концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Феноменология

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 16 ноября 2003 года; содержательно переработано 16 декабря 2013 года.

Феноменология строится вокруг изучения структур сознания в том виде, в котором они переживаются от первого лица. Основополагающей структурой такого переживания является его интенциональность —направленность на объект, поскольку переживание — это всегда переживание какого-либо объекта. Переживание направлено на объект в силу его содержания или значения (которое представляет объект), подпадая под соответствующие условия.

Феноменология как дисциплина отлична от остальных центральных философских дисциплин — онтологии, эпистемологии, логики и этики — хотя и связана с ними. Несмотря на то, что в различных вариантах феноменологию практиковали столетиями, как самостоятельная дисциплина она сложилась лишь в начале ХХ века в работах Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти и др.

Заданная феноменологией проблематика интенциональности, сознания, квалиа и перспективы первого лица актуализируется в современных разработках философии сознания.

Что такое феноменология?

Феноменология чаще всего понимается либо как дисциплинарное поле философии, либо как движение в истории философии.

Феноменология может быть определена как исследование структур опыта или сознания. Как известно, феноменология — наука о «феноменах»: о явлениях вещей, о том, как они явлены в опыте, и о том, какие смыслы вещи могут иметь в переживании. В феноменологии сознательные переживания исследуются как переживаемые субъективно, или от первого лица.

Таким образом, эта область философии, будучи самостоятельной, должна вместе с тем быть cвязана с другими центральными областями философии — с онтологией (исследованием бытия, или того, что есть), эпистемологией (исследованием познания), логикой (изучением правильных рассуждений), этикой (изучением благих и дурных действий) и т.д.

Феноменология как направление в философской традиции исторически сложилась в первой половине XX века с работами Эдмунда Гуссерля, Мартина Хайдеггера, Мориса Мерло-Понти, Жана-Поля Сартра и др. Феноменология для них была подлинным основанием всякой философии и тем самым противопоставлялась этике, метафизике и эпистемологии. Методология и основные отличительные черты феноменологии активно обсуждались Гуссерлем и его последователями: дискуссия вокруг них продолжается и сегодня. (Само определение феноменологии, данное выше, будет оспариваться, например, последователями Хайдеггера, однако останется отправной точкой в обзорах этой области.)

В современной философии сознания значение термина «феноменология» часто сужается до характеристики сенсорных качеств зрения, слуха и др., а также используется для описания разных типов ощущений. Однако наши переживания, как правило, несводимы к ощущению: их содержание многогранно.

Феноменология была магистральным направлением континентальной европейской философии на протяжении всего ХХ века; в то же время внутри австро-англо-американской аналитической традиции развивалась философия сознания. Тем не менее способы рассмотрения нашей мыслительной активности в двух традициях иногда пересекаются: поэтому в данной статье будут учитываться оба направления. Таким образом, главной задачей статьи является характеристика феноменологии и в современной, и в исторической перспективах. Вместе с тем будет уделено внимание исторической традиции, которая позволила этой дисциплине сформироваться.

В основном в феноменологии исследуются различные формы переживаний: от восприятия, мышления, памяти, воображения, эмоции, желания и воли до телесных ощущений, воплощенного действия (embodied action) и социальной активности, в последнюю из которых включена речевая деятельность. Структура подобных типов опыта обычно включает то, что Гуссерль называл интенциональностью, — направленность опыта на вещи в мире, то есть свойство сознания быть сознанием чего-то или о чем-то. В классической гуссерлевской феноменологии наше переживание направлено на вещи — иными словами, представляет или «интендирует» их — лишь посредством конкретных понятий, мыслей, идей, образов и т.п., которые и составляют смысл или содержание данного переживания и отличны от вещей, которые они предъявляют или обозначают.

Обнаруживаемая в рефлексии или анализе интенциональная структура сознания включает различные формы опыта. Так, феноменология рассматривает осознание (awareness) времени (в том числе внутри потока сознания, consciousness), осознание пространства (в восприятии), внимание (причем различаются фокальное и маргинальное или «горизонтное» осознание), осознание принадлежности собственного опыта, самосознание (сознание самого себя), самость в разных проявлениях (таких как мышление, действие и др.), воплощенное действие (в том числе кинестетическую осознанность собственного тела), целеполагание в действии (более или менее эксплицитное), осознание других (в эмпатии, интерсубъективности, коллективности), речевую деятельность (в том, что касается значения, коммуникации и понимания других) и иную повседневную активность в окружающем нас жизненном мире (в той или иной культуре).

Рассматривая феноменологию в другом измерении, мы находим основания и условия возможности интенциональности, включая воплощение, или телесность, телесные навыки, культурный контекст, речь и иные социальные практики, социальный фон и контекстуальные аспекты интенциональной деятельности. Феноменология, таким образом, от сознательных переживаний приводит к выявлению условий, из-за которых опыт вообще может быть интенциональным.

Проблематичным остаётся вопрос о том, возможно ли поместить эти основания опыта в область феноменологии как дисциплины. Культурная обусловленность переживаний — в отличие от анализа электрохимических процессов мозга — обладает бóльшим объяснительным потенциалом и способствует нашему самопониманию лучше, чем осознание принадлежности к той или иной физической системе с существующими в ней квантово-механическими состояниями. C некоторыми оговорками можно сказать, что феноменология занимается объяснением ряда базовых условий нашего опыта.

Феноменология как дисциплина

Феноменология как дисциплина определяется областью исследований, методологией и основными задачами.

Феноменология изучает структуры сознательного опыта как переживаемого от первого лица, а также его условия. Основополагающим элементом переживания является его интенциональность, то есть направленность к определенному объекту в мире в силу его (объекта) содержания или смысла.

Всем нам свойственны различные типы переживаний, в том числе восприятие, воображение, мышление, эмоции, желание, воление и совершение действий. Область феноменологии в этом смысле включает спектр подобных переживаний (среди прочих). Под переживанием в данном случае понимается не только условно пассивный опыт вроде видения или слуха, но и тот, в котором проявляется инициатива агента переживаний — как при забивании гвоздей, ходьбе или ударе по мячу. Этот спектр переживаний будет особенным для каждого сознательного вида живых существ, однако в данном случае речь идет о человеческом восприятии, то есть о переживании тех живых существ, которые способны к феноменологической практике.

Это характерно как для феноменологической, так и для онтологической составляющей переживаемого опыта: в первом случае вопрос ставится о том, что значит для переживания быть переживаемым, во втором — о том, что значит существование этого переживания.

Как возможно изучение сознательных переживаний? Мы рассуждаем о них так, как будто уже их испытываем, то есть принимаем точку зрения первого лица. Так или иначе, мы неспособны в полной мере описать переживание, пока оно ощущается. В большинстве случаев у нас просто нет такой возможности: так, например, состояние сильного гнева или страха требует полной и единовременной психологической сосредоточенности. Мы, скорее, имеем лишь фон, «горизонт» актуального переживания и можем проанализировать его узнаваемость для нас самих: так происходит, например, в случаях, когда мы слышим музыку, смотрим на закат, думаем о любви, собираемся преодолеть какое-нибудь препятствие. Описание переживаний в рамках феноменологической практики предполагает знакомство с ними, наличие сходного опыта. Феноменология, однако, добивается не описания отдельно взятых сиюминутных переживаний, а их разновидностей, типов.

Классические феноменологи практиковали три основных метода.

Первый состоял в описании типа переживаний в том виде, в котором мы можем найти его в нашем личном — и уже, возможно, прошедшем — опыте (1).

Так, Гуссерль и Мерло-Понти говорили о дескрипции опытных переживаний. Для второго метода характерна интерпретация, опирающаяся на контекстуальность опыта: в этом случае из определяющих его внешних условий выделяются существенные элементы (2). В этом русле работал Хайдеггер и его последователи, опиравшиеся на герменевтическую традицию интерпретации в контексте, особенно в контексте лингвистическом и социокультурном. Третий метод наибольшее внимание уделяет форме типа переживания (3). В конечном счете все классические феноменологи сосредотачивались на анализе опытных переживаний, выделяя их основные черты для дальнейшей разработки.

В последние десятилетия методы классической феноменологии были переработаны. Так, в модели логико-семантической феноменологии (4) исследуются условия истинности для различных типов мышления (например, в ситуации, когда я думаю, что собаки гоняются за кошками) или условия достаточности, соответствующие некоторому виду интенции (например, когда я намереваюсь или хочу преодолеть вот то препятствие). В экспериментальной парадигме когнитивных нейронаук (5) разрабатываются эксперименты, способные эмпирическим путем подтвердить или опровергнуть некоторые аспекты опыта: например, когда при сканировании мозга демонстрируется электрохимическая активность определенной зоны, считается, что она отвечает за ту или иную испытываемую эмоцию, зрительный образ или моторные функции. Это направление «нейрофеноменологии» предполагает, что сознательные переживания при совершении действий в соответствующих условиях укоренены в нейронной активности. Здесь происходит смешение чистой феноменологии с биологической и физической науками, что было бы неприемлемо для традиционных феноменологов.

Переживание становится сознательным, если субъект имеет определенное осознание проживаемого или исполняемого им опыта в момент его данности. Подобная форма внутреннего осознания широко обсуждалась в рамках многовековой традиции со времен введенного Локком понятия способности к самосознанию, выработанного на почве картезианской идеи сознания (con-science). Однако состоит ли это осознание переживания в своего рода внутреннем его наблюдении, как если бы человек делал две вещи одновременно? (Брентано доказывал, что нет.) Является ли оно высокопорядковым восприятием или же высокопорядковой мыслью о деятельности своего сознания? (В недавних исследованиях были выдвинуты оба варианта.) Или же это иная форма внутренней структуры? (Сартр придерживался этой точки зрения, намеченной Брентано и Гуссерлем.) В принципе эти проблемы остаются вне задач данной статьи, однако надо отметить, что результаты такого феноменологического анализа формируют основные черты предметной области исследования и присущую ей методологию. Осознание принадлежности переживаний — их определяющая черта, придающая опыту необходимую для него перспективу первого лица. Эта перспектива становится возможной благодаря описанному характеру переживаемого опыта и является центральной для феноменологической методологии.

Сознательный опыт — отправная точка феноменологических исследований, однако он переходит в менее сознательные феномены. Как подчеркивал Гуссерль и другие исследователи, мы лишь смутно осознаем то, что находится на периферии нашего внимания, и лишь косвенно отдаем себе отчет о наличии более широкого горизонта вещей в мире вокруг нас. Более того, согласно Хайдеггеру, в практической деятельности (вроде прогулок, забивания гвоздей или говорения на родном языке) нами не до конца осознаются привычные паттерны этой активности. Как подчеркивали психоаналитики, большая часть интенциональной ментальной активности и вовсе не осознается, однако может быть осознана в процессе терапии, позволяющем понять, как и о чем именно мы думаем и что переживаем.

Впрочем, эти соображения могут быть предметом дискуссии; непосредственной задачей здесь является, скорее, постановка вопроса о границах феноменологии в целом.

Для проведения базового феноменологического упражнения рассмотрим некоторые весьма распространенные повседневные переживания, описанные от первого лица:

• Я вижу ту рыбацкую лодку у побережья, когда тучи опускаются на Тихий океан.

• Я слышу вертолет, летящий к больнице: он жужжит над моей головой.

• Я думаю, что феноменология отличается от психологии.

• Мне хочется, чтобы тот теплый мексиканский дождь лил так же, как на прошлой неделе.

• Я представляю себе страшное существо из своего ночного кошмара.

• Я намереваюсь закончить свою работу к полудню.

• Я аккуратно обхожу разбитое стекло на тротуаре.

• Я наотмашь бью по теннисному мячу, заставляя его вращаться.

• Я подбираю слова, чтобы выразить свою точку зрения в беседе.

Все перечисленное — примитивные описания хорошо знакомых нам типов переживаний. Каждое предложение — простейшая форма феноменологической дескрипции, формулирующая с помощью повседневного языка структуру описываемого опытного переживания. Местоимение «я» указывает структуру первого лица, присущую сознательному переживанию: интенциональность исходит из субъекта. Глагол отображает описываемый тип интенционального переживания — восприятие, мышление, воображение и т.д. Существенным становится то, как осознаваемые предметы предъявлены или интендированы в переживаниях, в особенности то, как именно мы видим, постигаем или мыслим объекты. Прямое дополнение в этих описаниях («та рыбацкая лодка у побережья») указывает на способ данности объекта в опыте, его содержание или смысл: то, что Гуссерль называет ноэмой.

Более полные феноменологические дескрипции или интерпретации (подобные тем, что можно встретить в работах Гуссерля, Мерло-Понти и др.) превзойдут простые описания, речь о которых шла выше. Однако и в простых феноменологических дескрипциях прослеживается базовая структура интенциональности. Дальнейшая интерпретация этих дескрипций делает возможной оценку значимости контекста переживаний. Это, в свою очередь, позволяет обратиться к более общим условиям возможности переживаний того или иного рода. Феноменологическая практика, таким образом, с помощью классификации, описания, интерпретации и анализа структуры переживаний позволяет установить соответствие между ними и нашим собственным опытом.

При подобных дескриптивно-объяснительных моделях анализа переживаний становится ясно, что предметом анализа является хорошо знакомые нам формы сознания, сознательные переживания чего-то или о чем-то. Таким образом, интенциональность — внутренняя структура нашего опыта, и феноменология по большей части ведется как изучение различных ее аспектов. Мы исследуем структуры потока сознания, самотождественности Я, воплощенности Я и телесного действия.

Более того, как только мы задаемся вопросом о том, как функционируют эти феномены, мы переходим к анализу релевантных условий, которые позволяют переживаниям протекать, а также представлять и интендировать предметы, именно так, как они протекают. Феноменология приводит к анализу условий возможности интенциональности, включающих в себя моторные навыки и привычки, фоновые социальные практики и зачастую язык, который занимает особое место в человеческой деятельности.

От феноменов к феноменологии

Оксфордский словарь английского языка предлагает такое определение феноменологии:

Феноменология

• 1. Наука о феноменах, отличная от науки о бытии (онтологии).

• 2. Раздел всякой науки, где описываются и классифицируются ее феномены.

От греч. рhainomenon — явление.

В философии на фоне споров о теории и методологии термин употребляется в первом смысле. В физике и философии науки термин используется во втором значении, хоть и употребляется лишь время от времени.

Таким образом, в исходном значении феноменология — это наука о феноменах, то есть о том, что — в отличие от реально существующего — лишь является. Это древнее разделение дало толчок развитию философии сразу после того, как мы выбрались из платоновской пещеры. Вплоть до ХХ века феноменология как отдельная дисциплина не развивалась, а ее понимание и сегодня остается довольно размытым даже во многих современных философских кругах. Что же это за дисциплина? Как был осуществлен поворот от исходного понятия феномена к дисциплине феноменологии?

В XVIII веке под «феноменологией» понималась теория об основополагающих для эмпирического знания явлений, особенно чувственных. Латинский термин phenomenologia был введен Фридрихом Кристофом Этингером в 1736 году. Вскоре немецкое Phänomenologia было использовано Иоганном Генрихом Ламбертом, последователем Христиана фон Вольфа. Иммануил Кант, как и Иоганн Готлиб Фихте, также время от времени употреблял этот термин в своих работах. В 1807 году Г. В. Ф. Гегель называет свой труд «Феноменология духа» (Phänomenologie des Geistes). В 1889 году Франц Брентано пользуется этим термином для обозначения «дескриптивной психологии». Эдмунд Гуссерль перенимает у него термин «феноменология» и использует его в качестве названия новой науки о сознании, а дальше все сложилось так, как сложилось.

Допустим, мы говорим, что феноменология изучает феномены: то, что нам является, и его способ явленности. Как в таком случае понимать термин феномен? В истории его употребления на протяжении нескольких веков можно найти черты формирования феноменологии как дисциплины.

В духе эмпиризма можно говорить, что то, что является сознанию, — чувственные данные, или квалиа: либо паттерны собственных ощущений (как, например, видеть красное здесь и сейчас, испытывать это щекотливое чувство, слышать тот резонирующий бас) либо чувственные паттерны вещей в окружающем мире — как вид и запах цветов (то, что Джон Локк называл вторичными качествами тел). В духе строгого рационализма, однако, то, что является сознанию, — рационально сформированные «ясные и очевидные идеи» (в соответствии с идеалом Рене Декарта).

В теории познания Иммануила Канта, где соединились задачи рационализма и эмпиризма, то, что является сознанию, — феномены, определяемые как вещи-как-они-являются или вещи-как-они-представлены (в синтезе чувственных и понятийных форм объектов-как-познанных). В теории науки Огюста Конта феномены (phenomenes) суть факты (faits; то, что происходит), которые должны объясняться той или иной наукой.

В эпистемологии XVIII и XIX веков феномены становятся исходным пунктом построения науки и знания вообще. Значение термина феномен, таким образом, сохраняется в своем расхожем смысле как то, что мы наблюдаем (воспринимаем) и стремимся объяснить.

С возникновением и развитием в конце XIX века психологии как дисциплины феномен стал пониматься в несколько ином смысле. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) Брентано феноменом называется то, что возникает в сознании; так, психические феномены суть акты сознания (или их содержания), а физические феномены — объекты внешнего восприятия, начиная с цветов и форм. Физические феномены для Брентано существуют «интенционально» в актах сознания. Подобный взгляд возрождает средневековое понятие, которое Брентано назвал «интенциональным внутренним существованием», однако им не разрабатывается онтология: что значит существовать в сознании и только ли в сознании существуют физические объекты?

Такая концепция феномена в скором времени станет основной в феноменологии как новой дисциплине.

Брентано отделял дескриптивную психологию от генетической. В то время как последняя стремится найти и объяснить причины возникновения различных типов ментальных феноменов, дескриптивная психология призвана дать им определения и классифицировать эти феномены, к которым относятся и восприятие, и суждение, и эмоция, и т.д. По Брентано, всякий ментальный феномен, или акт сознания (и только он!), направлен на некоторый объект. Этот принцип интенциональной направленности — отличительный признак его дескриптивной психологии, для обозначения которой в 1889 году Брентано прибегает к термину «феноменология», прокладывая тем самым дорогу новой науке феноменологии Гуссерля.

Феноменология, как мы ее знаем, берет начало в «Логических исследованиях» (1900–1901) Гуссерля. В этом монументальном труде Гуссерль придерживался двух теоретических направлений: психологической теории (здесь Гуссерль шел по пятам Брентано, а также Уильяма Джеймса, чьи «Принципы психологии» (1891) произвели сильное впечатления на Гуссерля) и логической или семантической теории (здесь Гуссерль следовал уже за Бернардом Больцано и современниками вроде Готлоба Фреге, которые заложили основание новой логики). Примечательно, что обе исследовательские траектории восходят к Аристотелю, и в обеих при жизни Гуссерля были достигнуты важные и принципиально новые результаты.

Гуссерль времен «Логических исследований» был вдохновлен идеалом логики Больцано, хотя принимал брентановскую концепцию дескриптивной психологии. В «Учении о науке» (1835) Больцано различает между субъективными и объективными идеями, или представлениями (Vorstellungen).

Фактически он критикует Канта и всю предшествующую традицию классических эмпиристов и рационалистов за то, что они не сумели произвести различие такого рода, представив тем самым феномены как нечто исключительно субъективное. Логика занимается изучением объективных идей, включая пропозиции, которые, в свою очередь, составляют объективные теории, подобные теориям в науках. Психология должна, напротив, изучать субъективные идеи, конкретные содержания (проявления) психической активности в определенных отдельно взятых сознаниях в некоторый период. Гуссерль же в рамках одной дисциплины стремился и к тому, и к другому: так, феномены должны быть переосмыслены как объективные интенциональные содержания (иногда называемые интенциональными объектами) субъективных актов сознания. Предметом феноменологии в таком случае должны стать и сознание, и соотнесенные с ним феномены. В «Идеях I» (1913) для фиксации больцановского различения в своей версии Гуссерль вводит два греческих слова: noesis и noema — от греческого глагола noéō (νοέω), который можно перевести как «воспринимать», «мыслить», «постигать» (от него также происходит слово nous (νοῦς) — ум). Интенциональный процесс сознания будет назван ноэзисом, а его идеальное содержание — ноэмой. Ноэма акта сознания характеризуется Гуссерлем двояко: это уже упомянутый идеальный смысл, но и «объект как интендируемый». Феномен, или объект-как-он-является, становится ноэмой, объектом-как-он-интендируется. Различные интерпретации гуссерлевской теории ноэмы сводятся, таким образом, к его же основной теории интенциональности — представляет ли собой ноэма одну из сторон интендируемого объекта или скорее среду интендирования?

Для Гуссерля в феноменологии происходит интеграция некоторой разновидности психологии и некоторой разновидности логики.

Короче говоря, предмет последней — идеальные значения, выступающие в качестве интенциональных содержаний (или ноэматических смыслов) различных типов опыта. Содержания общи для различных актов сознания и в этом смысле являются объективными, идеальными значениями. Вслед за Больцано (и в некоторой степени за логиком-платоником Германом Лотце) Гуссерль выступает против редукции логики, математики и всякой науки к простой психологии, к тому, как людям случается мыслить; и в том же ключе он строго отличает феноменологию от психологии. Для Гуссерля феноменология должна изучать сознание и исключать редукцию объективных и общих смыслов, присущих опыту, к субъективным и окказиональным случаям. Идеальное значение, таким образом, должно быть двигателем, ядром интенциональности в актах сознания.

Отчетливая концепция феноменологии появляется с разработкой чистой модели интенциональности. Так, феноменология и современная концепция интенциональности последовательно возникают в «Логических исследованиях» (1900–1901). Заложенные в этой работе теоретические основы науки феноменологии позволили Гуссерлю окончательно утвердить ее в «Идеях I» (1913), после чего появляются альтернативные взгляды на феноменологию.

История и многообразие феноменологии

Феноменология обрела самостоятельность благодаря Гуссерлю, как эпистемология — благодаря Декарту и онтология или метафизика — благодаря Аристотелю, следовавшему за Платоном. И все же феноменология даже без специального названия практиковалась на протяжении столетий. Когда индуистские и буддийские философы размышляли о состояниях сознания, достигаемых в разного рода медитациях, они также занимались феноменологической практикой, как и Декарт, Юм и Кант, характеризуя те или иные состояния восприятия, мышления и воображения. Брентановская классификация типов ментальных феноменов, заданных направленностью сознания, тоже была феноменологической практикой. Даже когда Уильям Джеймс оценивал виды умственной деятельности в потоке сознания, включая их воплощение и зависимость от склонностей, он тоже практиковал феноменологию. И когда современные аналитические философы рассматривают проблемы сознания и его направленности, они также занимаются феноменологией. Тем не менее феноменологическая дисциплина, уходящая корнями на столетия назад, окончательно сформировалась благодаря Гуссерлю.

Публикации Гуссерля вызвали шквал феноменологических исследований в первой половине XX века. Разнообразие традиционной феноменологии описано в «Энциклопедии феноменологии» (Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer Academic Publishers, 1997, Dordrecht and Boston), содержащей отдельные статьи о семи разновидностях феноменологии:

(1) Трансцендентальная конститутивная феноменология изучает то, как объекты конституируются в чистом или трансцендентальном сознании, вынося за скобки вопрос соотнесения с окружающим нас естественным миром.

(2) Натуралистическая конститутивная феноменология занимается тем, как сознание конституирует или воспринимает вещи природного мира, и допускает, в соответствии с естественной установкой, что сознание является частью природы.

(3) Экзистенциальная феноменология исследует человеческое существование, в том числе опыт свободного выбора и действий в конкретной ситуации.

(4) Историцистская генеративная феноменология занимается вопросом о том, как значения, находясь в наших переживаниях, порождаются в историческом процессе коллективного опыта со временем.

(5) Генетическая феноменология исследует генезис смыслов вещей внутри потока переживаний отдельного субъекта.

(6) Герменевтическая феноменология изучает интерпретативные структуры опыта, то есть условия понимания вещей и взаимодействия с ними в человеческом мире, в том числе — нас самих и других.

(7) Реалистическая феноменология изучает структуры сознания и интенциональности, предполагая их наличными в реальном мире, внешнем по отношению к сознанию, а не сконструированным им.

Наиболее знаменитыми представителями классической феноменологии были Гуссерль, Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. У всех четырех мы находим непохожие друг на друга концепции феноменологии, методы и результаты. Краткий очерк различий между ними позволит охватить как переломный период в истории феноменологии, так и плюралистичность подходов.

В «Логических исследованиях» (1900–1901) Гуссерль очерчивает сложносоставную систему философии, переходя от логики к философии языка, к онтологии (теории универсалий и частей целого), к феноменологической теории интенциональности и, в конце концов, к феноменологической теории познания. К феноменологии как таковой Гуссерль переходит несколько позже, в «Идеях I» (1913), и дает ей определение «наука о сущности сознания вообще», для которой определяющей чертой будет интенциональность, подходя к ней эксплицитно «от первого лица» (§ 33 и далее). В таком духе мы могли бы сказать, что феноменология есть наука о сознании как об опытной форме переживаний (различных типов) от первого лица. В рамках этой дисциплины мы исследуем различные формы опыта, как он осуществляется и переживается субъектом. Мы призваны охарактеризовать опыт видения, слышания, воображения, мышления, эмоционального чувствования, желания, стремления, воления, а также действия, то есть воплощенных произвольных актов передвижения, говорения, приготовления пищи, работы с деревом и др. Однако задача не ограничивается лишь характеристикой сознательного опыта; его феноменологический анализ подразумевает очерчивание способов, через которые мы сами могли бы пережить ту или иную форму сознательной активности. Главенствующим свойством родственных нам типов переживания становится их интенциональность, их наличие в качестве «сознания о чем-либо» предъявленном или пережитом тем или иным способом. Значение объекта в наличном опыте определено тем, как мы его видим, схватываем в понятии или осмысляем.

Так, феноменология отчасти становится исследованием значения в более широком смысле, чем это подразумевает лингвистический анализ, поскольку значение выражается не только в языке.

Трансцендентальный поворот, представленный в «Идеях I», отчасти был обусловлен обращением Гуссерля к кантовскому «трансцендентальному идеализму» и вопросу об условиях возможности познания и в более широком смысле — сознания, а также отказом от реальности вне феноменов, по ту сторону явленного. Трансцендентальный поворот потребовал разработки метода эпохэ (от греч. Έποχή — термин скептицизма, означавший воздержание от суждения).

Рассмотрим, например, зрительный опыт: я вижу дерево на другой стороне площади. В феноменологической рефлексии не ставится вопрос о том, существует ли это самое дерево; мой опыт переживания дерева не зависит от того, существует оно или нет. Так или иначе, мы должны сосредоточиться на том, как именно объект интендируется, как он нам явлен. Я вижу, скажем, эвкалипт, а не юкку; я вижу этот объект как эвкалипт, обладающий определенной листвой, корой и т.д. Заключая в скобки дерево само по себе, мы направляем внимание к тому, как дерево дано нам в сознательном опыте и особенно — к его содержанию, значению, которым оно обладает в моем опыте. В этом примере Гуссерль назовет ноэмой (или ноэматическим смыслом) переживания именно дерево-как-оно-воспринято.

После Гуссерля в философской среде широко обсуждалось как само определение феноменологии, так и присущие ей методы и задачи. Так, например, погибший в Первой мировой студент Гуссерля Адольф Райнах, обращаясь к «Логическим исследованиям», утверждал, что феноменология не должна порывать с реалистической онтологией. Роман Ингарден, польский феноменолог младшего поколения, также выступал против намеченного Гуссерлем поворота к трансцендентальному идеализму. Для них и ряда других представителей феноменологического движения феноменология не должна «заключать в скобки» вопросы о бытии или онтологии, как то предполагает метод эпохэ. Мартин Хайдеггер, начавший как ассистент Гуссерля в 1916 году и занявший его должность во Фрайбургском университете в 1928 году, досконально изучив ранние сочинения учителя, наметил собственный проект феноменологии в «Бытии и времени» (1927).

Для Хайдеггера феноменология воплощается в том, что он называет «фундаментальной онтологией». Мы должны отличать сущее от его бытия и начинать любое исследование с вопроса о смысле бытия в связи с человеком, исследуя наше существование в активности Dasein (того сущего, чье бытие в каждом случае есть мое собственное).

В отличие от Гуссерля, Хайдеггер сопротивляется неокартезианскому акценту на сознании и субъективности, включая то, как восприятие предъявляет вещи вокруг нас. Более того, Хайдеггер утверждал, что наиболее фундаментальные способы отношения к окружающим вещам проявляются в практической деятельности вроде заколачивания гвоздей: именно в таких случаях феноменология раскрывает наше положение в мире в контексте инструментальности и бытия-с-другими.

В совершенно ином стиле аналитической прозы написан курс «Основные проблемы феноменологии» (1927), где Хайдеггер рассматривает постановку вопроса о смысле бытия от Аристотеля и плеяды других мыслителей до истоков феноменологии. Наше понимание сущего и его бытия разрешается, наконец, в феноменологии. Здесь хайдеггеровское обращение к классическим началам онтологии куда более очевидно и совместимо с взглядами Гусселя времен «Логических исследований» (именно они были ранним источником вдохновения для Хайдеггера). Принципиально новой идеей Хайдеггера была концепция «основания» существования, опирающаяся на обращение к более фундаментальным модусам существований, чем окружающие нас вещи — будь то деревья или отбойные молотки. Хайдеггер ставит под вопрос современную ему увлеченность технологическими разработками; научные теории, таким образом, рассматриваются как исторические артефакты, используемые в технологической практике, а не идеальные единства объективной истины, как настаивал Гуссерль. Хайдеггер считал, что глубина нашего понимания бытия свершается, скорее, в феноменологии.

В 1930-е годы феноменологические разработки, уже идущие в Австрии и Германии, перешли в среду французской философии. Почва для рецепции была подготовлена Марселем Прустом в его романе «В поисках утраченного времени», где повествователь подробно излагает яркие воспоминания о перенесенных переживаниях, в том числе ставшие знаменитыми ассоциации с запахом свежих пирожных мадлен. Подобная восприимчивость к опыту в этом смысле восходит к Декарту, а французскую феноменологию можно рассматривать как попытку сохранить центральную картезианскую идею, отбрасывающую вместе с тем дуализм сознания и тела. Важным мотивом для множества французских философов ХХ века становится опыт собственного тела, собственного переживаемого или живого тела.

В романе «Тошнота» (1936) Жан-Поль Сартр от первого лица рассказывает о череде странных переживаний главного героя, для которого привычные предметы теряют их значение; это продолжается до момента, когда он сталкивается с чистым бытием у подножья каштанового дерева, и в этот момент вновь обретает чувство собственной свободы. «Бытие и ничто» (1943) — труд, который Сартр пишет, еще будучи военнопленным, — посвящен построению новой феноменологической онтологии. Сознание есть сознание объектов, как подчеркивал Гуссерль. Сартр выстраивает собственную модель интенциональности, где своего рода центральным игроком в сознании становится феномен, а явленность феномена есть сознание-об-объекте. Каштановое дерево, которое я вижу, наряду со всеми вещами в мире, как мы обычно их переживаем, есть феномен в сознании, за которым лежит его «бытие-в-себе». В свою очередь сознание, будучи еще и дорефлексивным сознанием-самого-себя (conscience de soi), имеет «бытие-для-себя». Для Сартра — и в этом он расходится с Гуссерлем — «я» или «самость» есть не что иное, как череда актов сознания, включающая в том числе радикально свободные волевые акты (подобно «пучку восприятий» Юма).

Такой подход, по сути, не соответствует методологическим проектам Гуссерля или Хайдеггера, однако демонстрирует значительный талант самого Сартра, написавшего ряд пьес и новелл, а также удостоенного Нобелевской премии по литературе.

Феноменология Сартра, разработанная в «Бытии и ничто», стала философским обоснованием пользующегося популярностью экзистенциализма, принципы которого были очерчены в его же знаменитом эссе «Экзистенциализм — это гуманизм» (1945). В «Бытии и ничто» Сартр придал особое значение опыту независимого выбора, особенно — проекту выбора самого себя, основополагающего паттерна собственных осуществленных действий. В своих ярких описаниях «взгляда» Другого Сартр заложил основу для современного политического осмысления значимости понятия Другого (как в случае других групп или других этносов). Симона де Бовуар, соратница Сартра на протяжении многих лет, в книге «Второй пол» (1949) положила начало современному феминистскому движению, особенным образом артикулирующему восприятие женщины как Другой.

В 1940-е годы в Париже к становлению французского феноменологического движения присоединяется Морис Мерло-Понти. В «Феноменологии восприятия» (1945) он разрабатывает направление, особенно концентрирующееся на роли тела и телесности в опыте человеческих переживаний. В отличии от Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, Мерло-Понти обращается к экспериментальной психологии, фиксирующей и анализирующей опыт групп людей с ампутированными конечностями, продолжавших испытывать ощущения в фантомных частях тела. Мерло-Понти отвергал как ассоцианистскую (сосредотачивающуюся на корреляции между ощущением и раздражителем), так и интеллектуалистскую психологию, выдвигающую на первый план рациональное конструирование мира в сознании. (Ср. бихевиоризм и компьютационализм в современной эмпирической психологии.) Мерло-Понти сосредотачивается на «телесном образе», переживании обладания телом, и его значении для деятельности субъекта.

Масштаб «Феноменологии восприятия» характерен для классической феноменологии и не в последнюю очередь потому, что Мерло-Понти много ссылается на Гуссерля, Хайдеггера и Сартра, хотя и создает новаторскую феноменологическую концепцию. Она во многом строится вокруг роли внимания в феноменальном поле, вокруг переживаний тела, подвижности тела, пространственности тела, тела в половом бытии и в языке, среди других тел, вокруг темпоральности; кроме того, Мерло-Понти работает с понятием свободы, столь важным для французского экзистенциализма. Ближе к концу главы о cogito («я мыслю, следовательно, существую» Декарта) Мерло-Понти лаконично фиксирует свою форму воплощенной, экзистенциальной феноменологии:

Одним словом, сознание воплощено (в мире) так же, как и тело находится в слиянии с сознанием (с познанием мира).

После Гуссерля, Хайдеггера и др., как уже говорилось, феноменологи занимались классическими вопросами — интенциональностью, осознанием времени, интерсубъективностью, практической интенциональностью, а также социальным и лингвистическим контекстами человеческой деятельности. Интерпретация текстов Гуссерля и др. сыграла центральную роль в этой работе: отчасти потому, что тексты обширны и сложны, отчасти потому, что историческое измерение само по себе является существенным аспектом континентальной традиции. Начиная с 1960-х годов аналитические философы также углублялись в основы феноменологии с оглядкой на разработки ХХ века в философии логики, языка и сознания.

В «Логических исследованиях» феноменология уже была крепко связана с логической и семантической теориями. От этой связи отталкивается аналитическая феноменология. Историческому и концептуальному соотношению феноменологии и логической семантики Фреге (см. напр. «О смысле и значении», 1892) посвящены исследования Д. Фёллесдала и Дж. Н. Моханти. Для Фреге выражение отсылает к объекту через его смысл; так, два выражения (скажем, «утренняя звезда» и «вечерняя звезда») могут отсылать к одному и тому же объекту (Венере), но выражать разные смыслы и по-разному предъявлять его. Для Гуссерля, подобно Фреге, переживание (или акт сознания) интендирует или отсылает к объекту с помощью ноэмы, или ноэматического смысла: так, два переживания могут относиться к одному и тому же объекту, отличаясь при этом способом данности или предъявления объекта (например, в случае, когда мы видим один и тот же предмет с разных сторон).

Позднее в аналитической философии сознания были заново открыты феноменологические темы ментальной репрезентации, интенциональности, сознания, чувственного опыта, интенционального содержания и контекстуальности мысли. Некоторые из представителей этого направления обращались к Уильяму Джеймсу и Францу Брентано, стоящим у истоков современной психологии; некоторые — к эмпирическим исследованиям когнитивных нейронаук. Кроме того, в исследовательской сфере существуют направления, комбинирующие задачи и проблемы феноменологии с проблемами нейронаук, исследований поведения и математического моделирования.

Подобные исследования расширяют методы классической феноменологии по мере движения духа времени. К философии сознания мы еще вернемся несколько позже.

Взаимосвязь феноменологии с онтологией, эпистемологией, логикой и этикой

Феноменология — одна из основных философских дисциплин. Однако как она связана с другими областями философии и чем от них отличается?

Философия включает в себя как минимум четыре ключевые области исследований: онтологию, эпистемологию, этику и логику. Предположим, что феноменологию можно включить в этот список. Теперь необходимо рассмотреть базовые определения всех областей:

• Онтология исследует сущее или его бытие: то, что есть.

• Эпистемология изучает познание: то, как мы познаем.

• Логика изучает правильные рассуждения: то, как следует рассуждать.

• Этика изучает «правильное» и «неправильное»: то, как следует поступать.

• Феноменология изучает наш опыт: то, как мы переживаем.

Области исследования всех пяти дисциплин очевидным образом отличны друг от друга, и может показаться, что они требуют столь же различных методов.

В истории были периоды, когда философы признавали одну из перечисленных областей «первой философией» — основополагающей дисциплиной, на которой зиждется философия или все знание и мудрость в целом.

Рассмотрим эпистемологию. Мы видим, что феноменология помогает определить, очертить феномены, на которых покоится познание, согласно современной эпистемологии. С другой стороны, сама по себе феноменология с помощью некоторой разновидности интуиции претендует на достижение знания о природе сознания — особенного знания «от первого лица».

Рассмотрим логику. Логическая теория значения привела Гуссерля к теории интенциональности — ядру феноменологии. Феноменология, таким образом, объясняет интенциональную или семантическую силу идеальных смыслов, а для логической теории центральными являются пропозициональные значения. Однако логическая структура выразима в языке, будь то обычный язык или специальный — как, например, язык логики предикатов, математики, или компьютерных систем. Вопрос о влиянии языка на формирование конкретных форм опыта (мышления, восприятия, эмоций) и их значения и содержания остается открытым и широко обсуждается. Таким образом, существует важная связь между феноменологией и логико-лингвистической теорией, в особенности философской логикой и философией языка (в отличие от математической логики per se).

Рассмотрим онтологию. Феноменология, в числе прочего, занимается изучением природы сознания, которая, в свою очередь, является центральным вопросом в метафизике и онтологии и истоком классической проблемы «сознание — тело». Методология Гуссерля предполагает вынесение за скобки вопроса о существовании окружающего мира и отделение тем самым феноменологии от онтологии мира. Однако феноменология Гуссерля разрабатывает теорию видов и индивидов (универсалий и партикулярий), отношений «часть — целое» и идеальных смыслов — все это так или иначе относится к онтологии.

Теперь рассмотрим этику. Феноменология должна играть для нее заметную роль, так как предлагает модели анализа структур волевых актов, ценностей, счастья и заботы о других (в эмпатии и симпатии). Тем не менее исторически этика находилась на линии горизонта в феноменологии. Гуссерль в основном избегал этической проблематики в своих главных работах, хотя и продемонстрировал роль практических проблем в структуре жизненного мира или структуре Geist (духа, культуры, как в случае «духа времени» — Zeitgeist). Кроме того, в одном из лекционных курсов Гуссерль закрепляет за этикой (как за логикой) основополагающее место в философии, отмечая важность феноменологии симпатии в фундировании этики. В «Бытии и времени» Хайдеггер заявил, что не строит этику, однако работал с такими феноменами, как «забота», «совесть», «вина», а также «падение» и «подлинность» (феноменами с теологической подоплекой).

В «Бытии и ничто» Сартр искусно анализирует логическую проблему самообмана, или дурной веры, а также выстраивает концепцию онтологических ценностей как производимых в духе доброй воли, что может быть воспринято как пересмотр кантовских оснований нравственности. У Бовуар также можно найти наброски экзистенциалистской этики, а Сартр оставил неизданные дневники об этике.

И все же эксплицитно феноменологический подход к этике формулируется лишь в работах Эмманюэля Левинаса, литовского феноменолога, до переезда в Париж посещавшего курсы Гуссерля и Хайдеггера во Фрайбурге. В «Тотальности и бесконечном» (1961) Левинас, отчасти сохраняя верность очерченным у Гуссерля и Хайдеггера темам, сосредотачивается на значимости «лица» Другого, закладывая основу для этики в феноменологии. Его сочинения написаны в импрессионистском стиле и насыщены отсылками к религиозному опыту.

С этикой связана как политическая, так и социальная философия. Сартр и Мерло-Понти были политически ангажированы в 1940-е годы в Париже, и развиваемые ими экзистенциальные направления философии с опорой на феноменологию предлагали политическую теорию, основанную на индивидуальной свободе. Позднее Сартр даже стремился связать экзистенциализм и марксизм. Тем не менее его политическая теория осталась в границах феноменологии; и все же социальная теория оказалась ближе к феноменологии как таковой.

Гуссерль обращался к человеческой роли в социальной активности при анализе феноменологических структур жизненного мира и Geist в целом. Хайдеггер особенно подчеркивал значимость социальной практики и считал ее более изначальной в сравнении с индивидуальным сознанием. Альфред Шюц развивал феноменологию социального мира. Сартр продолжал феноменологическую оценку значения Другого, фундаментального социального образования. Отталкиваясь от феноменологической проблематики работал Мишель Фуко, изучая становление и значение социальных институтов — от тюрем до психиатрических больниц. Жак Деррида долгое время практиковал нечто близкое к феноменологии языка, преследуя социальное значение деконструкции обширных текстов. Кроме того, некоторые разработки в постструктуралистской традиции имеют феноменологические трактовки, однако их рассмотрение не входит в задачи настоящей статьи.

Классическая феноменология, таким образом, находится в тесной связи с эпистемологией, логикой и онтологией, и имеет определенные пересечения с этической, социальной и политической теориями.

Феноменология и философия сознания

Должно быть очевидным, что феноменология может многое дать сфере, называемой «философией сознания». Несмотря на частичное совпадение исследовательских областей, феноменологическая и аналитическая традиции ранее не были тесно переплетены: поэтому обращение к философии сознания — одной из наиболее обсуждаемых ныне областей философии — может стать оправданным завершением обзора феноменологической традиции, представленного в настоящей статье.

Аналитическая традиция оформляется в начале ХХ века на почве анализа языка, особенно в работах Готлоба Фреге, Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна. Несколько позже Гилберт Райл в «Понятии сознания» (1949) представил ряд лингвистических анализов различных ментальных состояний, в том числе ощущение, убеждение и волю. Хотя Райла обычно называют философом обыденного языка, сам Райл настаивал на том, что «Понятие сознания» может быть названо трудом по феноменологии. Фактически Райл анализирует наше феноменологическое понимание ментальных состояний как отраженное в связанных с сознанием понятиях обыденного языка.

С позиции лингвистической феноменологии Райл доказывал, что картезианский дуализм сознания и тела содержит категориальную ошибку (логика или грамматика ментальных глаголов «верить», «видеть» и т.д. не предполагает приписывания веры и ощущения «духу в машине»). Отвергнув картезианский дуализм, Райл заново поставил проблему соотношения тела и сознания: чем является онтология сознания с точки зрения тела и как соотносятся сознание и тело?

Рене Декарт в определивших его эпоху «Размышлениях о первой философии» (1641) утверждал, что сознание и тело являются двумя отдельными родами сущего или субстанций с двумя различными атрибутами или модусами: телам присущи пространственно-временные физические свойства, тогда как сознание характеризуется свойствами мышления (включая видение, чувствование и т.д.). Несколько веков спустя в феноменологической традиции Брентано и Гуссерль заключат, что ментальным актам свойственны сознательность и интенциональность; в естественных науках в то же время будет провозглашено, что для физических систем характерны масса и сила, а в конечном счете гравитационное, электромагнитное и квантовое поля.

После Райла философы занимались поисками более эксплицитной и обобщенной натуралистической онтологии сознания.

В 1950-е годы материализм заново утверждался с аргументацией в пользу того, что все психические состояния тождественны определенным состояниям центральной нервной системы. Классическая теория тождества гласит, что всякий токен ментального состояния (определенного человека в определенный момент) тождественен некоторому токену состояния мозга (этого же человека в этот же момент времени). Материализм в радикальной форме предполагает тождественность типов ментальных состояний типам состояний мозга.

Однако материализм не вполне согласуется с феноменологией. Для нас не очевидно, как именно наши переживаемые и осознаваемые ментальные состояния (впечатления, мысли, эмоции) могут быть попросту сложными нейронными состояниями, неким образом отвечающими за реализацию первых. Если ментальные и нейронные состояния идентичны — как по типу, так и по токенам — где в научной теории сознания «вступает в права» феноменология? Не сменяет ли ее нейронаука полностью? И все-таки опыт и переживание должны быть объяснены в том числе и нейронаукой.

В конце 1960-х — начале 1970-х годов возникла компьютерная модель сознания, и господствующей моделью сознания стал функционализм. Он не предполагает, что сознание складывается из того, из чего состоит мозг (электрохимические переносы в обширных комплексах нейронов). Тем не менее сознание является тем, что «выполняет» мозг: он выступает посредником между поступающей в организм информацией и исходящим от него поведением. Таким образом, ментальное состояние является функциональным состоянием мозга либо человеческого (или животного) организма.

Точнее, следуя излюбленному течению внутри функционализма, можно сказать, что сознание есть вычислительная система: оно относится к мозгу так же, как программное обеспечение к аппаратному. Мысли в таком случае — лишь программы, запущенные на «аппаратуре мозга» (wetware). Начиная с 1970-х годов в когнитивистике — от экспериментальных исследований познания до нейронаук — наблюдается тенденция к совмещению материализма и функционализма. Тем не менее философы со временем обнаружили, что феноменологический подход к сознанию ставит ряд вызовов и перед функционалистской парадигмой.

В начале 1970-х Томас Нагель в «Каково быть летучей мышью?» доказывал, что сознание само по себе — и особенно субъективный характер того, каково иметь определенный тип переживания, — ускользает от физической теории. Множество философов отстаивали идею, что квалиа (то, каково это — чувствовать боль, видеть красное и т.д.) не объясняются и даже не рассматриваются при анализе структур мозга и его функций. У сознания имеются собственные свойства. И все же, как мы знаем, оно тесно связано с мозгом. Кроме того, на определенном уровне описания активность нейронов выполняет вычисления.

В 1980-е годы Джон Сёрл в «Интенциональности» (1983) (и последовавшим за ней «Новом открытии сознания», 1991) утверждал, что интенциональность и сознание — сущностные свойства ментальных состояний. Для Сёрла мозг производит ментальные состояния со свойствами интенциональности и сознательности, а они, в свою очередь, являются частью биологии; однако сознание и интенциональность требуют онтологии «от первого лица». Cогласно Сёрлу, компьютерные модели лишь симулируют интенциональность ментальных состояний, не испытывая ее на самом деле. Он также утверждал, что компьютерные системы располагают синтаксисом (обработка символов определенного вида), но не семантикой: символы для них лишены значения, а мы интерпретируем именно символы. Придерживаясь такой концепции, Сёрл отказался и от материализма, и от функционализма, вместе с тем настаивая, что разум — биологическое свойство организмов, подобных нам: мозг при этом как бы «вырабатывает» сознание.

Как было показано выше, анализ сознания и интенциональности занимает центральное место в феноменологии: теория интенциональности Сёрла при этом может пониматься как модернизированная версия теории Гуссерля. Подобно тому, как современная логика говорит об условиях истинности пропозиций, Сёрл характеризует интенциональность ментальных состояний через ее «условия достаточности».

В основаниях их теорий имеются, однако, существенные расхождения.

От феноменологии, в свою очередь, требуется некоторое безразличие в отношении дальнейших теорий возникновения переживаний, особенно тех, что исходят из нейронной активности.

С конца 1980-х и особенно в последние годы ХХ века множество исследователей в сфере философии сознания сосредоточились на фундаментальном характере сознания, то есть на хрестоматийном сюжете феноменологии. Всегда ли и обязательно ли сознание предполагает самосознание, или сознание о сознании, как — с разной степенью уточнения — считали Брентано, Гуссерль и Сартр? Если это так, тогда каждый акт сознания либо включает в себя, либо соприкасается с сознанием об этом сознании. Принимает ли такое самосознание форму внутреннего самонаблюдения?

Если да, то будет ли оно наблюдением высшего порядка, где каждый акт сознания сопровождается следующим ментальным актом, контролирующим предыдущий? Или же этот контроль происходит на том же уровне, выступает собственной частью акта, без которой он не был бы сознательным? Концепция самосознания развивалась по многим траекториям, и некоторые из них явно заимствуют или адаптируют взгляды Брентано, Гуссерля и Сартра. Два недавних сборника посвящены этой теме: Smith and Thomasson (eds) 2005, Kriegel and Williford (eds) 2006.

Философия сознания может быть разделена на следующие дисциплины, имеющие отношение к изучению сознания:

• 1. Феноменология изучает то, как переживается сознательный опыт, анализируя структуры (типы, интенциональные формы и значения, динамику и определенные условия возникновения) восприятия, мышления, воображения, эмоций, волений и действий.

• 2. Нейронаука изучает активность нейронов, выступающую в качестве биологического субстрата разного рода ментальной активности, в том числе сознательного опыта. Нейронаука во многом опирается на эволюционную биологию, объясняющую развитие нейронных феноменов, и на базовую физику, с помощью которой можно прояснить зависимость биологических явлений от физических. В этом кроются все хитросплетения естественных наук. Частично наука дает отчет о структурах опыта, анализируемых феноменологией.

• 3. Культурный анализ изучает социальные практики, образующие или выступающие в качестве культурного субстрата различных типов ментальной активности, включая сознательный опыт, проявляющий себя в воплощенном действии. В этом случае изучаются вклад языка и иных социальных практик, включая фоновые установки и допущения, иногда связанные с влиянием конкретной политической системы.

• 4. Онтология сознания изучает онтологический тип ментальной активности в целом — от восприятия, в котором заключается казуальная связь между окружающей средой и опытом, до произвольных действий, предполагающих каузальную связь между волеизъявлением и движениями тела.

Описанное «разделение труда» в теории сознания может рассматриваться как расширение проведенного Брентано разделения между дескриптивной и генетической психологией. Феноменология предлагает дескрипцию психических явлений, в то время как нейронаука (и — шире — биология и в конечном счете физика) предлагают объяснительные модели причин, которыми вызваны те или иные ментальные явления. Культурологический взгляд на проблему позволяет установить влияние социальных практик на опытные переживания, а также объяснить взаимосвязь между языковой деятельностью и мышлением, эмоциями и мотивацией. Онтология сознания располагает результаты всех предыдущих подходов в фундаментальной структуре мира, включающей наше собственное сознание.

Онтологическое различение формы, явленности и основания в деятельности сознания подробно описано в Smith 2004 в главе “Three Facets of Consciousness”.

С эпистемологической точки зрения, все эти разновидности теории сознания начинают с того, как мы наблюдаем, пытаемся объяснить и рассуждаем о явлениях, с которыми сталкиваемся в мире. Такова точка отсчета феноменологических исследований. То, как мы понимаем каждую часть теории, в том числе теорию сознания, имеет ключевое значение для теории интенциональности как семантики мышления и опытных переживаний в целом. И в этом — суть феноменологии.

Феноменология в современной теории осознанности

Феноменологические разработки сыграли важную роль в становлении современной философии сознания. Развивая тему предыдущего раздела, отметим два наиболее значительных аспекта этих разработок: форма внутреннего сознания, благодаря которому ментальная активность предположительно становится сознательной, и феноменальный характер сознательной когнитивной ментальной активности в мышлении, восприятии и действии.

С тех пор как Нагель в 1974 году опубликовал статью «Каково быть летучей мышью?», принцип «каково» — переживать ментальное состояние или осуществлять деятельность — бросил вызов редуктивному материализму и функционализму применительно в теории сознания.

Значимое направление в исследованиях этой сферы утверждает, что феноменальный характер ментальной активности состоит в определенной форме осознания этой активности: осознания (awareness), которая по определению придает активности сознательность (conscious). Начиная с 1980-х годов были развиты несколько моделей такой осознанности. Как уже говорилось выше, существуют модели, определяющие такую осознанность как наблюдение высшего порядка либо как внутреннее восприятие активности (как форма внутреннего чувства у Канта), или внутреннее сознание (как у Брентано), или внутреннее мышление об активности. Другие модели анализируют подобное осознание как неотъемлемую часть опытных переживаний, форму саморепрезентации внутри опыта. (См., опять же, Kriegel and Williford (eds) 2006.)

Несколько иная модель более близка той форме самосознания, которую искали Брентано, Гуссерль и Сартр. В «модальной» интерпретации внутреннее осознание переживания принимает форму неотъемлемой рефлексивной осознанности «именно этого опыта». Подобная форма осознания становится конститутивным элементом опыта и делает его сознательным. Как считал Сартр, самосознание конституирует сознание вообще, однако само оно «дорефлексивно». Это рефлексивное осознание является встроенной частью сознания как такового, а не частью отделимого наблюдения более высокого порядка. В модальной модели это осознание является частью пути, на котором развертывается переживание: субъективно, феноменально и сознательно. Именно эта модель сознания развивается в Smith 2004 в главе “Return to Consciousness” (и в других местах).

В чем бы ни состоял этот феноменальный характер, мы должны задаться вопросом о том, как он распространяется на нашу ментальную жизнь. Что именно является феноменальным в различных типах ментальной активности? Здесь уже проявляются истоки когнитивной феноменологии. Ограничена ли феноменальность «ощущением» чувственного опыта? Или же она присутствует и в когнитивных переживаниях мышления того-то и того-то, или в восприятии, несущем и концептуальное, и чувственное содержание, или же в волевых или конативных телесных дейcтвиях? Эти вопросы изучаются в Bayne and Montague (eds.) 2011.

Более строгий и ограниченный взгляд на проблему предполагает, что лишь чувственный опыт действительно имеет феноменальный характер, характер того, каково это. Лишь такие сознательные переживания, как, например, видеть цвет, слышать звук, чувствовать запах, чувствовать боль, имеют феноменальный характер, а другие — согласно этому взгляду — нет. Строгий эмпиризм способен свести феноменальный опыт только к ощущениям, хотя сам Юм, видимо, признавал феноменальные «идеи» за пределами исключительно чувственных «впечатлений». С несколько более широкой точки зрения можно утверждать, что перцептивный опыт имеет особый феноменальный характер даже в том случае, если ощущение оформляется понятиями. Видеть желтую канарейку, слышать среднюю «до» на рояле «Стейнвей», слышать резкий запах аниса, испытывать боль от укола шприца при инъекции — все эти виды сознательных переживаний имеют характер «каково это», сформированный концептуальным содержанием, которое, согласно этой точке зрения, тоже «чувствуется». Кантианская концепция понятийно-чувственного опыта, или «созерцания», тоже признала бы наличие феноменального характера у этих типов опыта. Действительно, феномены в кантианском понимании — вещи так, как они явлены в сознании, и в этом смысле их явленность имеет, конечно, феноменальный характер.

Еще более широкая точка зрения заключается в том, что каждое сознательное переживание имеет особенный феноменальный характер. Думать, что 17 является простым числом; думать, что красный цвет на закате вызван тем, что световые волны солнца искривляются атмосферой; думать, что Кант был более прав, чем Юм, по поводу оснований познания; думать, что экономические принципы суть политические, — даже столь высокий уровень познавательной активности имеет характер «каково это» — так думать.

Классическая феноменология в лицах Гуссерля и Мерло-Понти, несомненно, допускала расширенную точку зрения на феноменальное сознание. Как было сказано выше, «феномены», находящиеся в центре феноменологического интереса, предполагают более богатое содержание переживания. Даже Хайдеггер, сместивший акцент с сознания (картезианского порока!), говорил о феномене как о том, что является или показывает нам себя (дается Dasein) в повседневных практиках вроде забивания гвоздей. Арон Гурвич (Gurwitsch 1964), следуя Мерло-Понти, детально исследует «феноменальное поле», включающее все данное нам в опыте. Для этих мыслителей каждый тип сознательных переживаний имеет свой, особый феноменальный характер, и его «феноменологией» — и задачей феноменологии как дисциплины — является исследование этого характера. Надо отметить, что в современных дискуссиях «феноменологией» именуется именно феноменальный характер конкретного опытного переживания, при этом, согласно стандартному словоупотреблению, термин «феноменология» обозначает дисциплину, изучающую такую «феноменологию».

Поскольку, согласно Брентано, Гуссерлю и др., интенциональность является исключительным и принципиальным свойством сознания, ее характер сам по себе может считаться феноменальным, будучи частью того, что называется «каково это» — испытывать некоторый тип интенционального переживания.

«Живое тело» — тело в том виде, в котором оно дано в опыте повседневных произвольных действий: бега, пинания мяча и даже разговора. Гуссерль подробно рассматривает «тело-плоть» (Leib) в «Идеях II», а Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» продолжает исследование воплощенного восприятия и действия. См. статью Теренса Хоргана о конативной феноменологии в сборнике Bayne and Montague (eds.) 2011, а также статьи Чарльза Сиверта и Сина Келли в сборнике Smith and Thomasson (eds.) 2005.

Библиография

Классические тексты

Брентано, Ф., 1996, «Психология с эмпирической точки зрения». Избранные работы, Москва: Дом интеллектуальной книги, с. 11–94.

Гуссерль, Э., 1999, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1, Москва: Дом интеллектуальной книги. [Идеи I].

Гуссерль, Э., 2011, Логические исследования. Т. 1–2, Москва: Академический проект.

Мерло-Понти, М., 1999, Феноменология восприятия, Санкт-Петербург: Ювента; Наука.

Сартр, Ж.-П., 2000, Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии, Москва: Республика.

Сартр, Ж.-П., 2004, Тошнота, Москва: АСТ.

Хайдеггер, М., 1997, Бытие и время, Москва: Ad Marginem.

Хайдеггер, М., 2001, Основные проблемы феноменологии, Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа.

Husserl, E., 1989, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers. From the German original unpublished manuscript of 1912, revised 1915, 1928. [Ideas II].

Современные исследования

Bayne, T., and Montague, M., (eds.), 2011, Cognitive Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.

Block, N., Flanagan, O., and Güzeldere, G. (eds.), 1997, The Nature of Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Chalmers, D. (ed.), 2002, Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. Oxford and New York: Oxford University Press.

Dreyfus, H., with Hall, H. (eds.), 1982, Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Fricke, C., and Føllesdal, D. (eds.), 2012, Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl: A Collection of Essays. Frankfurt and Paris: Ontos Verlag.

Kriegel, U., and Williford, K. (eds.), 2006, Self-Representational Approaches to Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Mohanty, J. N., 1989, Transcendental Phenomenology: An Analytic Account. Oxford and Cambridge, Massachusetts: Basil Blackwell.

Mohanty, J. N., 2008, The Philosophy of Edmund Husserl: A Historical Development, New Haven and London: Yale University Press.

Mohanty, J. N., 2011, Edmund Husserl’s Freiburg Years: 1916–1938. New Haven and London: Yale University Press.

Moran, D., 2000, Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge.

Moran, D., 2005, Edmund Husserl: Founder of Phenomenology. Cambridge and Malden, Massachusetts: Polity Press.

Parsons, Charles, 2012, From Kant to Husserl: Selected Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press

Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., and Roy, J.-M., (eds.), 1999, Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenmenology and Cognitive Science. Stanford, California: Stanford University Press (in collaboration with Cambridge University Press, Cambridge and New York).

Searle, J., 1983, Intentionality. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Smith, B., and Smith, D.W. (eds.), 1995, The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Smith, D. W., 2013, Husserl, 2nd revised edition. London and New York: Routledge. (1st edition, 2007).

Smith, D. W., and McIntyre, R., 1982, Husserl and Intentionality: a Study of Mind, Meaning, and Language. Dordrecht and Boston: D. Reidel Publishing Company (now Springer).

Smith, D. W., and Thomasson, Amie L. (eds.), 2005, Phenomenology and Philosophy of Mind. Oxford and New York: Oxford University Press.

Sokolowski, R., 2000, Introduction to Phenomenology. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Tieszen, R., 2005, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Tieszen, R., 2011, After Gödel: Platonism and Rationalism in Mathematics and Logic. Oxford and New York: Oxford University Press.

Zahavi, D. (ed.), 2012, The Oxford Handbook on Contemporary Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.