концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Другие сознания

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 2 мая 2019 года.

В учебных пособиях по философии часто упоминается проблема других сознаний.

На первый взгляд кажется, что относительно ее сути и способа решения сложился консенсус. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не так. Действительно, мало кто считает, что здесь вообще имеет место именно проблема. Однако известно, что был период в философии, примерно в середине XX века, когда эта проблема активно обсуждалась. Она обычно возникает в рамках эпистемологии: как я могу знать (или как я могу обосновать свое мнение), что существуют другие существа, обладающие мыслями, чувствами и другими ментальными атрибутами? Один из стандартных ходов рассуждения — обращение к аналогии, другой — к наилучшему объяснению. Менее стандартное решение затрагивает вопрос критериев. Некоторые философы, прибегнувшие к нему под влиянием поздних работ Людвига Витгенштейна, утверждают, что подлинная проблема других сознаний — концептуальная: почему я так много размышляю о том, что есть другие мыслящие и чувствующие существа? Как концептуальные, так и эпистемологические проблемы можно считать связанными с более общей метафизической проблемой объяснения того, что такое сознание и ментальные состояния.

В аналитической философии к концу XX века интерес к этим проблемам ослабел, но в последние годы он снова возобновился. Отчасти это связано с тем, что философы начали всерьез исследовать идею о том, что мы сталкиваемся с другими сознаниями тем же путем, что мы познаем объекты в мире, — через восприятие. Эта возможность также исследуется в феноменологии, и в последнее время философы как аналитической, так и феноменологической традиций вносили свой вклад в разработку этой темы. Некоторые из них нашли вдохновение в текстах индийских буддийских философов. Философский интерес к проблеме также подогревался работами в области психологии и нейробиологии. Натуралистический поворот в философии привел к вопросам, касающимся нашего понимания других. Можно было бы рассматривать его как уход от традиционных эпистемологических проблем в радикальный скептицизм, в соответствии с которым все дело состоит лишь в том, как именно мы приписываем другие существам ментальные состояния, — вопрос, который может быть задан не только взрослым людям, но и младенцам (когда и как они обретают способность приписывать ментальные состояния окружающим), а также нечеловеческим животным. Кроме того, можно рассмотреть варианты, при которых способность приписывать сознание другим снижается и то, как это может проявляться, например, при аутизме.

Эпистемологическая проблема (традиционная)

Традиционная эпистемологическая проблема других сознаний зачастую связывается со скептицизмом. Скептик сомневается в возможности знания о другом сознании, и это сомнение, как считается, следует из более общего картезианского сомнения о познании внешнего мира. Это последнее сомнение возникает как результат шагов, каждый из которых нацелен на то, чтобы ввергнуть нас в еще более глубокий скептицизм: на первом шаге мы понимаем, что чувства иногда нас обманывают; на втором шаге рассматривается гипотеза, что мы находимся во сне; и на третьем шаге появляется гипотеза о злом гении, который вводит нас в заблуждение, будто есть что-то помимо явлений. Именно на третьем шаге Декарт утверждает универсальное сомнение относительно целой области, в данном случае — внешнего мира. Декарт нашел способ углубиться в собственное сознание, где, как он утверждает, обнаруживается и знание, и истина: я могу знать, как вещи являются мне; внешние вещи теперь — предмет сомнения. Картезианское сомнение радикально, и оно ставилось философами не только в связи с нашим знанием внешнего мира, но и прошлого, индукции и других сознаний.

В вопросе о других сознаниях мы могли бы последовать за первым скептическим размышлением Декарта: я иногда обманываюсь относительно того, что думает или чувствует другой. Но, как и в случае с внешним миром, этого недостаточно для радикального сомнения в другом сознании. Радикальное сомнение возникает, когда кто-то следует третьему скептическому размышлению о злом гении (или сумасшедшем ученом), который якобы сделал так, что все, кроме меня, являются автоматами или зомби — не мыслящими и не чувствующими индивидами, которые подражают моим движениям. Мы можем связать «малую» скептическую проблему с первым сомнением и «большую» скептическую проблему с последним (Avramides 2015). С первой проблемой мы сталкиваемся в повседневной жизни; но вторая проблема сугубо философская. Это большая скептическая проблема, из которой вытекает возможность солипсизма, то есть тотального одиночества Я во вселенной.

Если вычленить малую проблему из большой, можно задаться следующими вопросами:

(1) Подходит ли решение большой проблемы для малой?

(2) Зависит ли наличие знания (в любой области) от решения большой проблемы?

(3) Есть ли еще какие-либо вопросы, которые могут быть подняты в отношении других сознаний, помимо тех, которые связаны с двумя скептическими проблемами?

Справедливо будет сказать, что в прошлом первому вопросу уделялось мало внимания. Именно угроза солипсизма в значительной степени занимала философов, по крайней мере до недавнего времени. Второй вопрос в последние десятилетия активно обсуждался. Эпистемологи, предпочитающие экстернализм (например, Голдмен, Нозик, Дрецке), сосредотачиваются на вопросе о том, что думают и чувствуют другие. В соответствии с общим экстерналистским подходом они считают, что знание может существовать, несмотря на отсутствие ответа на радикальный скептический вызов. Другие согласны с тем, что познание не требует ответа на этот вызов, но не потому, что они считают, что ответа нет, а потому, что они считают, что верный подход к познанию не позволяет такому вызову возникнуть (McDowell 1982). Что касается третьего вопроса, то Дан Захави (Zahavi 2014) определил еще один, который он называет вопросом о мотиве.

Не все воспринимают эту эпистемологическую проблему как радикально-скептическую. Некоторые считают, что проблема возникает в ходе размышлений о явной асимметрии в наших знаниях о собственном и чужом сознании: в моем собственном случае, по крайней мере большую часть времени, я знаю, что я думаю и чувствую непосредственно и без вывода (неинференциально) из каких-либо данных (оговорка здесь отражает тот факт, что человек может иногда узнавать о своих ментальных состояниях от других — см. (Austin 1979: 110)); в случае с другими людьми любой доступ к тому, что они думают или чувствуют, оказывается косвенным, опосредованным поведением другого. Хайслоп, например, пишет: «…проблема других сознаний порождается асимметрией в отношении знания» (Hyslop 1995: 6; ср. Davidson 2001). Гомес (Gomes 2018) назвал эпистемологическую проблему, вызванную этой асимметрией, проблемой источников, которую он отличает от проблемы ошибки. Гомес находит проблему источников в работе Остина (Austin 1979), который начинает свое обсуждение других сознаний с вопроса: «Как мы узнаем, что, например, другой индивид сердится?», отличая его от вопроса «Знаем ли мы (вообще)…?» (ср. Cassam 2007 и Nozick 1981).

Стоит задержаться, чтобы оценить серьезность проблемы познания других. Хотя некоторые проводят параллель между проблемой познания прошлого и познания чужого сознания, здесь следует отметить важную асимметрию: в случае прошлого возможно, по крайней мере логически, что должно быть непосредственное знание, в то время как в случае другого сознания такое знание, по-видимому, логически исключено. Как пишет А. Дж. Айер:

(Дискуссии, объединяющие знание о других сознаниях и знание о прошлом, дают богатую почву для философских дискуссий; см., напр., (Dummett 1969, Wright 1980 и McDowell 1998).) Можно предположить, что существует способ постичь чужое сознание — скажем, с помощью телепатии — и что он по некоему стечению обстоятельств недоступен людям. Телепатия позволит человеку узнать мысли и чувства другого, если он захочет поделиться ими. Проблема, однако, в том, что если у меня есть ваш опыт, то этот опыт мой, а не ваш. Как пишет Айер: «В этом отношении телепатия ничем не лучше телефона» (Ayer 1954: 196; ср. Austin 1946 и Wisdom 1940).

Философы, таким образом, бьются над вопросом: откуда я знаю, что у других есть сознание? Здесь можно поставить ударение на слове «знать» — тогда будет поставлен скептический вопрос, схожий с картезианским вопросом о нашем знании внешнего мира. Если же акцент делается на слове «как», то ставится вопрос об источнике нашего знания, принимая во внимание, что я не могу непосредственно знать сознание другого.

Аргумент от аналогии

Хотя верно, что к эпистемологической проблеме других сознаний приводят самые разные соображения, судя по всему, в рассматриваемый нами период (середина XX века) философов все же больше всего занимал вопрос солипсизма, вопрос о том, одинок ли я во вселенной. Хотя считается, что я не могу быть уверен в том, что существует кто-то кроме меня, в то же время можно показать, что у нас есть веские основания полагать, что другие, с которыми я сталкиваюсь, похожи на меня в своих мыслях и чувствах. В этой связи одна из форм рассуждения была признана «классической»: аргумент от аналогии (Blackburn 1994). Аналогический аргумент опирается на сходство между двумя объектами для вывода о том, что могут существовать и другие сходства. Как и все формы редуктивных умозаключений, аналогические рассуждения используются для расширения знаний перед лицом неопределенности (Bartha 2016).

Изложение аргумента от аналогии можно найти в работе Дж. Ст. Милля. В ответ на вопрос «Какие доказательства я знаю, или какие соображения заставляют меня верить… что ходячие и говорящие фигуры, которые я вижу и слышу, обладают ощущениями и мыслями или, другими словами, обладают сознанием?» Милль пишет:

Хотя этот аргумент некогда пользовался популярностью (см., напр., Рассел 2000; Hampshire 1952), вскоре он стал считаться неподходящим по следующим причинам. Во-первых, было отмечено, что, хотя этот способ может работать в определенных сферах, в случае других сознаний вывод не подлежит проверке логикой (Locke 1968). Во-вторых, считалось проблематичным, что такой способ расширения знаний опирается на единичный случай (Locke 1968). И в-третьих, утверждалось, что самая первая посылка этого аргумента (мое знание о самом себе) проблематична (Malcolm 1958).

Были предприняты различные попытки защитить этот аргумент. Против первого из этих соображений было отмечено, что мы успешно апеллируем к аналогии, расширяя наше знание от настоящего к прошлому. Однако Хайслоп и Джексон (Hyslop and Jackson 1972) напоминают нам, что эта позиция не учитывает логическую непроверяемость вывода в случае других сознаний (ср. § 1), и предпочитают отстаивать аргумент от аналогии, предполагая, что, хотя так и есть, данное обстоятельство все же не «вполне релевантно». Кроме того, они полагают, что непроверяемость заключения «нейтрализуется» его неопровержимостью (Hyslop and Jackson 1972: 169–170).

Хайслоп и Джексон также предлагают другую, отличную от общепринятой защиту аргумента от второго из вышеприведенных соображений. Стандартная защита настаивает на том, что аргумент не исходит из единичного случая и что существует бесчисленное множество примеров и множество различных контекстов, в которых человек наблюдает психическое состояние и связанное с ним поведение (Ayer 1956: 219–222; ср. Милль 1869, который пишет, что аналогия — «низшая ступень индуктивного доказательства», которая действует, только формулируя гипотезу, затем проверяемую дальнейшими корреляциями). Однако, согласно Хайслопу и Джексону, здесь нет необходимости апеллировать к нескольким случаям, поскольку можно установить связь между ментальными состояниями и поведением, что, как они утверждают, можно сделать, просто наблюдая за собой (ср. Hill 1984). Хайслоп (Hyslop 1995) предупреждает о необходимости соблюдать осторожность, чтобы не обращаться к (неправильному) принципу, согласно которому схожие между собой следствия (поведение) имеют схожие между собой причины (ментальные состояния) — ваше поведение может иметь чисто физическую причину. Вместо этого мы должны обратиться к (правильному) принципу, что схожие причины имеют схожие следствия: то, что я вижу за собой, выводит меня к гипотезе, что мои ментальные состояния вызваны физическими состояниями моего тела, и я могу утверждать, что подобные физические состояния у других будут вызывать такие же ментальные состояния. Это, в сущности, означает обращение к принципу единообразия природы; именно этот принцип, по мнению Хайслопа, лежит в основе аргументации по аналогии. В то время как многие считают, что обобщение на основе единичного случая является решающей слабостью аргумента от аналогии, Хайслоп считает его сильной стороной аргумента. Действительно, по его мнению, другой главный претендент в этой области — умозаключение к наилучшему объяснению — терпит неудачу именно потому, что не учитывает решающую зависимость от нашего собственного случая, когда речь идет о знании о других сознаниях.

Третье из рассуждений, выдвинутых против аргумента от аналогии, требует внимательного рассмотрения. Уже само допущение, которое, по мнению Хайслопа, предлагает этот способ подкрепления своего убеждения в наличии других сознаний, является, по мнению ряда авторов, неисправимо проблематичным. Малькольм, вдохновленный поздними работами Витгенштейна, предположил, что допущение — я знаю по своему опыту, что значит думать и чувствовать, — связано с тем, что он называет «фундаментальной ошибкой» мышления, будто бы человек узнает, что такое мысли и чувства, лишь на своем опыте (Malcolm 1958: 974). Этот способ изучения сознания связывают с тем, что иногда называют «внутренним взглядом», или интроспекцией (см. Локк 1985). Утверждалось, что этот способ постижения сознания или ментальных состояний предполагает возможность приватного языка (Витгенштейн 1994; Malcolm 1954). Согласно Малькольму, Витгенштейн выдвигает как «внутреннюю», так и «внешнюю» критику возможности такого языка (Malcolm 1966: 75). Внутренняя критика направлена показывает, что, в то время как подлинный язык требует, чтобы человек был в состоянии сформулировать условия корректного применения слова, невозможно сформулировать такие условия, когда референт слова недоступен интерсубъективно. Как отмечает Витгенштейн: «…правильно то, что мне представляется правильным. А это означает лишь, что здесь не может идти речь о „правильности“» (Витгенштейн 1994: § 258). («Внешняя» критика изложена в § 2 настоящей статьи.)

Малькольм противопоставляет этот способ мышления тому, что он называет критериальным взглядом на отношения между сознанием и поведением. Многое было сказано в попытках понять этот альтернативный способ (см. § 1.3). Как бы мы ни понимали это предположение, важно оценить трудности, связанные с мыслью о том, что человек учится на собственном примере тому, что значит думать и чувствовать: считается, что это неизбежно ведет к солипсизму. (Первым это, возможно, понял Томас Рид; см. § 4.1). Следует, однако, отметить, что солипсизм бывает двух видов: эпистемологический и концептуальный. В то время как аргумент от аналогии призван избежать первого, можно утверждать, что на самом деле Малькольм и другие обращают наше внимание именно на второй. В сущности, здесь утверждается, что использование аргумента от аналогии как способа избежать эпистемологического солипсизма (я могу постичь лишь свое собственное сознание) противоречит концептуальному солипсизму (я могу мыслить лишь о своем собственном сознании). Можно полагать, что обсуждение концептуальной проблемы в связи с другими сознаниями ведет нас в направлении, противоречащем эпистемологическому подходу к этим вопросам (о концептуальной проблеме см. § 2).

Наилучшее объяснение

Рассуждение от наилучшего объяснения представлялось как шаг вперед по сравнению с аналогическим аргументом. Хотя Хайслоп настаивает, что любое обоснование моей веры в другие сознания должно решающим образом отсылать к наличию сознания у меня самого, было показано, что отсутствие необходимости полагаться на такую ссылку делает аргумент от наилучшего объяснения более предпочтительным объяснением нашей веры (Pargetter 1984). Независимо от того, останавливается ли кто-то, чтобы оценить относительные достоинства этих двух способов защиты рациональности нашей веры в другие сознания, несомненно, что аргумент от наилучшего объяснения является — эксплицитно либо же имплицитно — формой аргументации, которая пользуется сегодня широким признанием. Дэвид Чалмерс, например, пишет: «Представляется, что данный подход (аргумент от наилучшего объяснения) позволяет нам получить наилучшее из возможных для нас решений проблемы других сознаний» (Чалмерс 2013: 308).

В то время как аргумент от аналогии был некогда популярен у ученых (Хайслоп и Джексон приводят пример с обнаружением гелия на Солнце — подобно тому, как гелий имеет характеристический спектр на Земле, он имеет его и на Солнце: Hyslop & Jackson 1972), позже наука склонилась к тому, чтобы действовать согласно принципу наилучшего объяснения — рациональнее придерживаться той гипотезы, которая лучшим образом объясняет конкретное явление в данный момент времени. Этот стиль аргументации иногда называют абдукцией, вместе с дедукцией и перечисляющей индукцией он выступает разновидностью умозаключения. В то время как простая перечисляющая индукция ведет человека от определенных наблюдений к заключению, что следует ожидать повторения того, ранее наблюдалось, абдукция позволяет вводить сущности, которые не просто еще не наблюдались — они ненаблюдаемы в принципе (Lipton 2000; Harman 1965).

При таком способе рассуждения ментальные состояния интерпретируются как внутренние состояния индивида, которые наилучшим образом объясняют поведение, наблюдаемое нами у других; любое другое объяснение было бы неправдоподобным. Паргеттер (Pargetter 1984) считает неправдоподобными следующие альтернативные гипотезы: (1) Бог управляет нами, как марионетками; (2) лишь у меня одного ментальные состояния выступают причиной поведения; и (3) другие обладают ментальными состояниями, но те имеют совершенно иную природу, нежели чем мои.

Согласно Паргеттеру, аргумент от наилучшего объяснения способен обойти все критические замечания, обычно выдвигаемые против аргумента от аналогии, поскольку он опирается исключительно на объяснительную силу предложенной гипотезы — в данном случае на то, что другие обладают сознанием. Эта форма рассуждения также превосходит рассуждение по аналогии, поскольку ее можно использовать для установления сознания у особей других видов, поведение которых может быть не похоже на наше или которые думают и чувствуют способами, отличными от наших. Аргумент также позволяет обосновать веру в наличие сознания у (отклоняющихся от нормы) людей, которые могут либо вести себя совсем иначе, либо мыслить и чувствовать совсем по-другому, чем их сородичи.

Мельник (Melnyk 1994) утверждал, что существует показательная непохожесть между основанием научного реалиста для его веры в теоретические сущности и основанием обычного человека для веры в другие сознания. Он приводит в его защиту наблюдение, что общие поведенческие данные недостаточны для того, чтобы обосновать наличие других сознаний, если в них отсутствует ссылка на собственный опыт. Мельника можно отнести к сторонникам гибридного подхода к познанию, включающего элементы аналогического аргумента в качестве дополнения к умозаключению от наилучшего объяснения. Кроме того, он делает следующее важное замечание: «Окончательное решение проблемы других сознаний, по-видимому, должно объединять несколько подходов» (Melnyk 1994: 487). В этом его поддержали и другие авторы (см. § 3.2).

Критерии

Предполагалось, что точке зрения, согласно которой сознание скрыто за поведением и служит его причиной, противостоит взгляд, что поведение служит критерием сознания (см. § 1.1). Предшествующая концепция сознания в связи с поведением ассоциируется со следующими идеями: (1) мое сознание приватно; (2) я неизбавим от своих ментальных состояний и всегда непогрешим в суждениях на их счет; (3) я могу постичь состояние своего сознания, никак не наблюдая за своим телом. Это представление о сознании подкрепляется идеей, что всегда возможно — что бы ни говорил и ни делал другой человек, — что он обманывает меня в отношении того, что происходит в его сознании. Крайний вариант этой идеи ведет к мысли, что я все время заблуждался, меня попросту окружают роботы или зомби. В общем, эта концепция сознания порождает традиционную эпистемологическую проблему других сознаний.

В этой связи Витгенштейн пишет: «Вводящая в заблуждение параллель: психология имеет дело с процессами в психической сфере, так же как и физика — в физической» (Витгенштейн 1994: § 571). В «Голубой книге» Витгенштейн противопоставляет обращение к критериям перечислению симптомов в ответ на вопрос: «Откуда вы знаете?» Он связывает перечисление симптомов с формулировкой гипотез, а ссылку на критерии — с «грамматикой (употреблением)» слова или с лингвистической конвенцией (Wittgenstein 1958: 23).

Философам с трудом удалось понять, что здесь имеет в виду Витгенштейн (см. Albritton 1959; Shoemaker 1963; Kenny 1967; Baker 1974). Можно сказать, что критериальная связь между сознанием и поведением отличается как от логического следования, так и от индуктивного вывода. Некоторые видят здесь связь между подобным критериальным отношением и возможностью перцептивного познания другого сознания (McDowell 1982, Hacker 1997; см. § 1.4.1). Поборники критериальной связи между сознанием и поведением склонны трактовать проблему других сознаний как концептуальную (см. §2). Отсылка к критериальным отношениям связана не только с отказом от определенной концепции сознания, которую можно назвать «картезианской», но и с антискептической позицией по отношению к другим.

Некоторые авторы видят в обращении к критериям не что иное, как разновидность бихевиоризма. Чихара и Фодор (Chihara & Fodor 1965) относятся к числу таких философов, и их работа помогла переломить ход дискуссий о критериях как способе понимания связи между ментальными состояниями и поведением. Чихара и Фодор подводят итог витгенштейновскому аргументу следующим образом: если верно, что можно сказать или определить, что предикат Y применим в силу наличия X, то либо X является критерием Y, либо можно показать, что X коррелирует с Y. Затем они утверждают, что такой подход упускает ту возможность, что в некоторых случаях обоснование применения предиката основывается на обращению к «простоте, правдоподобию и прогностической адекватности объяснительной системы в целом» (Chihara and Fodor 1965: 411). Они указывают, что ученые используют этот метод объяснения, когда речь идет об обнаружении ненаблюдаемых частиц (см. § 1.2). Чихара и Фодор согласны с Витгенштейном, который считает, что ребенок узнает, скорее, не о ментальных состояниях в интроспекции, а о сложных отношениях между ними и поведением в процессе изучения родного языка. Однако они указывают, что ребенок отчасти узнает, как объяснять поведение другого человека, ссылаясь на его мысли и чувства, и предполагают, что это может быть результатом либо явного обучения, либо врожденной способности.

Убеждают ли читателя контраргументы Чихара и Фодора, зависит отчасти от того, насколько для него корректен способ размышлять о ментальных состояниях по модели ненаблюдаемых объектов в науке. Ведь понимание ментальных состояний как сугубо объяснительных конструкций, по всей вероятности, приводит к вынесению за скобки субъективных аспектов этих состояний. Наконец, представление о том, что причиной и основанием человеческого поведения выступают ментальные состояния, возможно, входит в противоречие с высказываемому некоторыми мнению о глубокой связи между ментальностью и поведением, а стало быть, оставляет лазейку для солипсизма (Avramides 2013).

Многие авторы продолжили отстаивать такой критериальный подход. Криспин Райт и Джон Макдауэлл много писали на эту тему, предложив совершенно несходные интерпретации понятия критерия. Хотя эта дискуссия сложна и переплетается с такими дебатами, как реализм и антиреализм в семантике, в ней имеется нить, особенно актуальная для эпистемологической проблемы других сознаний: вопрос о том, следует ли считать критерии опровержимыми (defeasible) или неопровержимыми. Райт верно связывает его с вопросом, может ли обращение к критериям обосновать антискептическую позицию. В своем понимании критериев Райт опирается на важное различие между обретением знания, что Р, и правомочием (entitlement) на утверждение о знании, что Р. В то время как скептик всегда может оспорить истинность любого утверждения о знании того, что лежит за пределами познавательной способности субъекта (будь то прошлое или другие сознания), Райт предполагает, что скептику нечего сказать против человека, который просто высказывается об обоснованности своей веры или притязания на знание в таких случаях. Райт добавляет, что обоснованность надежна, если можно показать, что критерии утверждения о том, что, например, другой испытывает боль, удовлетворены, и никто не в состоянии привести ни одного контрдовода — иными словами, просто до тех пор, пока человек использует слово, скажем, «боль», в соответствии с конвенциями, действующими в его языковом сообществе. Из такого понимания критериев следует, что, хотя человек может быть в лучшем положении, чтобы утверждать, что он знает, будто бы Том страдает, наблюдая за его поведением, его утверждение является опровержимым — то есть оно подвержено ошибкам в свете других фактов. Важно отметить, что из опровержимости поведенческих критериев, по мнению Райта, не следует, будто бы мы должны понимать поведение как «внешнее» подтверждение (симптом) «внутренних» ментальных состояний другого. Райт признает, однако, что его позиция оставляет место «той разновидности скептицизма, что внутренне присуща самой практике утверждения чего бы то ни было» (Wright 1993: 389–390) [1].

Макдауэлл, в свою очередь, не намерен делить стол со скептиком и полагает, что обращение к критериям может дать (устойчивое в отношении скептицизма) знание. Но чтобы это было так, критерии должны считаться неопровержимыми (McDowell 1982). Для Макдауэлла несовместимы легитимность приписывания знания, с одной стороны, и возможность его ложности (опровержимости), с другой. Позиция Райта в отношении критериев кажется Макдауэллу неубедительной, и он предлагает ей альтернативу. Взгляды Макдауэлла на понятие критерия составляют его обоснование нашего познания других сознаний как непосредственного и перцептивного познания (см. § 1.4.1).

Перцептивное познание о других сознаниях

Те, кто отстаивает аргумент от аналогии или от наилучшего объяснения, твердо придерживаются мнения, будто любое познание нами других сознаний (или любое обоснование нашей веры в них) должно быть косвенным. Они признают, что знание о состояниях других опирается на вывод от наблюдаемых явлений (поведения другого человека) к ненаблюдаемым постулируемым объектам (его ментальным состояниям), в то время как собственные ментальные состояния мы познаем прямо [2]. Множество философов разделяют друг с другом идею, что другие сознания не поддаются непосредственному наблюдению. Еще в V столетии Августин писал: «Ибо даже когда движется живое тело, путь к созерцанию души остается закрытым для наших глаз, [ибо душа — это то], что невозможно увидеть глазами» (Августин 2004: 193–194; ср. Декарт 1994 [второе размышление] и Беркли 1978: § 148). Представление о том, что наше знание ментальных состояний других людей может быть непосредственным, также недавно подверглось критике Колином Макгинном, который пишет, что прямые перцептивные отчеты, конкретизирующие ментальные состояния другого, «определенно неверны» (McGinn 1984: 123n2; cf. Plantinga 1966: 441).

Непосредственное познание часто связывают с восприятием, и именно возможность восприятия, как мы видели, отвергали многие философы в контексте проблемы других сознаний. Многие полагали, что познание окружающего мира берет начало в восприятии, но при этом считалось, что познание чужого сознания не может достигаться этим путем [3]. Тем не менее Натали Даддингтон пишет: «Настоящая работа стремится показать, что наше познание других сознаний — столь же прямое и непосредственное, как и наше познание физических предметов» (Duddington 1919: 147). Не совсем ясно, насколько современникам была интересна работа Даддингтон, но в наши дни философы расценивают ее как родоначальницу идеи, которая стала восприниматься весьма серьезно, по крайней мере в некоторых кругах [4].

Многие аналитические философы в последние несколько десятилетий отстаивали идею, что мы познаем чужое сознание в восприятии (McDowell 1978, 1982; Dretske 1969, 1976; Cassam 2007; McNeil 2012; Stout 2010; Green 2010). Эту идею отстаивают и некоторые феноменологи (§ 1.4.2). Многие философы, пишущие сегодня, сводят воедино в ее защиту соображения из обеих традиций (напр., Overgaard forthcoming; Krueger 2014; Smith 2010). Некоторые считают, что рассмотрение проблем, связанных с отношением себя и других, может помочь преодолеть разрыв между этими двумя традициями в философии.

МакДауэлл и Дрецке о перцептивном знании

Те, кого привлекает мысль о том, что познание нами других сознаний возникает в восприятии, часто обращаются к такому аргументу в защиту своей позиции: все мы признаём, что нередко находимся в таком положении, когда мы просто видим, что другой злится, испытывает боль и т.п. Эти философы осторожно указывают, что мы не всегда утверждаем, будто это так, и не всегда утверждаем подобное в отношении всех ментальных состояний, но они считают, что внимание к таким случаям может научить нас тому, что ментальное не всегда «оторвано от непосредственной вовлеченности в мир» (McDowell 1995: 413). По Даддингтон, говорить, что другое сознание можно познавать напрямую и непосредственно, значит говорить, что между познающим субъектом и тем, что им познается, нет завесы или барьера. Отсюда, впрочем, еще не следует, что познание наше оказывается полным или что на его пути не оказывается вовсе никаких преград (Duddington 1919: 167; ср. McDowell 1982). По словам Макдауэлла:

Перцептивный подход Макдауэлла включает в себя два важных пункта, один из которых касается нашего понимания опыта, а другой — поведения. По его мнению, мы считаем, что наш опыт как бы «открыт» миру, позволяет объектам непосредственно присутствовать в нем; и схожим образом мы убеждены в том, что поведение есть выражение ментальных состояний, благодаря которому они и присутствуют в поведении (McDowell 1982, 1986). По Макдауэллу, когда человек сталкивается в опыте с выразительным поведением, он на самом деле не переживает чужое ментальное состояние; тем не менее поведение в достоверном случае не следует считать отстающим от сознания настолько, чтобы допускать его (сознания) полное отсутствие. Макдауэлл считает, что такое понимание опыта и поведения может дать (устойчивое в отношении скептицизма) знание как окружающего мира, так и других сознаний.

Задача Макдауэлла состоит в том, чтобы объяснить возможность ошибок в каждом из случаев. Чтобы предусмотреть возможность заблуждения, Макдауэлл вводит дизъюнктивное понимание как опыта, так и поведения (McDowell 1982; Soteriou 2016). Рассматривая опыт, мы можем сказать: либо наш опыт дает реальный доступ к миру, либо этот доступ кажущийся. О поведении мы можем сказать: либо наблюдаемое поведение реально отражает психику другого, либо это лишь кажимость. В обоих случаях способ, каким вещи даны переживающему субъекту, не дает им неопровержимого знания о том, о каком дизъюнкте идет речь (McDowell 1998: 240). Мы можем ошибаться в отношении того, как обстоят дела в мире, но важно, чтобы мы сохраняли бдительность с тем, чтобы верно локализовать погрешимость. Мы не должны заключать, как многие, что любой опыт может быть с погрешностями; таков путь радикального скептицизма. Скорее, погрешностям подвержены наши перцептивные способности — иногда они дают достоверный опыт, а иногда нет (McDowell 2006). Важно, что, когда наш опыт оказывается достоверным, с его помощью мы достигаем (устойчивого к скептицизму) знания о мире.

Подлинно экспрессивное поведение — не свидетельство (симптом) сознания другого, а его критерий. Понимание Макдауэллом критериев — в отличие от Райта (§ 1.3) — подразумевает, что мы принимаем поведение, по крайней мере в некоторых случаях, как выражение или критерий психики. В таком случае поведенческие критерии неопровержимы. Отсюда не следует, что заблуждение невозможно, ведь человек может притворяться. Однако в таких случаях критерий ментального состояния не выполняется. Важно, что такая возможность не отменяет того обстоятельства, что если другой человек меня не обманывает, то наблюдение за его поведением может привести к (устойчивому к скептицизму) знанию того, что он, например, испытывает боль. Подлинная возможность того, что другие меня обманут, не должна доходить до того, что все остальные лишь зомби и что я один в этом мире [5]. (Вспомним то, что пишет Витгенштейн [Wittgenstein 1992: 94e]: «Но, конечно, это неверно, будто мы постоянно сомневаемся в наличии психических процессов в других. Мы бесконечно в этом уверены».)

Позиция Дрецке в защиту прямого перцептивного познания других сознаний разительно отличается от той, что содержится в работах Макдауэлла или Даддингтон. Дрецке не интересны скептицизм или устойчивая к скептицизму эпистемология. Он занят лишь установлением источника нашего знания о том, что думают и чувствуют другие (ср. § 1). Хотя нередко мы говорим, что попросту видим или замечаем (see), о чем другой думает или что именно чувствует, мы столь же часто сталкиваемся с затруднениями при опоре на восприятие как на источник знания о таких вещах. Это затруднение Дрецке связывает с популярным мнением, будто бы чужое сознание ненаблюдаемо: в то время как можно увидеть улыбку, сжатый кулак или сгорбленное плечо, нельзя увидеть, что за ними скрывается (Dretske 1973: 36). Хотя Дрецке согласен с тем, что нельзя видеть чужую радость, гнев или депрессию, он считает, что вы можете видеть (факт), что другой счастлив, зол или подавлен. Дрецке также проводит различие между тем, что называет «не-эпистемическим» и «эпистемическим» видением (seeing). Первое видение — это отношение между человеком и вещью (пример Дрецке: наступить на жука), а второе имеет «позитивное содержание убеждения» (Dretske 1966). Он указывает, что точно так же, как можно замечать, что некто богат, не видя богатства, или что металлический стержень горяч, не видя тепла, можно замечать и видеть, что другой счастлив, зол, подавлен и т.п., не видя радости, гнева или депрессии другого (Dretske 1966 и 1973). Дрецке предлагает анализ эпистемического «видения», содержащий ключевое условие надежности: условия, при которых, например, Салли видит, что Том злится, должны быть такими, чтобы Том не казался злым Салли, только если он действительно не злится. Именно выполнение этого условия надежности позволяет результату анализа быть и визуальным, и эпистемическим достижением [6].

Дрецке осознает, что то или иное поведение Тома не всегда надежно указывает, скажем, на гнев. Он считает, что при определенных условиях и для тех, кто хорошо знает Тома — например, для его жены, — его поведение служит надежным показателем гнева (критику этой идеи см. в [Avramides forthcoming]). Поэтому, по Дрецке, можно иметь прямое перцептивное знание ментальных состояний другого в следующем смысле: мы можем видеть чужие боль, гнев и т.п., даже если не наблюдаем ментальные состояния другого и не знаем твердо, что солипсизм ложен [7].

Перцептивное знание других сознаний и феноменологическая традиции

В конце XIX — начале XX веков возникает феноменологическое движение, связанное с фигурами Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти и Сартра. Одно из важнейших направлений их работы — тема интерсубъективности. К этой традиции относятся еще два философа, чьи идеи тесно связаны с интерсубъективностью, — Макс Шелер и Эдит Штайн. О феноменологическом подходе в целом можно сказать, что он отвергает изоляционизм в отношении самости («Я»), свойственный картезианской философии. Шелер особо критикует аналогический аргумент исходя из того, что тот (1) стоит на ложном основании и (2) ошибочно предполагает, будто бы у нас нет доступа к другим сознаниям.

Первая предпосылка аргумента по аналогии — по сути, отправная точка картезианства: несомненно только знание об опыте нашего собственного сознания. Феноменологи отвергают ее. Вместо нее Гуссерль берет за исходное положение телесно воплощенную субъективность («Картезианские размышления», 1931), Хайдеггер настаивает на том, что структура человеческого опыта такова, что включает в себя отношение к миру и к другим (в сущности Dasein лежит Mitsein; «Бытие и время», 1927), а Мерло-Понти говорит, что «я нахожу себя уже помещенным и вовлеченным в физический и социальный мир» (1999 [1945]: 459). Сартр идет дальше и обращает внимание на то, до какой меры столкновение с другим представляет собой встречу с кем-то, кто воспринимает меня как объект («Бытие и ничто», 1943).

Эти философы отказывают себе в занятии эпистемологическими вопросами, которые, по их мнению, возникают из ложных предпосылок. Вместо вопроса о том, как я могу обосновать свою убежденность в существовании мира и других, они принимают как должное, что природа опыта такова, что субъект существует в мире и для других, и обращаются к вопросам, которые касаются этой отправной точки, например: что делает ее возможной (Гуссерль и Мерло-Понти); как объяснить или понять бытие субъективности с тем, чтобы включить в нее мир и других людей (Хайдеггер); как я сталкиваюсь с Другим (Сартр). Решающее значение для защиты этой некартезианской отправной точки имеет некартезианская концепция связи сознания и тела. Концептуальная пропасть между сознанием и телом, которую мы обнаруживаем в философии Декарта, воспринимается этими мыслителями как «неадекватная феноменологии» (Overgaard 2006).

Эти феноменологи также отвергают идею, что нельзя иметь доступ к чужому сознанию. Шелер отмечает, что «мы полагаем, что непосредственно соприкасаемся с радостью другого человека в его смехе, с его горем и болью в его слезах, с его стыдом в его покрасневшем лице» и т.п. (Scheler 1954: 260). В том же абзаце он настаивает, чтобы мы не позволяли философской теории отвлекать нас от очевидного: мы познаем другие сознания в восприятии. В том же духе Мерло-Понти пишет:

Шелер предполагает, что философская теория пытается отвратить нас от очевидного, настаивая на том, что «нет, конечно, ни ощущения чужой психики, ни какого-либо стимула из источника такого рода», и он убеждает нас, что думать таким образом — значит поворачиваться спиной к «экспрессивному единству» поведения (Scheler 1954: 181). Он пишет: «Мы можем… проникать в души других, поскольку рассматриваем тела как поле выражения переживаний» (Scheler 1954: 10). Относится ли здесь знание к умозаключению (как в аргументе от аналогии) или к восприятию, по Шелеру, зависит от того, как рассматривать отношение между сознанием и поведением.

Шелер берет в качестве примера плачущего ребенка и разные реакции на него. Во-первых, есть возможность, при которой человек видит лицо, но не считывает на нем выражение страдания. Во-вторых, имеется вероятность, что человек видит лицо, выражающее страдание, но сохраняет равнодушие. Наконец, есть ситуация, когда человек видит муки ребенка и реагирует эмоционально. Шелер связывает эмпатию со второй ситуацией и называет последнюю реакцию «симпатией» [8]. Отношение между восприятием и эмпатией несколько более подробно исследуется в работах как Гуссерля, так и его ученицы Эдит Штайн. В то время как Гуссерль испытывал трудности с идеей эмпатии по отношению к другим на протяжении всей жизни, мы находим в работе Штайн более устоявшийся взгляд (Zahavi 2014). Штайн отличает эмпатию от восприятия, для нее эмпатия «является своего рода актом восприятия sui generis» (Stein 1989: 5): она подобна восприятию в той мере, в какой непосредственна (как и Шелер, Штайн отвергает идею, будто знание о чужих переживаниях есть плод умозаключения); оно отличается от восприятия тем, как дает нам свой объект. Эмпатия — это способ, которым мы переживаем чужое сознание. Вслед за Шелером Штайн утверждает, что наш опыт другого есть опыт души, которая «всегда обязательно является душой, заключенной в теле» (Stein 1989: 44), но подчеркивает, что этот опыт всегда несовершенен: всегда существует зазор между тем, что я осознаю, когда испытываю эмпатию к другому, и тем, что другой переживает; я переживаю другого как другого, как центр интенциональности или как точку зрения на мир, отличную от моей (cf. Zahavi 2014: 192). Без зазора, привносимого несовершенством — если бы понимание здесь могло быть совершенным, — я был бы этим другим (см. Левинас [1998: 102]: «…отсутствие есть как раз его присутствие как другого»). Штайн обвиняет Шелера в том, что тот не сумел уловить эту дистанцию в своем более прямолинейном подходе к восприятию [9]. Наряду с инаковостью другого в работах Штайн и Шелера признается этический характер моей встречи с другим (ср. Левинас и Витгенштейн).

Косвенные vs. прямые подходы

Иногда считается, будто бы восприятие и умозаключение — единственные кандидаты на роль фактора, объясняющего наше познание других сознаний. Но, как мы видели в § 1.4.2, Штайн не склоняется ни к наивно-перцептивному подходу, ни к инференциальному. Возможно, было бы плодотворнее различать косвенные и прямые подходы в объяснении или решении проблемы знания о других. Многие противники инференциального подхода выступают на самом деле против того рода взаимоотношения между сознанием и телом, на котором он основывается [10].

Сторонники прямого знания о других сознаниях сталкиваются со следующим вопросом: отвергает ли их подход асимметрию знания о собственном сознании и знания о чужом, которую выявили философы (см. § 1). Ряд философов допускает асимметрию при условии, что определяться она будет аккуратно [11]. Мы не должны, говорят философы, понимать ее в контексте идеи, будто бы сознание таится за поведением. Альтернативу такому представлению о сознании можно найти у Мерло-Понти, который пишет:

(Ср. Wittgenstein [1992: 10е]: «Мои слова и мои действия интересуют меня совершенно иначе, чем кого-либо другого… Я не отношусь к ним как наблюдатель».)

Концептуальная проблема других сознаний

Томас Нагель однажды написал:

Билграми соглашается (Bilgrami 1992). Некоторые философы идут дальше Нагеля и настаивают, что фундаментальной проблемой является само концептуальное; другие не видят здесь ничего особенного (Hyslop 1995). Как понимать эту проблему — предмет немалых разногласий (Gomes 2011). Все соглашаются, что проблема связана с творчеством Витгенштейна, в частности с известным местом из «Философских исследований» (1994: § 302):

Малкольм воспринимает этот параграф как «внешнюю атаку» на возможность приватного языка (в отличие от аргумента из § 1.1). То есть здесь показана трудность, с которой человек сталкивается, если пытается узнать чужую боль, начиная с собственной: он подвергается опасности концептуального солипсизма [12]. Колин Макгинн предположил, что проблему, поднимаемую в § 302, можно рассмотреть таким образом: если я узнаю через интроспекцию, что такое, скажем, боль, то существует «способ мышления о моих переживаниях, который (а) принадлежит лишь мне и (б) включается в мое схватывание искомого понятия». Здесь я узнаю о предмете своей мысли как о чем-то, имеющем «отчетливо выраженный элемент перспективы первого лица», от которого, кажется, невозможно абстрагироваться (McGinn 1984: 127). Это объясняет, почему я могу сделать переход от боли в руке к боли в кисти, но «не столь легко» осуществить переход от боли в моей руке к боли «где-то» в моем теле (радикально иное прочтение параграфа см. в послесловии к Крипке 2005).

Некоторые связывают здесь концептуальную проблему с проблемой появления всецело общих ментальных понятий. Как предположил Эванс, для того чтобы помыслить, будто кто-то наделен свойством F (например: Том сердится), требуется использование следующих двух способностей:

Эванс называет это «ограничением общности» (Evans 1982: 75fn15). Считалось, что мысли о ментальных состояниях напарываются на это ограничение, если мы приходим к пониманию того, что такое ментальное состояние, только во внутренней рефлексии. Проблема, отраженная в § 302, состоит в том, как другие входят в объем (extension) усвоенного таким образом понятия.

П. Ф. Стросон (2009: 111) фактически признает ограничение общности:

Стросон исследует, как происходит атрибуция ментальных состояний другим, и заключает, что она невозможна без отделения ментальных состояний от тела и его поведения. Стросон утверждает, что мы должны признать то, что он называет «простотой понятия лица» (2009: 114), то есть

В то время как многие признают, что с концептуальной проблемой мы сталкиваемся в первую очередь в связи с другими, некоторые идут далее и утверждают, что обращение к концептуальной проблеме исключает обращение к эпистемологической. Это происходит потому, что наш способ мышления и говорения об сознании распространяется и на других, исходно встроенных в него. Как отмечалось, недостаточно сказать, что требуется для постижения понятия, чтобы продемонстрировать, что понятие имеет экземплификации [13]. В ответ можно сказать, что именно конкретное предлагаемое решение этой концептуальной проблемы, как думается, делает эпистемологический вопрос бесполезным. Из объяснения Стросона видно, что идея состоит в том, что мы преодолеваем разрыв между сознанием и поведением и понимаем, что человек испытывает, когда видит в поведении другого необходимость приписывания ему ментального состояния. Некоторые видят в этом утверждении лишь возврат к бихевиоризму. Другие, однако, настаивают, что это не так — по крайней мере, если бихевиоризм понимать как редукционизм. Не будет редукционистским утверждение, что поведение выражает ментальную жизнь другого; подлинно экспрессивное поведение считается отличимым от «обыденного поведения» (cf. Austin 1946).

Макдауэлл (по своему признанию — вслед за Стросоном) утверждает в этой связи, что мы должны вновь получить понятие человека или человеческого существа из «порожденного философией» понятия человеческого тела (McDowell 1982: 469; cf. Cook 1969). Некоторые авторы спорят с Макдауэллом по поводу того, является ли это понятие сугубо философским (Wright 1998), но трудно отрицать, что переход от первого понятия ко второму представляет большое значение.

Натуралистический поворот

Элвин Голдман различает две разновидности эпистемологической проблемы других сознаний — дескриптивную и нормативную (Goldman 2006). Первые два раздела этой статьи касались преимущественно нормативной; данный раздел коснется дескриптивной проблемы. Она связана с тем, что Голдман называет «считыванием мыслей» (или ментализацией). Считывание мыслей включает в себя способность думать о сознании и является активностью второго или более высокого порядка, которая включает представление или концептуализацию других (и себя) как «локусов ментальной жизни» (Goldman 2006: 3). В то время как многие виды животных могут считаться обладающими сознанием, лишь немногие способны представить, что другой обладает сознанием. Вопросы обоснования и концептуальной сложности не имеют отношения ни к дескриптивному теоретику, ни к метафизическим вопросам, касающимся природы сознания; что волнует дескриптивного эпистемолога, так это то, как его объяснения соотносятся с тем, что изучают эмпирические психология развития и нейробиология. Работа над дескриптивной проблемой развивается быстрыми темпами, и, хотя поначалу внимание во всех соответствующих дисциплинах было сосредоточено на двух главных объяснениях считывания мыслей — теории теории и теории симуляции, — в настоящее время существует множество учений, которые бросают вызов этим подходам (см. § 3.2).

Теория теории и теория симуляции

Теория теории уходит своими корнями к статье Премака и Вудраффа (Premack & Woodruff 1978), в которой утверждалось, что определенное поведение при решении проблем, наблюдаемое у шимпанзе, должно рассматриваться как доказательство того, что они обладают теорией сознания, и что они способны предугадывать поведение других, приписывая им ненаблюдаемые ментальные состояния. Премак и Вудрафф считают это приписывание довольно примитивной реакцией на наблюдение определенного поведения, настолько естественной как для людей, так и для шимпанзе, что потребовалось бы усилие, чтобы подавить эту реакцию [14].

В своих комментариях к этой статье Деннет, Беннет и Харман указали, что необходимы дальнейшие эксперименты, чтобы определить, есть ли у животного понятие убеждения (которое необходима для того, чтобы представлять себе ментальные состояния другого). В частности, нужно было бы показать, что животное обладает понятием ложного убеждения. Виммер и Пернер (Wimmer & Perner 1983) разработали тест, который должен был показать именно это. Первоначально он был проведен с нормально развитыми детьми и показал, что способность представлять ложные убеждения присутствует у детей от 4 до 6 лет, но отсутствует у трехлетних [15]. Для объяснения этих изменений в развитии были выдвинуты два различных подхода. Первый предполагает, что ребенок выстраивает наивную психологическую теорию, которую он использует для объяснения и предсказания поведения других и со временем подвергает пересмотру (напр., Gopnik & Wellman 1992). Второй подход постулирует врожденный локальный (или модульный) механизм, который в определенный момент созревает окончательно и объясняет успех ребенка в тесте на ложные убеждения (см., напр., Leslie & Roth 1993).

Этот подход к объяснению того, как мы приписываем ментальные состояния другим, имеет несколько примечательных особенностей: (1) он согласуется с преобладающим подходом к решению проблемы знания о других сознаниях, поскольку предполагает, что наше убеждение — это результат принятия ментальных состояний как наилучшего объяснения наблюдаемого поведения; (2) он согласуется с функционалистским объяснением сознания; (3) он может решить проблему асимметрии, поскольку некоторые считают, что ребенок начинает приписывать себе ментальные состояния по той же модели, что и другим (Gopnik 2009). Все три особенности теории подвергались критике. Подход также был поставлен под сомнение дальнейшими эмпирическими исследованиями, целью которых было показать, что младенцы в возрасте 15 месяцев уже понимают, что такое ложное убеждение (Onishi & Baillargeon 2005). Чтобы учесть эти данные, предлагают рассматривать две системы: одну, которая действует в младенчестве и которая является быстрой, эффективной, гибкой и ненормативной, и другую, которая развивается позднее (действуя в тандеме с более ранней у зрелого человека), которая является жесткой, нормативной и зависит от языка (Apperly & Butterfill 2009; хорошее краткое изложение работы и ее критика представлена в Jacob [forthcoming]).

Роберт Гордон, Джейн Хил и Элвин Голдман предлагают альтернативу теории, в соответствии с которой ментальные состояния начинают приписываться другим сами в качестве теории («теория теории»). Хил находит в теории теории научное побуждение, которая грубо замалчивает важные различия между человеком и остальной природой. В то время как сторонники теории теории простирают, опираясь на естественные науки, их стиль объяснения остальной природы на человека, Хил и другие предлагают, чтобы мы пришли к осознанию того, что другие люди мыслят «изнутри», что мы «используем тот факт, что мы наделены сознанием» (Heal 1998 [2003: 84]). Хила особенно беспокоит вопрос: о чем еще подумает человек, о чем, из того, что я знаю, он рассуждает сейчас? (В работе Heal 1998 он также прослеживает дальнейшие вопросы о других, которые могут нас занимать.) Гордон настаивает, чтобы мы сформулировали теорию симуляции, избежав опоры как на интроспекцию, так и на умозаключение от себя к другому (Gordon 1986, 1995). Вместо того чтобы представить, как бы я поступил на месте другого, он предлагает представить, как бы другой поступил на своем месте.

Теория симуляции уходит своими корнями в теории, основанные на Verstehen (нем. «понимании»), популярные у социологов и историков, таких как Коллингвуд и Дильтей (как и в труды Липпса по эмпатии; обзор см. в Stueber 2018). Считалось, что она получила нейрофизиологическое подспорье благодаря открытию зеркальных нейронов в премоторной коре и в зоне Брока в мозге, которые активируются как во время действий человека, так и во время наблюдения за действиями другого (Gallese and Goldman 1998; Gallese 2001; Rizzolatti et al. 1996). (Обзор различных разновидностей теории симуляции см. в статье Barlassina and Gordon 2017.)

Второе лицо и теория личностной модели

На протяжении многих лет теория теории и теория симуляции сближались друг с другом, порождая различные гибридные объяснения того, как мы приписываем сознания другим. Но есть те, кто оспаривает обе теории и их скрещения. Одна из подобных критик появляется у Галлахера и Захави, которые призывают нас отказаться от подходов «от третьего лица» (теория) и «от первого лица» (симуляция) и вместо этого сосредоточиться на взаимодействии «от второго лица» (Gallagher & Zahavi 2008; будучи развит в работах Галлахера, подход стал известен как «интеракционистская теория»). Под влиянием идей из феноменологии и теории воплощенного познания Галлахер и Захави выдвигают предположение, что наше приписывание ментальных состояний другим вытекает из наших восприятия и реакции на поведение, которое понимается как выражение ментальной жизни. Кроме того, они предполагают, что активацию зеркальных нейронов следует понимать как подготовку к действию или реакции (а не как подкрепление симуляции, см. § 3.1). Опираясь на работы психологов развития, таких как Мельцофф, Тревартен и Хобсон, они выделяют две формы интерсубъективности: первичную форму, выявляемую в раннем младенчестве, которая включает различную реакцию на людей и неодушевленные предметы; и вторичную форму, когда поведение людей интерпретируется «в терминах их целей и намерений, установленных в определенных контекстах» (Gallagher & Zahavi 2008: 190). В дополнение к первичной и вторичной интерсубъективности, в тот момент, когда ребенок овладевает языком, становится возможным более тонкий способ понимания других благодаря развитию коммуникативных и нарративных практик (Hutto 2008; Gallagher & Hutto 2008). Галлахер и Захави отвергают инференциальный подход к знанию о других в пользу перцептивного, определяя поведение (напр., жест, выражение лица, контекстуализированные действия) как конститутивную часть ментальной жизни. Важно отметить — они указывают на то, что не следует рассматривать межличностное понимание лишь как преодоление разрыва между двумя отделенными субъектами. Межличностное понимание возникает в конкретном контексте и через «наше общее участие в общем мире» (Gallagher & Zahavi 2008: 190; cf. Gurwitsch 1979).

Исследования Галлахера и Захави уводят от чрезмерно интеллектуалистского подхода к другим сознаниям и обращают наше внимание на мир, в котором мы живем и действуем вместе с другими. Акцент здесь ставится не столько на индивидуальных убеждениях и желаниях, сколько на совместных намерениях и целях. Как в одном месте пишет Галлахер, «социальное познание часто есть не что иное, как… социальное взаимодействие» (Gallagher & Zahavi 2008: 541).

Интеракционизм можно рассматривать как расширение энактивистских теорий восприятия, где восприятие трактуется как очень сложный деятельностно-ориентированный феномен, включающий в себя как смысл/значение, так и эмоцию: видеть объект — значит видеть в нем возможность для действия, которая является частью моего способа осмысления мира и того, что придает миру ценность для меня (ср. Кларк, Ноэ, Варела и др.). Развитие этой идеи позволяет предположить, что социальные взаимодействия также представляют для меня «новые сферы возможности порождать смысл» (De Jaeger 2009). Видеть другого человека — значит видеть в нем возможность взаимодействия; в этом отношении непосредственное восприятие есть непосредственное энактивное восприятие. Теоретики интеракционизма предложили конкретные предложения для эмпирической работы в психологии и нейробиологии в надежде уйти от того, что они считают индивидуализмом и методологическим солипсизмом (De Jaegher, DiPaulo, & Gallagher 2010). Вместо того, чтобы считать, что социальное взаимодействие всецело определяется отдельными агентами, интеракционисты полагают, что сами агенты определяются их взаимодействием с другими.

Теория личностной модели (ТЛМ) оспаривает теорию теории (ТТ) и теорию симуляции (ТС) вместе с интеракционизмом (И) [Newen 2015, Newen & Schlicht 2009]. Она обнаруживает ограничения в каждой из теорий, которым возражает.

Предполагается, что понимание личностей — это поэтапный процесс обогащения, центральным для которого является принятие множества стратегий (ТТ, СТ и И среди них). Выбор стратегии зависит от контекста, от того, насколько похож или отличается другой от меня, является ли понимание делом эмоций или пропозициональной установкой, от сложности ментального состояния. Идея внедрения множества стратегий не является уникальной для теории личности. Галлахер и Фибих выступают за т.н. «плюралистический подход» к пониманию других, основанный на выводе/умозаключении, симуляции, непосредственном восприятии и/или взаимодействии — в зависимости от ситуации (Gallagher & Fiebich [forthcoming]; cf. Nichols & Stich 2003). Их работа показывает, сколь многое оказывается вовлечено в наше понимание других.

Представления о сознании до XX века

От Декарта к Миллю

Поскольку большая часть дебатов о других сознаниях в период расцвета в аналитической философии XX века может быть прочитана как реакция на формулировку Миллем аргумента по аналогии, полезно рассмотреть контекст работы Милля [16]. Милль отвечал на вызов, который был брошен в XVIII веке философом Томасом Ридом. Рид утверждал, что философия Декарта, развитая через труды таких философов, как Мальбранш, Локк, Юм и Беркли, приводит к солипсизму. Чтобы избежать этого, философы должны отбросить картезианскую систему идей и ее веру в разум в пользу высвобождения чувства. Согласно Риду, разум и восприятие должны рассматриваться как равные способносты. Вместо того, чтобы настаивать, будто все человеческие представления определяются разумом, по Риду, мы должны допустить, что наше восприятие мира управляется принципами, которые никак нельзя подтвердить. Среди регулятивных принципов, которые выделяет Рид, имеется два в отношении других сознаний: (1) в наших ближних есть жизнь и разум; (2) определенные черты лица, звуки голоса и жесты тела указывают на определенные мысли и психические диспозиции (Reid 1785). Труд Милля призван защитить картезианскую систему в ответ на утверждение Рида, что она неизбежно ведет к солипсизму. По Миллю, все истины познаются одним из двух способов: либо непосредственно, через влияние сознания, либо опосредованно, путем логического вывода из непосредственно познанных истин. Милль считает, что знания, достижимого опосредованно таким образом, достаточно, чтобы исключить подозрения в солипсизме.

Хотя в работах Декарта этот вопрос почти не обсуждается непосредственно, в посткартезианской философии можно найти рассуждения на данный счет. Мальбранш, например, различает знание собственного сознания, тел и сознаний других людей: первое — через сознание, вторые — через идеи, третьи — через гипотезы (Мальбранш 1999: 290–291). Об ощущениях других людей Мальбранш говорит, что каждый человек испытывает одни и те же ощущения при столкновении с одними и теми же объектами, но затем отмечает, что возможно «одинаковые движения внутренних фибр зрительного нерва не вызовут у различных лиц одних и тех же ощущений» (Мальбранш 1999: 110). Несмотря на такую возможность, Мальбранш считает, что есть основания полагать, что Бог устроил все так, чтобы одинаковые физические условия производили одинаковые ощущения (то есть что природа однородна). Тем не менее он утверждает, что мы не можем знать чужие ощущения, так как «органы чувств неодинаково устроены у всех людей». Отвечая Мальбраншу, Арно пишет, что мы действительно познаем сознание других людей через идеи: у нас есть идеи их тел, и мы должны умозаключать из них, что у них есть сознание. В работе Арно мы находим, возможно, раннюю формулировку аргумента от аналогии (Arnauld 1683).

Опасность солипсизма свойственна идеализму Джорджа Беркли. Без доказательств существования других сознаний идеализм не будет ничем отличаться от солипсизма. Беркли признает, что я не могу иметь непосредственного доказательства существования других сознаний; как он считает, существует «известная совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, который сопровождается и представляется ею» (Беркли 1978: 242). В то время как некоторые находят в работах Беркли другую раннюю формулировку аргумента от аналогии (Urmson 1982), иные утверждают, что он сторонник каузального аргумента: о Боге я рассуждаю, что Он является причиной или Автором всего в природе, что я вижу вокруг себя; в случае других конечных духов я рассуждаю, что они являются причиной движений в телах, которые я наблюдаю, и слов, которые я слышу (Bennett 1971 и Falkenstein 1990).

Некоторые философы находят аргумент от аналогии и у Дэвида Юма, в то время как другие интерпретируют его идеи в более натуралистическом ключе. Одно несомненно — Юм вводит важный элемент в обсуждение проблемы, когда пишет в «Трактате»: «Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по своим следствиям — это присущая нам склонность симпатизировать другим людям» (Юм 1996: 367). Именно посредством симпатии мы подвержены влиянию страстей и душевных состояний других, которые в противном случае «остаются скрытыми в духе других людей» (Юм 1996: 629). Вопрос о том, как именно действует эта примечательная способность, является предметом некоторых споров. Есть те, кто согласен с Ридом и считает, что Юм не может выйти за рамки своего собственного разума. Эти философы утверждают, что Юм признает проблему других сознаний, которая возникает в картезианской системе, которую он поддерживает, и считает, что симпатия лишь помогает нам чувствовать собственные чувства в ответ на то, что мы наблюдаем в другом. Но есть и другие, кто считает, что Юм отвернулся от скептицизма и от самой задачи обоснования веры в то, что у других есть мысли и чувства. Они считают работу Юма психологическим объяснением того, как мы способны понимать мысли и чувства наших ближних посредством симпатии (Greco 2012; см. также Waldow 2009).

Понимание Юмом механизма симпатии было поставлено под сомнение его современником Адамом Смитом. Смит отвергает идею о том, что я могу чувствовать то, что чувствует другой.

И чуть дальше он пишет (1997: 31–32):

Со Смитом мы приближаемся к современным трудам в области теории симуляции (см. § 3.1).

Рид утверждает, что пока мы находимся в рамках картезианской системы идей, наши отношения с другими должны считаться вопросом вероятности, гипотезы или предположения, и это, по его мнению, противоречит убеждению, с которым, например, ребенок взаимодействует со своей нянькой. В то время как картезианец признает только единичные операции ума, Рид предлагает, чтобы мы также признавали социальные операции ума (Reid 1785 [1969: 71]).

До Декарта

Философские затруднения, связанные с объяснением наших отношений с другими, берут начало в трудах Декарта. Если эти затруднения верно локализованы, то можно ожидать, что «проблема других сознаний» не столь актуальна в прекартезианской философии. За исключением, возможно, Августина (который, по ряду мнений, является предшественником Декарта), так все и было.

В то время как философы Древней Греции ставили скептические вопросы относительно других, было высказано предположение, что проблемы, которые они поднимают, ближе к «малым», а не «большим» (см. § 1 и Avramides 2001). Платон и Аристотель, например, обсуждают ценность дружбы, но не спрашивают, отчего мы вообще полагаем, что другие люди существуют, чтобы быть друзьями. Сорабджи утверждает, что «Аристотелю никогда не приходило в голову ставить под сомнение другие сознания» (Sorabji 1974: 88). Согласно Сексту Эмпирику, скептики школы киренаиков поднимают проблемы, касающиеся других сознаний, но неясно, выходят ли они за рамки «малой»: откуда мне знать, что именно думает и чувствует другой? (Tsouna 1998a) [17].

Другая история

Западные философы ведут свою родословную от эллинов, однако стоит помнить, что философские идеи зарождались и у неевропейских народов. Одна из традиций, имеющих долгую историю занятости проблемой других сознаний, — это индийская традиция буддизма. Хотя тексты из других философских традиций не следует читать только для того, чтобы находить параллели со своими собственными, поразительно, что ранние буддийские философы, как можно подумать, сталкивались со многими из тех же вопросов, что и философы Запада. В буддийских текстах можно найти обсуждение как эпистемологических, так и концептуальных проблем, связанных с вопросом о других сознаниях. В этой традиции есть две важные работы, посвященные этому вопросу: одна — Дхармакирти XVII века, а другая — Ратнакирти XI века. Действительно, Шарма пишет, что «Дхармакирти, возможно, является первым мыслителем, который систематически попытался разобраться с этой проблемой (других умов)» (Sharma 1985). Дхармакирти — идеалист, отвергающий существование внешнего мира, и поэтому его труды могут быть уличены в солипсизме. В его тексте «Обоснование чужой одушлевленности» Дхармакирти сначала указывает, что сознание другого человека не поддается восприятию; в продолжение он утверждает, о других сознаниях можно судить по наблюдаемой речи и действиям. Дхармакирти осторожно признает, что есть пределы нашему пониманию других (мы не можем знать, каково им быть собой) (Inami 2001). Ганери (Ganeri 2012) предполагает, что в тексте Дхармакирти мы находим «своего рода аргумент от аналогии» в пользу существования других. Отвечая здесь Дхармакирти, Ратнакирти указывает на ту трудность в рассуждениях о другом сознании, что в его существовании никак нельзя удостовериться. В сущности, Ратнакирти утверждает, что другие сознания не могут существовать, и что солипсизм должен быть принят. Однако Ратнакирти тщательно проводит различие между условным и абсолютным существованием — в то время как другие сознания не существуют абсолютно, они существуют условно. Именно это условное существование объясняет наши действия по отношению к другим. Согласно Ганери, мы также можем найти в работе Ратнакирти аргументы, показывающие, что невозможно даже образовать концепцию другого сознания (Ganeri 2012: 203). Эта проблема особенно актуальна для буддизма, поскольку, как напоминает Ганери (Ganeri 2012: 202), без представления о других возникает вопрос, как можно воспитать в себе сострадание.

Примечания автора к статье

1. Райт отмечает, что «суть утверждения состоит в том, что человек стремится передать информацию, с которой можно взаимодействовать» (Wright 1984 [1993: 389]), подразумевая, что неопровержимость не является условием взаимодействия.

2. В то время как познание своего сознания непосредственно, оно перцептивно только в метафорическом или расширенном смысле.

3. Некоторые так считают, поскольку убеждены, что о сознании нельзя узнать таким образом (ср. Беркли 1978), для других представляется затруднительным познание таким способом других сознаний (ср. Cassam 2007).

4. Даддингтон, дочь русского писателя Александра Эртеля, была ученицей Дауэса Хикса в Университетском колледже Лондона. Получив философское образование, она стала переводить русскую литературу. Помимо написания ею статьи о других сознаниях (и краткого ответа на критику) деятельность Даддингтон в области философии, по всей видимости, ограничилась переводом «Оправдания добра» Владимира Соловьева.

5. Важной особенностью дизъюнктивного подхода Макдауэлла здесь является то факт, что нет ничего общего (нет высшего общего фактора) между ситуациями достоверности и притворства. По мнению Макдауэлла, именно эта мысль приводит к рассмотрению поведения как «психологически нейтральной информации» (см. McDowell 1982: 467).

6. Дрецке (Dretske 1971) связывает выполнение сильного условия надежности с наличием того, что он называет «решающими основаниями» (conclusive reasons). Полный анализ эпистемического видения см. в Dretske 1966: ch. 3.

7. С точки зрения ряда авторов, знание в этой концепции влечет за собой ложность солипсизма из-за «принципа эпистемической замкнутости» (см. Luper 2016). Дрецке, однако, отвергает этот принцип (Dretske 2005; ответ ему см. Hawthorne 2005).

8. Термины «симпатия» и «эмпатия» разные мыслители понимают по-разному. Подробный разбор употребления этих терминов см. в Zahavi 2014.

9. Захави тут защищает Шелера от обвинений Штайн (Zahavi 2014: 131–132, ch. 12).

10. То же самое можно сказать и о трудах Макдауэлла. Макдауэлл в значительной мере занят тем, чтобы концепция познания нами других сознаний сама была прямой, поскольку это единственный способ избежать скептицизма, который допускает солипсизм; то, что подход является перцептивным, не столь уж для него критично (см. McDowell 1982).

11. Интересно отметить, что Дрецке не рассматривает этот вопрос в своей работе.

12. Малкольм связывает §§ 302 и 350, где Витгенштейн рассматривает возможность высказывания о том, что другие чувствуют то же, что и я, и сравнивает его с ситуацией, когда фраза «сейчас 5 часов» означает одно и то же здесь и на солнце (Malcolm 1954 [1966: 75ff]).

13. Стросон признает в сноске, что его объяснение имеет «чисто логическую природу» (Стросон 2009: 112).

14. Колл и Томаселло (Call and Tomasello 2008) предполагают, что эти данные не подтверждают вывод, будто шимпанзе способны «пробраться за поверхность» к пониманию того, что руководит действиями; они лишь показывают, что шимпанзе способны оценить цели и намерения других.

15. Результаты были воспроизведены в тестах с детьми с синдромом Дауна, но работа Барона-Коэна, Алана М. Лесли и Уты Фрит (Baron-Cohen, Leslie, & Frith 1985) показала, что дети с аутизмом проходят тест лишь в более позднем возрасте.

16. Обсуждение истории этого вопроса см. в работе Avramides 2001.

17. Цуна обсуждает физиогномику как ответ на «малую» скептическую проблему других сознаний (Tsouna 1998b). Вслед за Майлзом Бёрнетом Цуна и Аврамид полагают, что греки были заняты «малой» скептической проблемой.

Библиография

• Августин. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар: Глагол, 2004.

• Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М.: Мысль, 1978. С. 150–247.

• Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. Часть 1. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 75–320.

• Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010.

• Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. Петербургъ: Типография им. И. Федорова, 1922.

• Декарт Р. Размышления о первой философии в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3–72.

• Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.

• Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005.

• Левинас Э. Время и другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998

• Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3-х т. Т.1. М.: Мысль, 1985. С.78–582.

• Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999.

• Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Спб.: Ювента, Наука, 1999.

• Милль Дж. Ст. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсужденных в его творениях. СПб., 1869.

• Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. М.: ТЕРРА–Книжный клуб; Республика, 2000.

• Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.

• Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997.

• Стросон П. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009.

• Хайдеггер М. Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997.

• Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М : URSS, Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.

• Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 1. Москва: Издательство «Мысль», 1996.

• Albritton, Rogers, 1959, “On Wittgenstein’s Use of the Term ‘Criterion’”, The Journal of Philosophy, 56(22): 845–857. doi:10.2307/2022315

• Apperly, Ian A. and Stephen A. Butterfill, 2009, “Do Humans Have Two Systems to Track Beliefs and Belief-like States?”, Psychological Review, 116(4): 953–970. doi:10.1037/a0016923

• Arnauld, Antoine, 1683 [1990], On True and False Ideas (Des vrayes et des fausses idées), Stephan Gaukroger (trans.), Manchester, UK: Manchester University Press.

• Austin, J.L., 1946, “Symposium: Other Minds II”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 20: 148–187; reprinted as “Other Minds 1” in his Philosophical Papers, J.O. Urmson and G.J. Warnock (eds.), third edition, Oxford: Oxford University Press, 1979, 76–116. doi:10.1093/aristoteliansupp/20.1.122 doi:10.1093/019283021X.003.0004

• Avramides, Anita, 2001, Other Minds, (The Problems of Philosophy), London: Routledge.

• –––, 2013, “Other Minds, Autism, and Depth in Human Interaction”, in Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry, K. W. M. Fulford, Martin Davies, Richard G. T. Gipps, George Graham, John Z. Sadler, Giovanni Stanghellini, and Tim Thornton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 275-293.

• –––, 2015, “On Seeing That Others Have Thoughts and Feelings”, Journal of Consciousness Studies, 22(1–2): 138–155.

• –––, forthcoming, “Perception, Reliability and Other Minds”, in Avramides and Parrott forthcoming.

• Avramides, Anita and Matthew Parrott (eds.), forthcoming, Knowing Others, Oxford: Oxford University Press.

• Ayer, A. J., 1953 [1954], “One’s Knowledge of Other Minds”, Theoria, 19(1–2): 1–20. Reprinted in Philosophical Essays, London: MacMillan, St Martin’s Press: 191–215. doi:10.1111/j.1755-2567.1953.tb01034.x

• –––, 1956, The Problem of Knowledge, Harmondworth, Middlesex: Penguin Books Ltd.

• Baker, G., 1974, “Criteria: A New Foundation for Semantics”, Ratio, original series, 16: 156–189.

• Barlassina, Luca and Robert M. Gordon, 2017, “Folk Psychology as Mental Simulation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/folkpsych-simulation/>

• Baron-Cohen, Simon, Alan M. Leslie, and Uta Frith, 1985, “Does the Autistic Child Have a ‘Theory of Mind’ ?”, Cognition, 21(1): 37–46. doi:10.1016/0010-0277(85)90022-8

• Bartha, Paul, 2016, “Analogy and Analogical Reasoning”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/reasoning-analogy/>

• Bennett, Jonathan, 1971, Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 1978, “Some Remarks about Concepts”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 557–560. doi:10.1017/S0140525X00076573

• Bilgrami, Akeel, 1992, “Other Minds”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy & Ernest Sosa (eds.), Oxford: Blackwell, 319–323.

• Blackburn, Simon, 1994, “Other Minds”, in The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

• Burnyeat, M.F., 1982, “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, Royal Institute of Philosophy Supplements 13, Cambridge: Cambridge University Press, 19–50.

• Call, Josep and Michael Tomasello, 2008, “Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind? 30 Years Later”, Trends in Cognitive Sciences, 12(5): 187–192. doi:10.1016/j.tics.2008.02.010

• Cassam, Quassim, 2007, The Possibility of Knowledge, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199208319.001.0001

• Chihara, Charles S. and Jerry A. Fodor, 1965, “Operationalism and Ordinary Language: A Critique of Wittgenstein”, American Philosophical Quarterly, 2(4): 281–295. Reprinted in Pitcher 1966: 384–420.

• Clarke, Andy, 1997, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again, Cambridge, MA: MIT Press.

• Cook, John W., 1969, “Human beings”, in Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Peter Winch (ed.), London: Routledge & Kegan Paul, 117–151.

• Davidson, Donald, 1991 [2001], “Three Varieties of Knowledge”, Royal Institute of Philosophy Supplement, 30: 153–166. Reprinted in Subjective, Intersubjective, Objective: Philosophical Essays, Volume 3, Oxford: Oxford University Press, 2001, 205–220. doi:10.1017/S1358246100007748 doi:10.1093/0198237537.003.0014

• De Jaegher, Hanne, 2009, “Social Understanding through Direct Perception? Yes, by Interacting”, Consciousness and Cognition, 18(2): 535–542. doi:10.1016/j.concog.2008.10.007

• De Jaegher, Hanne, Ezequiel Di Paolo, and Shaun Gallagher, 2010, “Can Social Interaction Constitute Social Cognition?”, Trends in Cognitive Sciences, 14(10): 441–447. doi:10.1016/j.tics.2010.06.009

• Dennett, Daniel C., 1978, “Beliefs about Beliefs [P&W, SR&B]”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 568–570. doi:10.1017/S0140525X00076664

• Dilthey,Wilhelm [1833–1911], 1976, W. Dilthey: Selected Writings, H.P. Rickman (trans./ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

• Dretske, Fred, 1969, Seeing and Knowing, Chicago: Chicago University Press.

• –––, 1971, “Conclusive Reasons”, Australasian Journal of Philosophy, 49(1): 1–22. doi:10.1080/00048407112341001

• –––, 1973, “Perception and Other Minds”, Noûs, 7(1): 34–44. doi:10.2307/2216182

• –––, 2005, “The Case Against Closure”, in Steup and Sosa 2005: 13–26.

• Duddington, Nathalie A., 1919, “Our Knowledge of Other Minds”, Proceedings of the Aristotelian Society, 19: 147–178. doi:10.1093/aristotelian/19.1.147

• Dummett, Michael, 1969 [1978], “The Reality of the Past”, Proceedings of the Aristotelian Society, 69(1): 239–258. Reprinted in his Truth and Other Enigmas, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 358–375. doi:10.1093/aristotelian/69.1.239

• Evans, Gareth, 1982, The Varieties of Reference, John McDowell (ed.), Oxford: Clarendon Press.

• Falkenstein, Lorne, 1990, “Berkeley’s Argument for Other Minds”, History of Philosophy Quarterly, 7(4): 431–440.

• Gallagher, Shaun, 2008, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, Consciousness and Cognition, 17(2): 535–543. doi:10.1016/j.concog.2008.03.003

• Gallagher, Shaun and Anika Fiebich, forthcoming, “Being Pluralist About Understanding Others: Contexts and Communicative Practices”, in Avramides and Parrott forthcoming.

• Gallagher, Shaun and Daniel D. Hutto, 2008, “Understanding Others through Primary Interaction and Narrative Practice”, in The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity, Jordan Zlatev, Timothy P. Racine, Chris Sinha, and Esa Itkonen (eds.), (Converging Evidence in Language and Communication Research 12), Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 17–38. doi:10.1075/celcr.12.04gal

• Gallagher, Shaun and Dan Zahavi, 2008, The Phenomenological Mind, London: Routledge.

• Gallese, Vittorio, 2001, “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis: From Mirror Neurons to Empathy”, Journal of Consciousness Studies, 8(5–7): 33–50.

• Gallese, Vittorio and Alvin Goldman, 1998, “Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”, Trends in Cognitive Sciences, Dec 1; 2(12): 493–501. doi:10.1016/S1364-6613(98)01262-5

• Ganeri, Jonardon, 2012, The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199652365.001.0001

• Goldman, Alvin I., 2006, Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195138929.001.0001

• Gomes, Anil, 2011, “Is There a Problem of Other Minds?”, Proceedings of the Aristotelian Society, 111(3): 353–373. doi:10.1111/j.1467-9264.2011.00314.x

• –––, 2018, “Scepticism about Other Minds”, in Skepticism from Antiquity to the Present, Diego E. Manchuca and Baron Reed (eds.), London: Bloomsbury, 700–714.

• Gopnik, Alison, 2009, The Philosophical Baby: What Children’s Minds Tell Us about Truth, Love, and the Meaning of Life, New York: Farrar, Straus and Giroux.

• Gopnik, Alison and Henry M. Wellman, 1992 [1995], “Why the Child’s Theory of Mind Really Is a Theory”, Mind & Language, 7(1–2): 145–171. Reprinted in Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, Martin Davies and Tony Stone (eds), (Readings in Mind and Language, 3), Oxford: Blackwell, 1995, 232–259. doi:10.1111/j.1468-0017.1992.tb00202.x

• Gordon, Robert M., 1986, “Folk Psychology as Simulation”, Mind & Language, 1(2): 158–171. doi:10.1111/j.1468-0017.1986.tb00324.x

• –––, 1995, “Simulation Without Introspection or Inference from Me to You” in Mental Simulation: Evaluations and Applications—Reading in Mind and Language, Martin Davies and Tony Stone (eds.), Oxford: Blackwell, 53–68.

• Greco, Lorenzo, 2012, “The Force of Sympathy in the Ethics of David Hume”, in Hume Readings, Lorenzo Greco and Alessio Vaccari (eds), Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 193–210.

• Green, Mitchell, 2010, “Perceiving Emotions”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 84: 45–61. doi:10.1111/j.1467-8349.2010.00185.x

• Gurwitsch, Aron, 1977 [1979], Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, Alexandre Métraux (ed.), Berlin: de Gruyter. Translated as Human Encounters in the Social World, Fred Kerstin (trans.), Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. The author's Habilitationsschrift, Göttingen, finished in 1931 but not published.

• Hacker, P. M. S., 1997, Wittgenstein: On Human Nature (The Great Philosophers Series), London: Phoenix.

• Hampshire, Stuart, 1952, “The Analogy of Feeling”, Mind, 61(241): 1–12. doi:10.1093/mind/LXI.241.1

• Harman, Gilbert H., 1965, “The Inference to the Best Explanation”, The Philosophical Review, 74(1): 88–95. doi:10.2307/2183532

• –––, 1978, “Studying the Chimpanzee’s Theory of Mind”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 576–577. doi:10.1017/S0140525X00076743

• Hawthorne, John, 2005, “The Case for Closure”, in Steup and Sosa 2005: 26–43.

• Heal, Jane, 1998 [2003], “Understanding Other Minds from the Inside”, in Royal Institute of Philosophy Supplement, 43: 83–99. Reprinted in Mind, Reason and Imagination: Selected Essays in Philosophy of Mind and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 28–44. doi:10.1017/CBO9780511615894.005

• Hill, Christopher S., 1984, “In Defense of Type Materialism”, Synthese, 59(3): 295–320. doi:10.1007/BF00869337

• Hobson, Peter, 2002, The Cradle of Thought: Exploring the Origins of Thinking, London: Pan Books.

• Hutto, Daniel D., 2008, Folk Psychological Narratives: The Sociocultural Basis of Understanding Reasons, Cambridge, MA: MIT Press.

• Hyslop, Alec, 1995, Other Minds, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-94-015-8510-1

• Hyslop, Alec and Frank C. Jackson, 1972, “The Analogical Inference to Other Minds”, American Philosophical Quarterly, 9(2): 168–176.

• Inami, Masahiro, 2001, “The Problem of Other Minds in the Buddhist Epistemological Tradition”, Journal of Indian Philosophy, 29(4): 465–483. doi:10.1023/A:1013151011789

• Kenny, A., 1967, “Criterion”, in The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 1, Paul Edwards (editor in chief), New York: MacMillan Publishing Co., Ink & The Free Press: 258–261.

• Krueger, Joel, 2014, “The Phenomenology of Person Perception”, in Cognition, Literature and History, Mark J. Bruhn and Donald R. Wehrs (eds.), London: Routledge, ch. 8.

• Krueger, Joel and Søren Overgaard, 2012, “Seeing Subjectivitiy: Defending a Perceptual Account of Other Minds”, in Consciousness and Subjectivity, Sofia Miguens and Gerhard Preyer (eds.) (Philosophische Analyse/Philosophical Analysis 47), Heusenstamm: Ontos, 297–319.

• Jacob, Pierre, forthcoming, “Challenging the Two-Systems Model of Mindreading”, in Avramides and Parrott forthcoming.

• Leslie, Alan M. and D. Roth, 1993, “What Autism Teaches Us about Metarepresentation”, in Understanding Other Minds: Perspectives from Autism, Simon Baron-Cohen, Helen Tager-Flusberg, and Donald J. Cohen (eds.), Oxford: Oxford University Press: 83–112.

• Lipton, Peter, 2000, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, W.H. Newton-Smith (ed.), Oxford: Blackwell, 184–193.

• Locke, Don, 1968, Myself and Others: A Study in Our Knowledge of Other Minds, Oxford: Oxford University Press.

• Luper, Steven, 2016, “Epistemic Closure”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/closure-epistemic/>

• Malcolm, Norman, 1954 [1966], “Wittgenstein’s Philosophical Investigations”, The Philosophical Review, 63(4): 530–559. Reprinted in Pitcher 1966: 65–104. doi:10.2307/2182289

• –––, 1958, “I. Knowledge of Other Minds”, The Journal of Philosophy, 55(23): 969–978. doi:10.2307/2021905

• McDowell, John Henry, 1978 [1998], “On ‘the Reality of the Past’”, in Action and Interpretation: Studies in the Philosophy of the Social Sciences, Christopher Hookway and Philip Pettit (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 127–144. Reprinted in MacDowell 1998: 295–314.

• –––, 1982 [1998], “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, Proceedings of the British Academy, 68: 455–479. Reprinted in MacDowell 1998: 369–394.

• –––, 1986 [1998], “Singular Thought and the Extent of Inner Space”, in Subject, Thought, and Context, Philip Pettit and John Henry McDowell (eds.), Oxford: Clarendon Press, 137–168. Reprinted in MacDowell 1998: 228–260.

• –––, 1995 [1998], “Knowledge and the Internal”, Philosophy and Phenomenological Research, 55(4): 877–893. Reprinted in MacDowell 1998: 395–414. doi:10.2307/2108338.

• –––, 1998, Meaning, Knowledge, and Reality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• –––, 2006, “The Disjunctive Conception of Experience as Material for a Transcendental Argument”, Teorema: Revista Internacional de Filosofía, 25(1): 19–33. Reprinted in Disjunctivism: Perception, Action, Knowledge, Adrian Haddock and Fiona Macpherson (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2008, 376–389. doi:10.1093/acprof:oso/9780199231546.003.0017

• McGinn, Colin, 1984, “Consciousness and Other Minds II: What is the Problem of Other Minds?”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 58: 119–137. doi:10.1093/aristoteliansupp/58.1.97

• McNeill, W. E. S., 2012, “On Seeing That Someone Is Angry”, European Journal of Philosophy, 20(4): 575–597. doi:10.1111/j.1468-0378.2010.00421.x

• Melnyk, Andrew, 1994, “Inference to the Best Explanation and Other Minds”, Australasian Journal of Philosophy, 72(4): 482–491. doi:10.1080/00048409412346281

• Meltzoff, Andrew N., 1995, “Understanding the Intentions of Others: Re-Enactment of Intended Acts by 18-Month-Old Children.”, Developmental Psychology, 31(5): 838–850. doi:10.1037/0012-1649.31.5.838

• Nagel, Thomas, 1986, The View From Nowhere, Oxford: Oxford University Press.

• Newen, Albert, 2015, “Understanding Others: The Person Model Theory”, in Open MIND, Thomas K. Metzinger and Jennifer M. Windt (eds.), Frankfurt am Main: MIND Groupm, 26(T). doi:10.15502/9783958570320

• Newen, Albert and Tobias Schlicht, 2009, “Understanding Other Minds: A Criticism of Goldman’s Simulation Theory and an Outline of the Person Model Theory”, Grazer Philosophische Studien, 79(1): 209–242.

• Nichols, Shaun and Stephen P. Stich, 2003, Mindreading: An Integrated Account of Pretence, Self-Awareness, and Understanding Other Minds, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198236107.001.0001

• Noë, Alva, 2004, Action in Perception, (Representation and Mind), Cambridge, MA: MIT Press.

• Nozick, Robert, 1981, Philosophical Explanations Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Onishi, Kristine H. and Renée Baillargeon, 2005, “Do 15-Month-Old Infants Understand False Beliefs?”, Science, 308(5719): 255–258. doi:10.1126/science.1107621

• Overgaard, Søren, 2006, “The Problem of Other Minds: Wittgenstein’s Phenomenological Perspective”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 5(1): 53–73. doi:10.1007/s11097-005-9014-7

• –––, 2007, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, (Routledge Studies in Twentieth-Century Philosophy, 29), New York: Routledge.

• –––, forthcoming, “Embodiment and Social Perception”, in Avramides and Parrott forthcoming.

• Pargetter, Robert, 1984, “The Scientific Inference to Other Minds”, Australasian Journal of Philosophy, 62(2): 158–163. doi:10.1080/00048408412341341

• Pitcher, George (ed.), 1966, Wittgensten: The Philosophical Investigations, Garden City, NJ: Anchor Books.

• Plantinga, Alvin, 1966, “Induction and Other Minds”, The Review of Metaphysics, 19(3): 441–461.

• Premack, David and Guy Woodruff, 1978, “Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 515–526. doi:10.1017/S0140525X00076512

• Ratnakirti [c. 11th century CE], 1957, Santanantara-dusana, in Anantalal Thakur (ed.),Ratnakirti-niband-havali, Patna: KP Research Institute.

• Reid, Thomas, 1785 [1969], Essays on the Intellectual Powers of Man, B.A. Brody (intro.), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.

• Rizzolatti, Giacomo, Luciano Fadiga, Vittorio Gallese, and Leonardo Fogassi, 1996, “Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions”, Cognitive Brain Research, 3(2): 131–141. doi:10.1016/0926-6410(95)00038-0

• Scheler, Max, 1913 [1954], The Nature of Sympathy (Wesen und Formen der Sympathie), Peter Heath (trans.), London: Routledge and Kegan Paul, 1954.

• Sharma, Ramesh Kumar, 1985, “Dharmakīrti on the Existence of Other Minds”, Journal of Indian Philosophy, 13(1): 55–71. doi:10.1007/BF00208527

• Shoemaker, Sydney, 1963, Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Smith, Joel, 2010, “Seeing Other People”:, Philosophy and Phenomenological Research, 81(3): 731–748. doi:10.1111/j.1933-1592.2010.00392.x

• Sorabji, Richard, 1974, “Body and Soul in Aristotle”, Philosophy, 49(187): 63–89. doi:10.1017/S0031819100047884

• Soteriou, Matthew, 2016, “The Disjunctive Theory of Perception”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/perception-disjunctive/>

• Stein, Edith, 1917 [1989], Zum Problem der Einfühlung, Halle (Saale). Translated as On the Problem of Empathy, Waltraut Stein (trans.), Washington DC: ICS Publications, 1989.

• Steup, Matthias and Ernest Sosa (eds.), 2005, Contemporary Debates in Epistemology, Oxford: Blackwell Publishing.

• Stueber, Karsten, 2018, “Empathy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/empathy/>

• Stout, Rowland, 2010, “Seeing the Anger in Someone’s Face”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 84(1): 29–43. doi:10.1111/j.1467-8349.2010.00184.x

• Trevarthen, Colwyn, 1979, “Communication and Cooperation in Early Infancy: A Description of Primary Intersubjectivity”, in Before Speech: The Beginning of Interpersonal Communication, Margaret Bullowa (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 321–347.

• Tsouna, Voula, 1998a, “Remarks About Other Minds in Greek Philosophy”, Phronesis, 43(3): 245–263. doi:10.1163/156852898321119722

• –––, 1998b, “Doubts about Other Minds and the Science of Physiognomics”, The Classical Quarterly, 48(1): 175. doi:10.1093/cq/48.1.175

• Urmson, J.O., 1982, Berkeley, Oxford: Oxford University Press.

• Varela, Francisco J., Evan Thompson, and Eleanor Rosch, 1991, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

• Waldow, Anik, 2009, David Hume and the Problem of Other Minds, (Continuum Studies in British Philosophy), London/New York: Continuum.

• Wimmer, Heinz and Josef Perner, 1983, “Beliefs about Beliefs: Representation and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children’s Understanding of Deception”, Cognition, 13(1): 103–128. doi:10.1016/0010-0277(83)90004-5

• Wisdom, John, 1940, “Other Minds”, Mind, 49(194): 369–402. doi:10.1093/mind/XLIX.194.369

• Wittgenstein, Ludwig, 1958, Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” Generally Know as The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell.

• –––, 1992, Last Writings on the Philosophy of Psychology, Volume two: The Inner and The Outer, 1949–1951, G. H. von Wright and Heikki Nyman (eds.) and C.G. Luckhardt & Maximillian A.E. Aue (trans.), Oxford: Blackwells.

• Wright, Crispin, 1980 [1995], “Realism, Truth Value Links Other Minds and the Past”, Ratio(Original Series), 22: 112–132; reprinted in Realism, Meaning &Truth, 2nd edition, 1995, Oxford: Blackwell: 85–107.

• –––, 1984 [1993], “Second Thoughts about Criteria”, Synthese, 58(3): 383–405. Reprinted inRealism, Meaning and Truth, second edition, Oxford: Blackwell, 1995, 357–383. doi:10.1007/BF00485248

• –––, 1998, “Self‐Knowledge: The Wittgensteinian Legacy”, in Knowing Our Own Minds, Crispin Wright, Barry C. Smith, and Cynthia Macdonald (eds.), Oxford: Oxford University Press, 13–46. doi:10.1093/0199241406.003.0002

• Zahavi, Dan, 2010, “Max Scheler”, in The History of Continental Philosophy, volume 3: The New Century: Bergsonism, Phenomenology and Responses to Modern Science, Keith Ansell-Pearson and Alan Schrift (eds.), Durham, UK: Acumen, 171–186. [Zahavi 2010 available online]

• –––, 2014, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199590681.001.0001

• –––, 2016, “Analytic and Continental Philosophy: From Duality Through Plurality to (Some Kind of) Unity”, in Analytic and Continental Philosophy: Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, Sonja Rinofner-Kreidl and Harald A. Wiltsche (eds.), Berlin, Boston: De Gruyter, 79–94. doi:10.1515/9783110450651-006