de soi,” Bulletin de la Société Française de Philosophie, 42: 49–91; English translation: “Consciousness of self and knowledge of self,” in N. Lawrence and D. O’Connor (eds.), Readings in Existential Phenomenology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, pp. 113–42.

Schear, J. K., 2009. “Experience and self-consciousness,” Philosophical Studies, 144 (1): 95–105.

Schmitz, H., 1991. “Leibliche und personale Konkurrenz im Selbstbewusstsein,” in B. Kienzle and H. Pape (eds), Dimensionen des Selbst, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 152–68.

Schroeder, W.-R., 1984. Sartre and his Predecessors: The Self and the Others, London: Routledge and Kegan Paul.

Shoemaker, S., 1994. “Self-knowledge and ‘inner sense’,” Philosophy and Phenomenological Research, 54: 249–314.

Tani, T., 1998. “Inquiry into the I, disclosedness, and self-consciousness: Husserl, Heidegger, Nishida,” Continental Philosophy Review, 31(3): 239–53.

Tugendhat, E., 1979. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, English translation: Stern. Self-Consciousness and Self-Determination, Cambridge, MA: MIT Press.

Varga, S., 2012. “Non-Reflective self-awareness: Towards a ‘situated’ account,” Journal of Consciousness Studies, 19 (3–4)L 164–193.

Wider, K., 1987. “Hell and the private language argument: Sartre and Wittgenstein on self-consciousness, the body, and others,” Journal of the British Society for Phenomenology, 18: 120–32.

–––, 1993. “Sartre and the Long Distance Truck Driver: The Reflexivity of Consciousness,” Journal of the British Society for Phenomenology, 24(3): 232–49.

–––, 1997. The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary Philosophy of Mind, Ithaca: Cornell University Press.

Zahavi, D., 2005. Subjectivity and Selfhood: Investigating the first-person perspective, Cambridge, MA: The MIT Press.