концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Публичный разум

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 мая 2013, содержательно переработано 24 октября 2017

Публичный разум требует, чтобы моральные или политические правила, регулирующие нашу совместную жизнь, были в том или ином смысле справедливо обоснованы или приемлемы для всех тех, над кем они претендуют иметь авторитет. Корни этой идеи восходят к работам Гоббса, Канта и Руссо, а в современной моральной и политической философии она приобретает все большее влияние благодаря ее разработкам в творчестве Джона Ролза, Юргена Хабермаса и Джеральда Гауса, а также многих других.

Сторонники публичного разума часто представляют эту идею как вытекающую из определенной концепции свободы и равенства личностей. Каждый из нас свободен в том смысле, что по своей природе не подчинен моральной или политической власти другого лица, и мы все находимся в равной ситуации в отношении этой свободы от природной власти других.

Тогда каким образом те или иные политические или моральные правила могут быть справедливо вменены нам всем в обязательство, особенно если мы допускаем существование среди людей глубоких и непреходящих противоречий, касающихся ценностей, морали, религии и благой жизни? Для сторонников публичного разума ответ состоит в том, что такого рода правила могут быть справедливо вменены людям, когда эти правила могут быть обоснованы посредством обращения к тем идеям или аргументам, которые люди — при определенном уровне идеализации этих людей — сами допускают или поддерживают. 

Но публичный разум — это не только стандарт, позволяющий оценивать моральные или политические правила: он также может устанавливать стандарты для индивидуального поведения. Поскольку мы предъявляем друг другу моральные и политические требования, то для того, чтобы соответствовать идеалу публичного разума, мы должны воздержаться от отстаивания и поддержки таких правил, которые не могут быть обоснованы для тех, для кого они вводятся. Некоторые настаивают, что вместо этого мы должны поддерживать только такие правила, которые, как мы искренне считаем, могут быть обоснованы посредством обращения к достаточно распространенным или публичным соображениям — например, к широко поддерживаемым политическим ценностям, вроде свободы или равенства — и воздерживаться от обращения к религиозным аргументам или к другим спорным взглядам, относительно которых среди разумных людей предполагается несогласие. Таким образом, публичный разум может быть представлен как стандарт оценки правил, законов, институтов и поведения индивидуальных граждан и представителей государства.

Эта статья построена вокруг вопросов о природе публичного разума, которые продолжают быть предметом непрекращающихся споров. В Разделе 1 рассматриваются конкурирующие позиции относительно того, что лежит в основании публичного разума. Во 2 разделе обсуждаются различные взгляды на то, что должен охватывать собой публичный разум. Применяется ли он ко всем моральным правилам, только к политическим правилам или только к определенной подгруппе политических правил? Раздел 3 рассматривает вопрос коллектива причастных (constituency) публичному разуму: для кого наши правила должны справедливо обосновываться, чтобы считаться легитимными или авторитетными? Следующий вопрос, рассматриваемый в Разделе 4, затрагивает содержание публичного разума — в частности, то, в какой мере это содержание определяется процессом философской рефлексии, а не реальным моральным обсуждением. Раздел 5 рассматривает структуру публичного разума, делая особый упор на том, требует ли он наличия некой общеразделяемой перспективы или ряда общих соображений или может быть достигнут без какой-либо общей моральной или политической перспективы. Раздел 6 затрагивает вопрос об области применения публичного разума: где применение норм публичного разума действительно уместно, и в каких случаях они регулируют индивидуальную деятельность? В Разделе 7 выделяются некоторые из наиболее убедительных возражений, которые выдвигались против идеи публичного разума, а Раздел 8 завершает статью кратким обзором некоторых дополнительных тем.

Зачем нужен публичный разум?

Представляется, что идея публичного разума располагается между двумя более привычными стандартами оценки в моральной и политической философии. С одной стороны, есть согласие. Некоторые политические философы, к примеру, утверждают, что политическая легитимность требует действительного или подразумеваемого согласия подданных (Otsuka 2003: 89-113; Simmons 1999). C другой стороны, есть истина: мы можем просто спросить, является ли некий моральный или политическим принцип истинным. Публичный разум не стремится ни к тому, ни к другому. Вместо этого он требует, чтобы моральные или политические принципы были обоснованы или рационально приемлемы для всех людей, к которым они должны применяться.

Концепция публичного разума должна найти способ придать взглядам индивидов значимую роль, не сводя все к согласию: публичный разум — это не просто способ определить принципы, с которыми люди уже согласны. Но точно таким же образом публичный разум не должен определять те принципы, которые могут быть обоснованы или приемлемы для каждого человека  просто потому, что они истинны. В обоих случаях идея публичного разума не будет играть самостоятельной роли.

Это срединное положение между согласием и истиной, судя по всему, может вызывать затруднения по ряду причин. Одно затруднение состоит в том, есть ли в действительности последовательный и надежный способ выразить понятие разумной приемлемости или обоснованности (Raz 1990: 46; Enoch 2015). Но даже если предположить, что идея публичного разума внутренне связна, все равно мы можем обоснованно спросить, почему мы должны принимать ее, то есть на каком основании публичный разум принимается за стандарт, пригодный для оценки правил и руководства индивидуальным поведением?

В этом разделе мы рассматриваем пять разных ответов на этот вопрос (разумеется, также возможны и их комбинации). Будет небесполезно начать с рассмотрения этих разных позиций относительно оснований публичного разума, ведь из того, какой ответ будет выбран, часто вытекают прямые следствия для охвата, коллектива причастных, содержания, сферы применения и структуры публичного разума.

Каждая из перечисленных ниже позиций обычно совмещается с предположением о наличии плюрализма мнений или разумного несогласия относительно широкого спектра моральных, политических и других философских проблем. Иными словами, практически все сторонники публичного разума предполагают, что между некоторыми людьми существуют глубокие и неразрешимые противоречия, которые не являются просто результатом иррациональности, предвзятости или эгоизма, но, напротив, возникают в результате нормальной работы человеческого рассуждения в достаточно благоприятных условиях. Эта предпосылка о плюрализме и несогласии — необходимая часть обоснования публичного разума, поскольку без нее сложно понять, почему политические принципы должны быть оправданными или приемлемыми для других, а не просто истинными или правильными.

Наиболее влиятельная концепция такого плюрализма или несогласия — это концепция «бремени суждения» и вытекающего из него «факта разумного плюрализма» Ролза (Rawls 1996: 36-37, 55-57), хотя она является спорной и подвергалась развернутой критике (напр. Galston 2002: 46–47; Gaus 1996: 131–136; Wenar 1995: 41–48).

Рациональность и мораль

Некоторые философы представляют идею публичного разума или публичного использования разума как сущностно важную и центральную составляющую природы рационального дискурса о моральных нормах. Так, некоторые представляли влиятельную концепцию дискурсивной этики Хабермаса (Хабермас 2001b; Habermas 1996) в качестве основы концепции публичного разума. Согласно этому взгляду, валидность моральных и политических норм может быть установлена только благодаря интерсубъективной и идеализированной практике аргументации. Подлинные интерсубъективно валидные нормы могут возникнуть только в инклюзивном и не-принудительном дискурсивном процессе, в котором позиции всех участников равны. Таким образом, Хабермас предлагает диалогический принцип универсализации (U), утверждающий, что моральная норма «является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечет для положения интересов и ценностных ориентаций каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения приняты всеми, кого эта норма затрагивает» (Хабермас 2001а: 113).

Для Хабермаса, этот принцип следует из предпосылок рационального морального дискурса. Таким образом, согласно по крайней мере одной из интерпретаций, участвовать в аргументированном моральном или политическом споре с другими означает выражать приверженность чему-то вроде идеи публичного разума — приверженность поиску норм, которые могут быть приняты всеми затронутыми сторонами без принуждения. При таком подходе публичный разум основывается на природе рациональной моральной аргументации: если человек хочет участвовать в  рациональном моральном или политическом аргументировании с другими, он не может, не впадая в противоречие, избегать идеи публичного разума.

Хотя подход Хабермаса к дискурсивной этике  оказал влияние на тех, кто отдает предпочтение той или иной версии дискурсивной или делиберативной демократии (Bohman 1996; Chambers 1996; Dryzek 1990; Dryzek 2000), его способность служить основанием публичного разума не раз подвергалась критике. Возможно, главное здесь заключается в том, что, если в основание публичного разума кладется более широкая концепция истины, валидности и рациональной аргументации, он становится завязан на определенную спорную философскую доктрину. Но некоторые сторонники публичного разума считают, что его роль в том, чтобы служить механизмом обоснования для людей, находящихся в разумном несогласии относительно философских и других проблем, обычно выступающих в качестве составной части того, что Ролз называет «всеобъемлющими доктринами» (comprehensive doctrines) (Rawls 1996: 13).

Если считать, что идея публичного разума должна держаться в стороне от любой конкретной всеобъемлющей доктрины или философской теории истины и рациональности, то обращение к предпосылкам рационального дискурса будет проблематичным основанием для публичного разума (см. Rawls 1996: 376-381).

Другие авторы, среди которых наиболее заметен Гаус, утверждают, что идея публичного разума следует из наших повседневных моральных практик и реактивных установок, а также из некоторых утверждений относительно природы доводов (Gaus 2011).

 Согласно такому взгляду, социальная мораль влечет за собой определенный тип межличностных отношений: в его рамках мы претендуем на право предъявлять другим требования и, при определенных условиях, признаем за другими право предъявлять требования нам (Gaus 2011: 184). Но для существования такого типа отношений мы должны верить, что когда мы предъявляем моральные требования другим, у них есть достаточные доводы, чтобы их выполнить  — если бы таких аргументов не было, то ответные установки, составляющие необходимую часть отношений социальной морали, стали бы бессмысленными (Gaus 2011: 205-232). Если, как утверждает Гаус, аргументы разнятся для разных людей в зависимости от их эпистемической позиции и набора обоснованных убеждений, то практика выдвижения моральных требований другим должна задействовать публичный разум: моральные требования, которые мы предъявляем другим, должны быть справедливо обоснованы для других благодаря обращению к их собственным доводам, а не просто к истине, такой, какой ее видим мы.

Хотя эта концепция имеет важные отличия от дискурсивной этики, она также стремится обосновать публичный разум в более широкой концепции природы социальной морали и эпистемологии. Поэтому она так же уязвима для аналогичных вопросов о том, должен ли публичный разум становиться частью той или иной всеобъемлющей и спорной философской теории морали и эпистемологии.

Автономия

Согласно одной известной точке зрения, имеющей как кантианские, так и руссоистские корни, свобода требует того, чтобы мы подчинялись только тем законам или правилам, которые мы могли бы рационально выбрать для самих себя. Подчиняться воле других или слепым силам природы значит быть несвободным. Таким образом, мы выражаем нашу природу как рациональных и автономных существ, действуя в соответствии с максимами, которые мы хотели бы видеть в качестве универсальных законов, или мы выражаем нашу политическую автономию, действуя в соответствии с теми законами, что обращаются исключительно к общему благу и тем самым представляют общую волю всех граждан. Если мы считаем эту концепцию автономии фундаментально важной, то автономия может служить основанием для публичного разума.

Некоторые из ведущих философов публичного разума, похоже, проводят связь между публичным разумом и автономией. Гаус, к примеру, обращается к утверждению Руссо о том, что фундаментальная проблема, решением которой должен стать общественный договор, — это поиск такого способа установления правил, регулирующих нашу общую жизнь, в «которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» , (Gaus 2011: 1; см. также Rawls 1996: 219).

Но неясно, насколько обращение к автономии может само по себе обосновывать различные свойства публичного разума, и многие его сторонники не считают обращение к кантианской или руссоистской автономии единственным или даже просто первичным основанием для публичного разума. Отчасти это можно объяснить тем, что эта концепция автономии — особенно в той мере, в какой она подается в качестве части более широкого описания нашей рациональный природы — спорна и является предметом разумных несогласий (Weithman 2002: 188-191; Quong 2013).

Принуждение и уважение

Существует широко распространенная точка зрения на моральные основания публичного разума, обращающаяся к особой концепции того, что значит относиться к другим людям с должным уважением. Согласно этой точке зрения, мы относимся к другим лишь как средствам, а не как к целям, когда принуждаем их на основании тех соображений или аргументов, которые они сами не могли бы обоснованно принять. Например, Чарльз Лармор утверждает, что «уважать другого человека как цель — значит требовать, чтобы принудительные или политические принципы были для него справедливо обоснованы в той же мере, в какой они, как мы считаем, обоснованы для нас» (Larmore 1999: 608). И наоборот, «если мы попытаемся добиться следования правилу поведения только угрозой силы, то мы будем относиться к людям как к средствам, как к объектам принуждения, а не как к целям, т.е. игнорируя то, что они являются личностями» (Larmore 1999: 607; также см. Larmore 2002 и Nagel 1987).

Некоторые делают еще более сильное утверждение — что публичный разум включает в себя презумпцию свободы (Gaus 2011: 341-46).

Обосновывая публичный разум с помощью идеи о том, что принуждение может быть уважительным, эта точка зрения сужает охват публичного разума довольно проблематичным образом. Не все законы и политические институты принудительны, однако некоторые не-принудительные политические институты могут представляться вполне подходящими темами для публичного разума. Например, то, какие формы брака должны (и должны ли вообще) юридически признаваться, или то, как следует тратить доходы от государственной лотереи, может представляться важной темой для публичного разума, но выпадает из его охвата, если обосновывать его таким образом (Bird 2014; Quong 2013). C этим связана другая проблема: если лишь принудительные действия нуждаются в публичном справедливом обосновании, то это может сделать для государства затруднительным или даже невозможным преследование многих целей, которые большинством считаются дозволенными (Lister 2010; Lister 2013).

Сообщество или гражданская дружба

Альтернативное, хотя и часто игнорируемое основание публичного разума указывает на важность определенной концепции политического сообщества или гражданской дружбы (Ebels-Duggan 2010; Leland and van Wietmarschen, 2017; Lister 2013). Согласно этому подходу, практика публичного разума — это конститутивная часть определенного ценного типа отношений.

Их можно охарактеризовать несколькими способами. У этих отношений может быть такая же структура, как и у других коммунитарных отношений. Подобно тому, как отношения между соотечественниками могут обладать собственной ценностью и быть конституированными посредством конкретных социальных практик (например, посредством общего языка и культурных традиций), так же и членство в плюралистическом политическом сообществе может быть ценным и отчасти конституированным за счет практики публичного рассуждения граждан о политических правилах и институтах. Только тогда, когда наше политическое сообщество регулируется законами, которые могут быть справедливо обоснованы для всех нас несмотря на разницу наших перспектив, мы находимся в приемлемом типе ценных коммунальных отношений с согражданами (Lister 2012, ch. 5). Близкий, но несколько отличающийся подход обращается к концепции взаимности, которая возникает, когда люди согласны предлагать и соблюдать честные принципы кооперации, приемлемые для других, при условии, что этого хотят и эти другие (Rawls 1996: 49-50).

Это потенциальное основание публичного разума на данный момент остается одним из наименее разработанных в литературе, поэтому многие его важные черты требуют дальнейшего разъяснения. Например, предполагает ли этот взгляд специфическую и могущую вызывать споры концепцию благой жизни? И почему мы должны считать, что ценности гражданской дружбы достаточно для обоснования очень специфической концепции того, какие доводы приемлемы в политическом рассуждении? Для полной оценки такого основания для публичного разума следовало бы рассмотреть эти и другие вопросы.

Справедливость

Согласно распространенному взгляду, публичный разум — это отчетливо политическая идея: ее парадигматическая сфера применения — законы и другие политические институты нашего общества. Один из способов объяснить его отчетливо политическую природу — обосновать идею публичного разума через ценность справедливости (Quong 2013; Rawls 1996). Согласно этому взгляду, мы начинаем с идеала общества как честной системы общественной кооперации между свободными и равными гражданами. Как говорит Ролз, этот идеал «дает публично признаваемую точку зрения, с которой все граждане могут вместе оценить то, справедливы ли их социальные и политические институты.

Она позволяет им сделать это, приводя то, что публично признается среди них в качестве валидных и достаточных доводов, обозначенных самой этой концепцией ... в таком случае цель справедливости как честности является практической: она представляет себя в виде концепции справедливости, которую граждане могут разделять в качестве основания для разумного, информированного и добровольного политического соглашения.

Она выражает их общий и публичный политический разум» (Rawls 1996: 9). Гарантировав, что принципы, регулирующие нашу общую политическую жизнь, могут быть справедливо обоснованы для каждого гражданина посредством обращения к этой общей точке зрения — показав, что эти принципы могут быть предметом для публичного разума — мы можем быть уверены в том, что условия, регулирующие наши политические институты, честны, а значит, справедливы. Если бы наши политические принципы, напротив, обосновывались обращением к той или иной моральной, философской или религиозной доктрине, которую можно рационально оспаривать, условия общественной жизни не были бы честными. Публичный разум, согласно такому взгляду, — это единственный способ достичь справедливости, учитывая при этом ряд предположений о природе хорошо устроенных либерально-демократических обществ. У такого обоснования публичного разума есть несколько преимуществ (Quong 2013). Во-первых, оно объясняет его отчетливо политический фокус.

Во-вторых, справедливость широко признается важной ценностью, возможно, «первой добродетелью общественных институтов» (Ролз 2010: 19), поэтому, если публичный разум основывается на ценности справедливости, это может объяснить то, что многие считают важной чертой публичного разума, а именно, что его заключения должны иметь для граждан определенный приоритет при обсуждении. Наконец, ценность справедливости может быть принята людьми с разным религиозным, моральным и философским бэкграундом, а значит, может служить относительно бесспорным основанием для публичного разума.

Однако такое видение публичного разума также сталкивается с существенными возражениями. Некоторые отрицают, что даже в условиях разумного плюрализма или несогласия политические принципы нуждаются в справедливом обосновании для каждого (разумного) гражданина, чтобы быть честными или справедливыми. Другие возразят, что эта концепция не обеспечивает публичному разуму настоящий фундамент, а просто смещает фокус на ценность справедливости. Если мы не можем объяснить, почему справедливости придается такая практическая важность, то мы не можем объяснить и важность публичного разума. Может быть высказано и более сильное возражение — что справедливость не может иметь практическую значимость или приоритет в обсуждении, если она ограничена теми принципами, которые могут быть предметом публичного разума. Некоторые из этих возражений рассмотрены более подробно в Разделе 7.

Охват

Каков охват публичного разума? К каким темам или сферам политической и моральной жизни применима эта идея?

Ролз предполагает, что «когда на кону не стоят основы конституции и вопросы базовой справедливости, граждане и законодатели могут голосовать согласно своим более всеобъемлющим взглядам; им нет нужды обосновывать это с помощью публичного разума» (Rawls 1996: 235). Основы конституции, для Ролза, включают в себя: принципы, структурирующие правительство и политический процесс (например, правила, определяющие, кто может голосовать, и должна ли республика быть парламентской или президентской) и основные права и свободы граждан (Rawls 1996: 228-229). Вопросы базовой справедливости касаются принципов, регулирующих распределение важных ресурсов (например, доходов и богатств), не входящих в перечень базовых прав и свобод (там же: 228-229).

Предложение рассматривать охват публичного разума указанным образом сталкивается с двумя основными вызовами.

 Во-первых, некоторые сомневаются, что возможно последовательно провести разделение между основами конституции и вопросами базовой справедливости, с одной стороны, и вопросами обычного политического законодательства, с другой (Greenawalt 1994: 685-86). Представляется, что почти все, что правительство решает делать (или не делать), имеет влияние, пусть и не всегда прямое, на базовые права и свободы граждан или же на распределение ресурсов в обществе.

Во-вторых, даже если предположить, что это разделение можно провести, мы можем спросить, почему публичный разум должен быть ограничен так, как это предлагает Ролз.

Почему бы не распространить публичный разум на все случаи, в которых граждане применяют друг к другу политическую власть? Ролз не дает развернутого ответа на этот вопрос, хотя в его работах мы можем найти несколько возможных аргументов.

Они обращаются либо к особой значимости базовой структуры общества, либо к базовым интересам граждан, либо к важности того, чтобы публичный разум был полным, то есть мог бы дать хотя бы один определенный ответ на важные политические вопросы.

Но некоторые отрицают, что эти аргументы или какое-то их сочетание действительно могут оправдывать ограничения охвата публичного разума основами конституции и вопросами базовой справедливости (Quong 2011: 273-289).

Альтернативный взгляд, вытекающий из концепции уважения и принуждения, рассмотренной в Разделе 1.3, расширяет охват публичного разума на все ситуации, в которых человек или группа применяет принуждение к другому человеку или другой группе (Larmore 1996: 137; Larmore 1999: 607–608; Nagel 1991: 159).

Хотя эта концепция может выглядеть более четко определенной, она также уязвима для обвинений в том, что она одновременно и чрезмерно, и недостаточно инклюзивна. Она представляется недостаточно инклюзивной, поскольку, как отмечалось в Разделе 1.3, некоторые виды деятельности государства имеют скорее экспрессивный или символический, а не принудительный характер, но все равно могут представляться требующими публичного обоснования. Но она также может показаться и чересчур инклюзивной, потому что иногда индивиды могут использовать принудительную власть над другими в таких контекстах, в которых идея публичного разума может представляться неуместной (например, в частных объединениях или на рабочем месте).

Наконец, одна еще более широкая концепция распространяет охват публичного разума на всю социальную мораль в целом, то есть на «ряд общественно-моральных правил, которые требуют действия или запрещают его, обосновывая таким образом моральные императивы, которые мы обращаем друг другу, чтобы вовлечь в определенную линию поведения или заставить воздержаться от нее» (Gaus 2011: 2).

Будучи наиболее амбициозным видением охвата публичного разума, эта точка зрения, разумеется, уязвима для возражений, указывающих на то, что она слишком экспансивна, включает в себя те аспекты морали, которые де-факто подчинены другим стандартам (например, религиозным стандартам поведения). Как мы отмечали в Разделе 1.1, этот подход также опирается на специфическую философскую концепцию эпистемологии и моральной психологии.

Коллектив причастных

Для кого должны быть обоснованы принципы и правила? Другими словами, кто должен быть включен в число заинтересованных в публичном разуме? Наиболее очевидный ответ — в это число должны быть включены все, к кому принципы и правила должны применяться. Но этот простой ответ требует уточнения.

Например, представляется, что правила, запрещающие убийства или изнасилования, не нуждаются в том, чтобы быть справедливо обоснованными или приемлемыми для всех людей, включая тех, кто искренне хочет участвовать в таких действиях и предпочел бы, чтобы они были разрешены. Схожим образом, те, кто придерживается расистских и сексистских взглядов, могут не посчитать приемлемыми или справедливо обоснованными некоторые правила, запрещающие дискриминацию, но непохоже, чтобы это как-то влияло на нормативный статус таких правил. Поэтому практически все сторонники публичного разума отдают предпочтение идеализированной концепции причастных публичному разуму. Причастные могут быть идеализированы эпистемически или нормативно, или и так, и так.

Согласно влиятельной концепции Ролза, коллектив причастных публичному разуму представлен разумными личностями. Разумные личности определяются тем, что они принимают две основные идеи.

Во-первых, находясь среди равных, они «готовы предлагать принципы и стандарты в качестве честных условий кооперации и добровольно подчиняться им, при условии, что остальные будут делать так же. Они рассматривают эти нормы как то, что разумно будет принять для всех, а значит, как справедливо обоснованные для них; и они готовы обсуждать честные условия, предлагаемые другими» (Rawls 1996: 49). Во-вторых, разумные люди принимают то, что Ролз называет бременем суждения, и «берут на себя последствия использования публичного разума для регулирования легитимного применения власти при конституционном режиме» (Rawls 1996: 54).

Бремя суждения, по Ролзу, включает в себя следующие факты: (а) эмпирические и научные свидетельства часто сложны и противоречивы; (б) мы можем разумно не соглашаться насчет относительного веса различных соображений; (в) понятия часто расплывчаты и могут приводить к сложным случаям; (г) то, как мы оцениваем свидетельства и взвешиваем ценности, может быть сформировано нашим жизненным опытом в его целом; (д) разница в нормативных соображениях может сделать затруднительной общую оценку; (е) количество ценностей, которые может включать в себя социальный институт, ограниченно (Rawls 1996: 56-67). Бремя суждения объясняет, почему разумные и рациональные люди всегда будут несогласны в отношении философии, религии и других аспектов благой жизни.

 Поэтому разумные личности откажутся от обращения к религиозным идеям или другим спорным утверждениям, относительно которых предполагается несогласие разумных личностей, и вместо этого будут обращаться только к тем публичным или политическим идеям, которые являются частью либерально-демократической политической культуры и могут приняты всеми личностями в качестве разумных и рациональных (Rawls 1996: 217).

Эта ролзовская концепция причастных публичному разуму идеализирована как эпистемически, так и нормативно. Мы можем предположить, что причастные публичному разуму включают в себя только разумных личностей, а это значит, что возражения против предлагаемых правил или принципов не могут провалить проверку публичным разумом лишь потому, что взгляды некоторых людей иррациональны или потому, что их выводы логически неверны. Но эта эпистемическая идеализация уравновешивается тем фактом, что разумные личности признают бремя суждения — спорные утверждения о религии, морали или философии не могут быть частью публичного разума. Тут есть и нормативная идеализация: в число причастных включаются лишь те, кто принимает определенные политические ценности или идеалы (например идею равных и свободных граждан или идею общества как честной системы общественной кооперации). Оба типа идеализации подвергались скрупулезному анализу и критике. Некоторые, к примеру, полагают, что разумным личностям незачем принимать бремя суждения (Lecce 2008: 162–182; McKinnon 2002: 45–56; Wenar 1995: 41–48). Другие утверждают, что в ролзовской концепции разумных личностей слишком много нормативного содержания (Bohman 2003; Habermas 1995: 126–129). Некоторые из других возражений будут обсуждены ниже в Разделе 7.

Несколько менее идеализированный взгляд на причастных публичному разуму предлагает Гаус (Gaus 2011). Он полагает, что мы должны концептуализировать членов коллектива причастных — он называет их Членами Общественности — как умеренно идеализированных двойников реальных людей, к которым применяются моральные и политические правила. Эти Члены Общественности «не настолько идеализированы, чтобы их способ рассуждения был недоступен для их реальных двойников» (Gaus 2011: 276); они идеализированы в том смысле, что имеют такие убеждения, которые могли бы обоснованно принять их реальные двойники, если бы «достаточно долго» участвовали в качественном рассуждении (Gaus 2011: 250) — рассуждении, которое начинается с оценок, которым привержены представляемые ими реальные агенты, и с уровня кольбергианского морального рассуждения, на которое те способны (Gaus 2011: 277). Этот умеренный уровень идеализации обеспечивает коллектив причастных публичному разуму гораздо большим разнообразием, чем то, которое предусматривается Ролзом. Этот коллектив причастных будет включать в себя членов, следующих разным стандартам рациональности и имеющих отличающиеся наборы нормативных убеждений, в том числе сильно расходящиеся убеждения относительно базовых вопросов справедливости.

Таким образом, эта концепция причастных публичному разуму обеспечивает инклюзивность и большую приближенность к моральным суждениям обычных людей. Но за это, возможно, придется заплатить высокую цену, ведь не очень ясно, как столь разнородный коллектив причастных может достичь согласия относительно хоть каких-то правил, не говоря уж о правилах, относительно которых мы можем быть уверенны, что они будут отражать наши обдуманные суждения о морали и справедливости (Quong 2014).

Согласно еще одному взгляду, коллектив причастных публичному разуму должен быть еще более инклюзивным, подразумевающим очень небольшое количество стандартов (или вообще их отсутствие), которым необходимо соответствовать, чтобы быть тем, для кого правила или принципы должны быть обоснованы. Например, некоторые полагают, что участниками в публичном использовании разума должны быть все, кого затрагивает обсуждаемая норма, при том условии, что они готовы участвовать в уважительном обосновывающем диалоге с другими (см., например, Bohman 2003). Поддержку этой более инклюзивной концепции можно найти в хабермасовском подходе к дискурсивной этике (см. Разд. 1.1 выше), поскольку согласно ему нормы могут быть валидными только тогда, когда могут стать предметом интерсубъективного соглашения между всеми затронутыми сторонами. Все те критические вопросы, связанные с неопределенностью нормативного содержания, которые можно задать по поводу умеренно идеализированных гаусовских Членов Общественности, судя по всему, применимы к этой точке зрения в еще большей степени.

Содержание

Дебаты о коллективе причастных публичному разуму имеют прямые следствия для его содержания. Чем больше идеализированы причастные публичному разуму, тем сильнее ограничено его содержание, то есть совокупность идей или аргументов, которые могут быть обоснованно приняты членами соответствующего коллектива. И если содержание публичного разума ограничено таким образом, то получается, что определить, какие правила или принципы являются надежно обоснованными публично, возможно с помощью философского анализа, не обращаясь к каким-либо реальным обсуждениям среди граждан.

И наоборот: чем меньше идеализировано наше видение причастных публичному разуму, тем больше содержание публичного разума будет определяться фактическим процессом обсуждения между агентами в реальном мире, или по крайней мере между чуть более реалистичными идеализациями таких агентов.

С точки зрения Ролза, содержание публичного разума делится на две части (Rawls 1996: 224). Первая часть состоит из принципов политической концепции справедливости. Хотя Ролз принимает то, что граждане могут и будут разумно не соглашаться по поводу конкретного содержания этой концепции, он утверждает, что это несогласие будет ограничено «семейством» либеральных политических концепций, все из которых разделяют следующие характеристики: (1) наличие списка базовых прав, свобод и возможностей; (2) особый приоритет, придаваемый этим правам, свободам и возможностям, особенно по сравнению с мерами, нацеленными на общее благо или на перфекционистские ценности; и (3) принятие мер, гарантирующих всем гражданам адекватные и универсальные средства для использования этих свобод (Rawls 1996: 223; Rawls 1999: 581–582). Чтобы концепция справедливости была политической, она должна применяться к базовым социальным и политическим институтам общества, должна иметься возможность представить ее независимо от какого-либо конкретного видения благой жизни, и она должна разрабатываться, обращаясь к идеям, подразумевающимся в публичной политической культуре конституционной демократии (Rawls 1999: 584). Таким образом, для Ролза парадигматические примеры политических ценностей справедливости и публичного разума включают в себя идею равных базовых свобод, идею равенства возможностей, а также принципы справедливого распределения доходов и богатств (Rawls 1999). Вторая часть публичного разума, во всяком случае, в том виде, в котором она представлена Ролзом в «Политическом либерализме», — это руководящие принципы исследования, включающие в себя принципы рассуждения и правила использования доказательств, нужные для определения того, как должны применяться содержательные принципы, а также важные гражданские добродетели, такие как рассудительность и гражданственность (Rawls 1996: 224). Вместе эти два компонента обеспечивают как нормативное содержание, так и руководящие принципы для граждан, участвующих в совместном применении публичного разума для решения фундаментальных политических вопросов.

Авторы, принимающие более инклюзивное видение причастных публичному разуму, возражают, что нормативное содержание публичного разума не может быть таким строго определенным, каким его полагает Ролз (см., например, Behabib 2002: 118-112; Gaus 2011: 36-46; Habermas 1995: 126-131). Например, на взгляд Хабермаса, нормативное содержание публичного разума не определяется философской аргументацией или анализом. Философия, скорее, предоставляет набор идеальных правил и руководящих принципов для того, как вести публичное рассуждение. Идеальные руководящие принципы публичного рассуждения должны гарантировать, что дискуссия является инклюзивной, публичной и свободной от внешнего или внутреннего принуждения; что каждый может поднять вопрос, который считает относящимся к данной теме, и усомниться в правилах установления повестки; а также, что дискуссия продолжится вплоть до достижения консенсуса (Habermas 1996: 304-305).

Но в данной концепции философ «оставляет содержательные вопросы, ответ на которые требуется здесь и сейчас, для более или менее просвещенной работы участников, что не означает того, что философы не могут участвовать в публичных дебатах, пусть и в роли интеллектуалов, а не экспертов» (Habermas 1995: 131). В схожем ключе Гаус полагает, что если не делать спорных утверждений или не идеализировать коллектив причастных, чрезмерно исключая то разнообразие, проблему которого публичный разум призван решать, то нормативное содержание публичного разума оказывается в значительной степени неопределенным. Это значит, что относительно множества самых разных возможных правил можно обосновать, что их следует предпочесть анархии, но ни один философский аргумент или анализ не может установить определенный набор правил в качестве единственного, который способен удовлетворить условиям публичного разума (Gaus 2011: 43-44). Согласно его концепции, содержание публичному разуму придают не философские аргументы и даже не обязательно обсуждение реальных граждан, но, скорее, «зависимый от предшествующего пути развития» (path-dependent) эволюционный процесс, в котором стабильные нормы эволюционируют и выбираются людьми в силу их способности делать возможной совместную (cooperative) жизнь.

Хотя большая часть дебатов о содержании публичного разума разворачивалась вокруг вопроса о нормативном содержании, есть также и важные вопросы относительно другого его аспекта — относительно того, что Ролз называет руководящими принципами исследования. Ролз полагает, что они направляют граждан так, чтобы они воздерживались от обращения к «всеобъемлющим религиозным или философским доктринам — то есть к тому, что мы, как индивиды или члены ассоциаций, считаем всей истиной — равно как и к, скажем, детально разработанным экономическим теориям общего равновесия, если они считаются спорными». Вместо этого он предлагает, что граждане должны опираться на «простые истины, в данный момент широко принимаемые или доступные для граждан в целом», включающие в себя бесспорные выводы науки (Rawls 1996: 224-225). В этом предложении есть по крайней мере один странный аспект. Как признает Ролз, сама природа истины — это одна из тех вещей, относительно которых между разумными личностями есть разумное несогласие.

Существуют конкурирующие философские теории истины, тогда как предполагается, что публичный разум должен абстрагироваться от конкретных философских доктрин. Поэтому Ролз делает знаменитое утверждение, что его концепция политического либерализма, для которой идея публичного разума является центральной, «обходится без понятия истины» (Rawls 1996: 94). Но как без понятия истины мы можем понять то, что Ролз говорит о руководящих принципах исследования, особенно его утверждение о том, что граждане должны опираться на «простые, широко принимаемые истины»? Некоторые утверждают, что Ролз ошибается, и политическая философия не может воздержаться от по крайней мере некоторых спорных утверждений о природе истины (Estlund 1998, Raz 1990). Другие признают, что политическая философия должна абстрагироваться от спорных философских теорий истины, но настаивают на том, что публичный разум требует «политической» (в противоположность философской) концепции истины (Cohen 2008). Далее это обсуждается в Разделе 7.

Структура

Должны ли доводы и аргументы, обосновывающие принцип или правило X, разделяться всеми членами коллектива причастных, занятого обоснованием, чтобы X проходил проверку публичным разумом? Или же X может пройти проверку публичного разума, будучи справедливо обоснованным для разных людей с помощью разных аргументов? Это вопрос о структуре публичного разума, в частности, о том, должна ли эта структура подразумевать некий консенсус или же она может позволять людям сходится во мнениях по поводу правила на совершенно разных основаниях (D’Agostino 1996: 30–31; Nagel 1987: 218–219).

Одна из возможных точек зрения на эту проблему требует сильного консенсуса для прохождения проверки публичным разумом.

 Возможно, такую точку зрения поддерживает Хабермас, когда говорит, что «консенсус, достигнутый с помощью аргументов, должен опираться на идентичные доводы, способные убедить участников одинаковым способом» (Habermas 1996: 339).

Другая точка зрения требует лишь слабого консенсуса.

Она гласит, что нет необходимости в том, чтобы каждое лицо разделяло одно и то же обоснование для принятия X. Однако необходимо, чтобы каждое личное обоснование X опиралось только на общие или публичные доводы. То есть на такие, которые все другие члены обосновывающего коллектива могли бы принять в качестве уместных, обеспечивающих убедительное основание для принятия X даже тогда, когда граждане не согласны относительно того, какой именно набор доводов дает ему подходящее обоснование.

Например, Альберт может верить, что X обосновано, потому что X следует из приверженности равенству возможностей, а Бетти может верить, что X обоснованно, потому что это необходимое средство для защиты свободы вероисповедания, но поскольку оба эти соображения — равенство возможностей и свобода вероисповедания — признаются вескими нормативными соображениями всеми членами коллектива причастных и предоставляют подходящий или убедительный базис для поддержки X, то X проходит проверку публичным разумом, несмотря на то, что разные члены этого коллектива считают его справедливо обоснованным по разным причинам. Судя по всему, понимание структуры публичного разума через слабый консенсус отражает позицию Ролза; оно также открыто защищалось другими авторами (Macedo 2010 (См. Интернет-ресурсы), Quong 2011: 261-273).

Возможно, будет полезно соединить этот взгляд на структуру публичного разума с ролзовским обсуждением связанных понятий публичного обоснования и идеи перекрестного консенсуса. Согласно Ролзу, публичное обоснование достигается, когда «все разумные члены политического общества обосновывают коллективно разделяемую политическую концепцию, встраивая ее в ряд своих разумных всеобъемлющих взглядов» (Rawls 1996: 387). Когда каждая разумная личность нашла достаточное всеобъемлющее или не-общее обоснование политической либеральной концепции справедливости, мы можем сказать, что существует перекрестный консенсус по поводу политической концепции справедливости и, как результат этого консенсуса, существует публичное обоснование разделяемой нами концепции справедливости. Но Ролз ясно говорит, что «если публичное обоснование политической концепции ... и зависит от разумных всеобъемлющих доктрин, то только непрямым образом. То есть эксплицитное содержание этих доктрин не имеет нормативной роли в публичном обосновании; граждане не интересуются содержанием доктрин других граждан... Скорее, они учитывают и придают значимость одному лишь факту существования самого разумного перекрестного консенсуса» (Rawls 1996: 387).

Концепции, основанные на схождении (convergence), напротив, допускают возможность того, что принцип или правило может пройти проверку публичном разумом даже в отсутствие каких-либо общих или публичных доводов (Billingham 2016; Billingham 2017; Gaus 2009; Gaus 2011: 276–292; Gaus and Vallier 2009, Stout 2004: 72–73; Vallier 2014; Vallier 2016). Чтобы проиллюстрировать идею схождения, приведем пример. Для Альберта X обосновано обращением к доводу R1, но этот довод взят из религиозной доктрины, которой придерживается Альберт. На секунду предположим, что R1 имеет нормативную значимость только для Альберта и других людей, которые следуют этой доктрине. Для Бетти, с другой стороны, X может быть обоснован обращением к R2 — доводу, взятому из другой, отличающейся религиозной доктрины.

Предположим, что Альберт и Бетти — единственные члены коллектива причастных публичному разуму, а также что доводов, обосновывающих принятие X, которые разделяли бы они оба, не существует. При таких условиях концепция схождения все равно считает, что X проходит проверку публичным разумом, потому что как для Альберта, так и для Бетти X достаточно обоснован, хотя доводы, поддерживающие схождение их обоснований, не являются общими. Стоит заметить, что сторонникам такой точки зрения необязательно отрицать (и, как правило, они этого не делают), что коллективно разделяемые обоснования, вроде тех, что описаны в предшествующих параграфах, также позволяют правилам и принципам успешно проходить проверку публичным разумом — они лишь утверждают, что, вопреки позиции сторонников консенсуса, сходящиеся обоснования также служат приемлемой структурой для публичного разума.

Представляется, что концепция схождения зависит от предположения о том, что обоснования и доводы могут быть относительными для отдельных личностей, то есть то, что представляет справедливое обоснование для Альберта, может не быть таковым для Бетти и наоборот. Но некоторые утверждают, что это означает, что концепция схождения зависит от одной из спорных философских позиций, которая может быть предметом разумного несогласия. Если эта спорная позиция не принимается, то концепция схождения не способна объяснить нам, каким образом Альберт и Бетти могут оба искренне верить в то, что другой принимает X как нечто обоснованное. Концепция схождения, согласно этой критике, либо зависит от рационально оспариваемого философского тезиса, либо не может показать, что все участники сходящегося обоснования действительно принимают данное правило как обоснованное (Quong 2011: 261-273). Другие критики концепции схождения утверждают, что она имеет неблагоприятные институциональные последствия, касающиеся интерпретации и применения законов, и что в отличие от концепций консенсуса она не дает гражданам взаимных гарантий того, что другие связывают себя с проектом публичного рассуждения об основных политических вопросах (Macedo 2010 (Интернет-ресурсы)). Другие утверждают, что концепция схождения стоит перед дилеммой: она либо рискует быть опровергнутой самой собой, либо влечет за собой некую форму морального авторитаризма, в то время как она сама претендует на то, чтобы ему противостоять (Wall 2013).

Сторонники концепции схождения в ответ утверждают, что для публичного разума важнее, чтобы правила или законы были обоснованы для каждого индивида, к которому применяются. Если, как настаивают сторонники схождения, разные люди могут обоснованно поддерживать одно правило исходя из совершенно разных доводов, то у сторонников публичного разума нет принципиальных причин отвергать формы сходящегося обоснования. Защитники концепции схождения также настаивают на том, что требование консенсуса или наличия общих доводов требует слишком многого и несовместимо с плюралистичными формами рассуждения, которые могут применяться членами коллектива причастных публичному разуму. Согласно этому взгляду, цель публичного разума состоит отчасти в том, чтобы примирить между собой разнообразные формы рассуждения, неизбежно существующие в любой достаточно компетентной группе рассуждающих (Gaus 2011: 288–292; Vallier 2014; Vallier 2016).

Место действия и обязанности

Какие обязанности налагает на индивида идея публичного разума и налагает ли вообще? И к каким сферам нашей жизни применяются ее требования?

Граждане, как предполагает Ролз, должны думать о себе как о законодателях — поддерживать только те политические позиции, которые, как они считают, могут быть обоснованы обращением к принимаемым всеми разумными людьми доводам и заставлять должностных лиц придерживаться этого стандарта (Rawls 1999: 576-577). Но, судя по всему, Ролз считает, что куда большие обязанности публичный разум накладывает на государственных лиц: на избранных или на участвующих в выборах чиновников, на их администрацию и судей. Это объясняется тем, что занимающие эти посты люди осуществляют свою деятельность в том, что Ролз считает основным местом действия публичного разума, то есть на публичном политическом форуме. Этот форум делится на три сектора: (1) дискурс судей; (2) дискурс должностных лиц и (3) дискурс кандидатов на государственные должности и менеджеров их избирательных кампаний (Rawls 1999: 575).

Участвуя в дискурсе на публичном форуме, государственные лица должны воздерживаться от обращения к всеобъемлющим доктринам, относительно которых разумные люди могут не соглашаться, и вместо этого использовать аргументы, апеллирующие к нашим общим политическим ценностям. Тем не менее Ролз «смягчает» эту обязанность, обращаясь к тому, что он называет «широким взглядом» на публичную политическую культуру, который позволяет государственным деятелям и гражданам включать в политическую дискуссию свои религиозные или другие всеобъемлющие взгляды в любой момент при условии, что они должным образом приводят приемлемые публичные доводы (Rawls 1999: 591).

 Также важно заметить, что долг гражданственности, на взгляд Ролза, является моральным, а не юридическим долгом — он не может быть принудительно навязан — и не применяется к тем дискуссиям, которые граждане могут вести за пределами публичного политического форума, например, к тем, которые они ведут в качестве членов частных объединений и семей, или к дискуссиям внутри университетов, религиозных институтов или других секторах того, что Ролз называет фоновой (background) культурой (Rawls 1996: 220).

Ролзовское понимание долга гражданственности и места действия публичного разума неоднократно становилось предметом критического рассмотрения, отдельные примеры которого обсуждаются ниже, в Разделе 7. Но даже если не принимать во внимание эти возражения, далеко не все сторонники публичного разума считают, что он должен напрямую руководить поведением индивидуальных граждан предложенным Ролзом образом. Некоторые утверждают, что для целей публичного разума будет лучше, если позволить обычным гражданам и, возможно, даже избранным государственным деятелям спорить и обсуждать, не ограничивая их долгом гражданственности (см., например, Benhabib 2002: 108–112; Bohman 2003; Gaus 2009; Gaus and Vallier 2009; Vallier 2014; Vallier 2016). Некоторые выступают за этот менее ограничительный подход, потому что придерживаются других концепций коллектива причастных и содержания публичного разума; чем больше философская неопределенность этих концепций, тем менее приемлемым является наложение долга гражданственности на индивидуальных граждан, ведь содержание публичного разума может проявиться только тогда, когда граждане могут участвовать в достаточно свободном обсуждении (Benhabib 2002; Bohman 2003). Другие отвергают долг гражданственности, потому что придерживаются иной концепции структуры публичного разума. Например, если верна точка зрения, согласно которой структура публичного разума основана на схождении, то гражданам и государственным лицам необязательно воздерживаться в политических обсуждениях от обращения к религиозным или иным всеобъемлющим аргументам, поскольку такие доводы могут успешно обосновать закон для некоторых членов общественности, даже если другие не смогут разумно принять эти доводы. Однако те, кто разделяет концепцию консенсуса, скорее всего, не согласятся с отказом от долга гражданственности, указывая на то, что это, по сути, отказ от идеи публичного разума, ведь без гражданственности нет и требования того, чтобы политические меры были обоснованы обращением к общим доводам.

Таким образом, разные концепции публичного разума совершенно по-разному видят обязанности граждан и официальных лиц. В концепции Ролза и в других похожих концепциях граждане и государственные деятели, как правило, должны воздерживаться от опоры на идеи и доводы, которые другие разумные граждане отвергают, и всегда должны показывать, каким образом отстаиваемые ими политические позиции могут быть обоснованы обращением к общим политическим ценностям. Согласно другим концепциям, идея публичного разума может руководить тем, как мы устраиваем наши демократические институты, и быть стандартом оценки конкретных принципов и законов, но налагает очень мало моральных ограничений (или не налагает их вообще) на поведение граждан и, возможно, даже государственных деятелей.

Возражения

В этом разделе разбираются некоторые из наиболее важных возражений против идеи публичного разума. Это не исчерпывающий список, и некоторые из возражений, приведенных ниже, применимы к одним концепциям публичного разума, но не применимы к другим.

Идеализация

Как мы видели выше, все концепции публичного разума подразумевают определенную степень идеализации. Люди, для которых правила должны быть обоснованы, — это не люди, какие они есть на самом деле, со всеми их предрассудками, предвзятостями и иррациональными убеждениями; напротив, коллектив причастных публичному разуму, как правило, идеализирован как в моральном, так и в эпистемическом измерении. Иногда критики публичного разума возражают против этой идеализации (Enoch 2012; Enoch 2015; Raz 1990). Это возражение лучше всего представить в виде дилеммы. С одной стороны, если идеализация сведена к минимуму, то публичный разум может привести к анархии или не дать никаких минимально приемлемых результатов. Например, правила, запрещающие дискриминацию по расовому или половому признаку, могут быть необоснованными для слабо идеализированных причастных. С другой стороны, если степень идеализации очень высока, то возникают две проблемы. Во-первых, тогда становится неясно, в каком смысле получающиеся в итоге правила справедливо обоснованы для реальных людей, для которых они обязательны. Весь аппарат публичного разума может показаться избыточным (Van Schoelandt 2015); было бы проще и надежнее просто представить определенные принципы и доводы как истинные, а всех, кто не согласен с их истинностью, объявить ошибающимися. Во-вторых, — и это связанная проблема — слишком сильная идеализация может привести к несуразному выводу о том, что почти все реальные люди исключаются из коллектива причастных публичному разуму (Enoch 2015: 122-23).

Эта дилемма замечательно сформулирована Разом:

Для сторонника публичного разума доступно несколько стратегий ответа. Во-первых, он может выбрать «решение Златовласки»: такую степень идеализации, которая достаточно велика для того, чтобы избежать первого острия дилеммы, но не настолько, чтобы породить проблемы, связанные со вторым острием (Vallier 2014: 145-180). Во-вторых, сторонники публичного разума могут принять одно из остриев дилеммы. С одной стороны, они могут утверждать, что концепции публичного разума нельзя судить по независимым моральным стандартам. Мы должны следовать за процессом публичного обоснования, куда бы она нас ни вел, даже если из этого следует, что справедливо обоснован публично может быть только минимальный набор правил. С другой стороны, сторонники публичного разума могут принять последствия сильной идеализации.

В частности, если мы будем помнить о том, что категория «неразумных» (тех, кто исключается из коллектива причастных публичному разуму) — это технический термин, не имеющий никаких последствий для моральных и политических прав, то, возможно, нет ничего контринтуитивного в том, чтобы объявить многих людей неразумными. Наконец, сторонники публичного разума могут воздержаться от посылки, на которой, как представляется, основывается дилемма, то есть от предположения о том, что главная цель публичного разума — имитировать нормативную роль, которую реальное согласие может играть в легитимизации власти. Если предназначение публичного разума не в том, чтобы быть неким бледным подобием согласия, то утрачивает силу возражение, что сильная идеализация может вести к следствиям, значительно отличающимся от тех, которые бы приняли многие реальные люди.

Самоопровержимость

Некоторые критики утверждают, что идея публичного разума опровергает сама себя, потому что она сама не может быть справедливо обоснована для всех, к кому применяется (Enoch 2013: 170–73; Mang 2017; Raz 1998: 29–30; Wall 2002). Публичный разум, отмечает критика,  — это такое же моральное или политическое правило, как и любое другое, поэтому оно, разумеется, должно быть предметом той проверки моральных и политических правил, которой требуют сторонники публичного разума. Но, продолжает критика, идея публичного разума не сможет пройти эту проверку.

Вообще говоря, есть два способа, которыми можно защитить идею публичного разума от этого возражения. Во-первых, можно отрицать, что идея публичного разума действительно применима к самой себе. В некоторых формулировках идея публичного разума — это ограничение на применение политической власти или принуждения, само по себе не являющееся применением политической власти или принуждения. Когда сторонник публичного разума утверждает, что моральные или политические правила должны быть обосновываемыми, чтобы быть легитимными, он не применяет в отношении кого-то власть или принуждение, а просто выдвигает условие, которому любое претендующее на легитимность применение власти или принуждения должно удовлетворять, чтобы быть легитимным (Bajaj 2017). Однако успех этого ответа, возможно, зависит от спорного допущения относительно таких ситуаций, в которых политическая власть или принуждение не применяются. Например, такой ответ, судя по всему, предполагает, что отказ от помощи другим и прочие не-принудительные решения не должны проходить проверку публичным разумом. Сторонники публичного разума также могут утверждать, что он неприменим к самому себе, потому что это «мета»-утверждение о приемлемых условиях морального и политического обоснования, а не нормативное утверждение первого порядка, сделанное изнутри дискурса (Gaus 2011: 227-228). Но и эта линия защиты открыта для возражений, поскольку бывает и так, что идея публичного разума работает как нормативное утверждение первого порядка — к примеру, она может быть использована для обоснования того, почему одному человеку не дозволяется принуждать другого или почему последний имеет справедливые основания силой сопротивляться такому принуждению.

Другой способ защитить публичный разум от этого возражения — согласиться, что эта идея должна применяться к себе самой (Estlund 1998), и утверждать, что она успешно это делает. Эту стратегию можно реализовывать разными способами. Сторонник публичного разума может указать на некий идеал, предположительно публичный или общий — например, на моральную автономию или уважение к личности — и утверждать, что этот идеал одновременно и обосновывает приверженность публичному разуму, и сам может быть обоснован публично в силу того, что является приемлемым публичным или разделяемым идеалом. Однако эта стратегия встречается с двумя связанными вызовами. Если идеал, о котором идет речь, сформулирован достаточно подробно или содержательно, так что приверженность публичному разуму обоснованно следует из этого идеала, то возникает риск того, что этот идеал больше не будет ни публично приемлемым, ни общим. Таким образом, эта защита рискует укоренить публичный разум в некоем рационально оспариваемом моральном идеале или утверждении о философской истине, хотя некоторые утверждают, что это единственный возможный способ его защитить (Estlund 1998).

С другой стороны, если идеал возведен на уровень абстракции, гарантирующий, что он останется публично приемлемым, то может быть неочевидно, что этот идеал действительно подразумевает приверженность публичному разуму (Wall 2002: 390-391). В качестве альтернативы сторонник публичного разума может утверждать, что публичный разум способен успешно пройти проверку самим собой, если обратиться к обоснованию посредством схождения. Согласно такому взгляду, идея публичного разума может быть справедливо обоснованной или приемлемой для всех учитываемых членов коллектива причастных, потому что у каждого члена есть свои непубличные доводы, чтобы ее принять. Например, благодаря непубличным доводам все разумные люди могут сойтись на том, что ценность справедливости важна, и тогда апологету публичного разума остается лишь зафиксировать, что справедливость — по крайней мере, в условиях разумного плюрализма — требует приверженности публичному разуму (см. выше Раздел 1.5). Но эта линия защиты, возможно, уязвима для обвинения в том, что она может быть успешной только если специально оговаривается, что учитываемые члены коллектива причастных — это те, кто сходится в признании важности публичного разума (Mang 2017).

Истина

Многие концепции публичного разума, особенно концепция Ролза, рекомендуют нам оценивать моральные и политические правила, так или иначе воздерживаясь от утверждений о истине. Например, согласно концепции Ролза философские теории истины — это то, относительно чего среди разумных людей предполагается несогласие, так что концепция публичного разума не может претендовать на то, чтобы предоставить моральные или политические принципы, которые «истинны» в соответствии с той или иной частной философской концепцией истины; вместо этого она может предоставлять принципы, являющиеся лишь «разумными» (Rawls 1996: 94).

Эти два способа, которыми публичный разум ограничивает обращение к истине, вызывают несколько различных возражений. Во-первых, у некоторых вызывает тревогу то, что, если система морального или политического обоснования игнорирует истину, то итоговые принципы могут оказаться ложными. Например, если верно, что все грешники попадут в ад, когда умрут, но нам нельзя обращаться к этой истине при разработке наших политических принципов, то мы можем принять политический принцип, который разрешает людям участвовать в различной греховной деятельности. Но если бы мы могли обратиться ко всей истине об аде, то увидели бы, что этот политический принцип ложен. Другие беспокоятся, что без минимального обращения к истине любое соглашение по поводу политических принципов будет сводиться к простому modus vivendi (Hampton 1989: 806-07). Еще одно связанное с этим возражение — состоящее в том, что запрет на обращение к определенным истинам делает нас неспособными решать некоторые проблемы — рассматривается ниже, в Разделе 7.3.

Во-вторых, мы можем видеть проблему в том, что, если та или иная концепция морального или политического обоснования стремится к выводам, которые не противоречили бы ничему, что представляется истинным разнородной группе людей — например, чьим-либо разумным религиозным взглядам, — то она будет «вести к точке зрения, согласно которой распространять ложные взгляды или делать нелогичные выводы — это хорошо» (Raz 1998: 42).

В-третьих, некоторые критики фокусируются на утверждении Ролза о том, что содержание публичного разума — то есть принципы политической концепции справедливости — могут быть представлены не как истинные, а лишь только как разумные. Если они только разумны, но не представляются истинными, то почему индивидам следует отдавать этим принципам приоритет при принятии решений о том, как себя вести, особенно в тех случаях, когда эти принципы противоречат религиозным или другим требованиям, которые индивиды считают истинными, а не только разумными (Raz 1990: 23)?

В-четвертых, публичный разум, судя по всему, не может успешно воздержаться от некоторых утверждений о моральной и политической истине. Чтобы объяснить, почему нам следует принять принцип публичного разума или публичного обоснования, мы не можем просто сказать, что его следует принять, потому что сам этот принцип может быть публично обоснован. Хотя такое утверждение, возможно, является тривиально истинным (поскольку его истинность устанавливается благодаря ограничению коллектива причастных публичному разуму теми, кто принимает публичный разум), оно не доказывает принцип публичного разума и не отличает его от таких же «замкнутых на себе» принципов, которые выглядят уже явно сомнительными, например, от принципа, постановляющего, что моральные принципы валидны только тогда, когда их поддерживает Альберт, который, как оказывается, тоже поддерживает этот принцип, наделяющий его исключительным моральным авторитетом (Estlund 1998).

В-пятых, другие критики указывают на то, что из идеи публичного разума следует, что индивиды должны сомневаться или быть скептичными в отношении собственных религиозных или других непубличных убеждений (Barry 1995: 901–914; McCabe 2000: 316–324; Wall 1998: 91–94; Wenar 1995: 41–48), или, по крайней мере, смиряться с тем, что их непубличные убеждения могут быть оспорены теми из рассуждающих, кто обладает достаточной компетенцией (Leland and van Wietmarschen 2012). Некоторые утверждают, что это следует из обращения Ролза к бремени суждения или факту разумного плюрализма (см. Раздел 3). Другие заявляют, что только в том случае, если мы скептично относимся к истинности наших непубличных убеждений, имеет смысл выносить эти убеждения за скобки при обсуждении моральных и политических вопросов. Если скептицизм действительно следует из одной из этих причин, это ведет к двум потенциальным проблемам. Первая заключается в том, что это все это похоже на спорный эпистемологический взгляд как раз такого типа, которого Ролз и другие стремятся избежать, конструируя свои концепции публичного разума. Вторая — в том, что многие люди, в остальном явно разумные и благонамеренные, не скептичны в отношении своих религиозных или непубличных убеждений: но тогда значит ли это, что такие люди не могут поддерживать идею публичного разума? Эти проблемы приводят некоторых к заключению о том, что не существует последовательного способа объяснить, как разумные люди могут (а) принимать что-то вроде факта разумного плюрализма, (б) верить, что их собственная непубличная доктрина истинна, и (в) иметь достаточную мотивацию для принятия принципа публичного разума (Enoch 2017).

Сторонники публичного разума предложили разные ответы на вышеописанные возражения. Первый, наиболее общий из них говорит, что не все концепции публичного разума стремятся полностью обойтись без понятия истины так, как это предполагается в концепции самого Ролза. Во-вторых, даже те, кто согласен с концепцией Ролза или ей подобными, утверждают, что она может ответить на выдвинутые против нее возражения. Согласно некоторым, это так потому, что предположение о том, что теория публичного разума или политического справедливого обоснования обязана также обосновать и приоритетность своих выводов в обсуждении, является ошибочным. С этой точки зрения индивиды должны сами решать, нужно ли отдавать  приоритет в обсуждении выводам публичного разума и почему. Если от теории публичного разума не следует ждать обоснования приоритета в обсуждении, то третье, четвертое и пятое возражение могут быть сняты (Quong 2011: 221-242). В-третьих, сторонники публичного разума отмечают, что в то время как методы справедливого обоснования требуют от участников воздержаться от обращения к всеобъемлющей истине, из этого не следует ни то, что выводы не будут истинными, ни то, что эти методы безразличны к истинности сделанных выводов (Mendus 2002: 26-28; Rawls 1996: 150). Некоторые способы обращения к истине — например, показания с чужих слов — не допускаются в суде, но это не значит, что нас не интересует истинность выводов, к которым мы приходим в судебных делах. В-четвертых (что связано с предыдущим), в тех контекстах, в которых мы стремимся к истине или к справедливому обоснованию, мы также признаем важность других соображений и позволяем этим соображениям накладывать ограничения на средства, которыми достигается истина — так, например, от супругов нельзя требовать свидетельствовать друг против друга (Freeman 2007: 233-235; Rawls 1996: 218).

Наконец, некоторые вслед за Ролзом, возможно, скажут, что нам не нужно признавать каждый конкретный политический принцип или правило истинным, достаточно того, что мы признаем их наиболее разумными в свете нашей приверженности определенным публичным политическим ценностям; этого вполне хватит, чтобы показать, почему нам следует принять рассматриваемое правило или принцип, по крайней мере, если мы считаем самих себя разумными гражданами.

Неполнота

Одно из наиболее важных возражений, выдвигаемых против идеи публичного разума, связано с тем, способна ли она обеспечивать решения всех или почти всех важных моральных и политических вопросов, с которыми мы сталкиваемся, то есть является ли публичный разум полным (Rawls 1996: 224-246; Rawls 1999: 585-586). Ряд критиков утверждает, что публичному разуму недостает ресурсов для того, чтобы предлагать решения для многих важных моральных и политических проблем, потому что ответы на эти вопросы зависят от спорных моральных, религиозных или метафизических утверждений, насчет которых разумные люди не соглашаются друг с другом и которые исключаются из многих концепций публичного разума, особенно из тех, что принимают консенсусный подход к структуре публичного разума (Horton 2003; de Marnefe 1994; Reidy 2000; Sandel 1998).

Публичный разум может быть неполным в двух смыслах (Gaus 1996: 151-158; Schwartzman 2004). Во-первых, публичный разум может быть неопределенным, то есть неспособным привести к хоть каким-нибудь ясным выводам по поводу того или иного конкретного вопроса. В таких случаях иногда говорится, что публичный разум «выдохся»: его содержания оказалось просто недостаточно для того, чтобы дать ответ на поставленный вопрос. Во-вторых, в отношении некоторых вопросов публичный разум может быть безрезультатным: это значит, что с помощью обращения к нему можно обосновать целое множество различных ответов, но публичный разум сам по себе не может ясно сказать нам, какой из них верен, или какая альтернатива является наиболее разумной.

Неопределенность — более серьезное обвинение, но критики утверждают, что даже если бы публичный разум оказался только безрезультатным при решении многих вопросов, то это тоже было бы серьезным, возможно, фатальным возражением. Некоторые темы, в отношении которых публичный разум, по мнению критиков, либо безрезультатен, либо неопределенен — это аборты, исследование стволовых клеток, однополые браки, проституция, справедливость к будущим поколениям, обращение с животными и другие проблемы, правильный моральный или политический ответ на которые зависит от религиозных или метафизических утверждений о том, что такое личность, или от спорных утверждений о человеческом процветании или благой жизни. Некоторые критики считают, что все моральные и политические вопросы так или иначе зависят от истин, касающихся личности, метафизики или человеческого процветания, поэтому они склонны рассматривать неполноту как очень серьезную проблему для публичного разума.

Какие ответы доступны для сторонника публичного разума? Что касается обвинения в безрезультатности, большинство защитников публичного разума склонны с ним согласиться, но не считают это возражением (Freeman 2007: 242–243; Gaus 2011: 303–333; Quong 2011: 204–212, 285–287; Rawls 1996: 240–241; Schwartzman 2004; A. Williams 2000). Если, как нам кажется, публичный разум дает некоторое количество одинаково разумных ответов на тот или иной моральный или политический вопрос, то мы должны найти адекватный способ сделать выбор из этих конкурирующих ответов. Если мы сделаем это, то идея публичного разума окажется в выигрыше, а не в проигрыше.

Согласно этой точке зрения критики неверно предполагают, будто цель публичного разума состоит в том, чтобы предоставить единственный ответ на каждый вопрос, с которым мы сталкиваемся; смысл, скорее, в том, чтобы гарантировать, что принимаемые нами принципы и правила могут быть разумно обоснованы для всех. Демонстрация того, что то или иное правило, которое мы применяем в настоящее время, — не единственное, которое может пройти проверку публичным разумом, не является возражением, поскольку механизм, с помощью которого отбираются различные публично обосновываемые правила, сам может быть разумно обоснован. Обвинение в неопределенности представляется более серьезным: если публичный разум не может дать ответ на предложенный ему моральный или политический вопрос, то нам, похоже, не остается других альтернатив, кроме как полагаться на непубличные формы рассуждения. Есть две стратегии ответа на это возражение.

Первая стратегия — настаивать на маловероятности того, что публичный разум будет неопределенным во многих случаях, или, по крайней мере, опровергать отдельные попытки критиков продемонстрировать, что в том или ином конкретном вопросе публичный разум неопределенен (Bell 2002; Freeman 2007: 241–251; Schwartzman 2004: 205–208; A. Williams 2000: 205–208).

Вторая стратегия — настаивать на том, что, даже если публичный разум неопределенен в отношении данного вопроса, этого недостаточно для доказательства того, что позволительно прибегать к непубличным формам рассуждения.

Альтернативные выходы — откладывание принятия решений, если оно возможно, поиск форм обоюдного компромисса, случайностные процедуры принятия решений — могут быть предпочтительнее, чем непубличное рассуждение (Schwartzman 2004: 209–214; A. Williams 2000: 209–211).

Дискриминация

Некоторые критики утверждают, что идея публичного разума — и это тоже относится в первую очередь к концепции Ролза — является в определенном смысле нечестной или неоправданно дискриминирующей. Эта претензия чаще всего высказывается в защиту тех, кто при обсуждении моральных и политических вопросов опирается на религиозные аргументы  (Eberle 2002; Greenawalt 1995; Smith 2010; Stout 2004; Vallier 2014; Weithman 2002), хотя иногда — от лица тех, кто исключается из коллектива причастных публичному разуму на нормативных основаниях (Bohman 2003; Friedman 2000). У этого возражения есть множество версий, и представленный ниже список не является исчерпывающим. В наиболее сильной форме возражение заявляет, что публичный разум — это надувательство: он претендует на то, чтобы быть беспристрастным или нейтральным методом морального или политического обоснования, но на деле это форма секулярного фанатизма или современного либерализма, притворяющаяся чем-то более инклюзивным. Другая, менее жесткая версия этого возражения указывает на то, что даже те теории публичного разума, которые не являются открыто секулярными, тем не менее делают обоснование своих взглядов в общем и целом более сложным для религиозных граждан.

Все могут понять и принять целый ряд секулярных соображений, но не существует религиозной идеи или аргумента, с которым могут согласиться все разумные люди, а это значит, что публичный разум имеет встроенную предвзятость против религиозных доктрин и против тех, кто считает их важными для моральной и политической аргументации. Третья версия возражения спрашивает, почему для спорных религиозных и метафизических аргументов, а также утверждений о благой жизни исключается возможность играть роль в публичном разуме, а для спорных аргументов, касающихся справедливости или индивидуальных прав, — нет. Если ничто, как считают критики, не может обосновать этот асимметричный подход к спорным аргументам, происходящим из разных областей исследования, то идея публичного разума является необоснованно предвзятой против тех, кто опирается на религиозные, метафизические или перфекционистские аргументы. Это возражение иногда называется возражением против асимметрии (Brower 1994: 21–22; Caney 1995: 258; Sandel 1998: 202–210; Waldron 1999, ch. 7). Один из вариантов этого возражения фокусируется на утверждении о том, что доводы должны быть «доступными», чтобы считаться публичными. Критики заявляют, что, как бы мы ни определяли понятие доступности, нет твердых оснований заявлять, что многие религиозные аргументы не доступны, а значит, не публичны по сравнению с разными, предположительно публичными нерелигиозными аргументами (Eberle 2002: 255-260). В-четвертых, некоторые критики обеспокоены тем, что ролзовский моральный долг гражданственности (см. Раздел 6 выше) будет отпугивать некоторых граждан от участия в легитимных актах религиозного самовыражения и объединения или, по крайней мере, создавать политическую атмосферу, в которой религиозные аргументы и те, кто их поддерживает, будут восприниматься как менее ценные по сравнению с чисто «публичными» доводами и теми, кто ограничивается такими аргументами (Vallier 2014: 59-64).

Наконец, некоторые критики утверждают, что публичный разум — это не единственный и, возможно, не лучший способ выразить в моральном и политическом диалоге свое уважение к другим или продемонстрировать свою гражданственность. Есть столь же приемлемые концепции уважения и гражданственности, благосклонно относящиеся к тому, чтобы мы, участвуя в моральных или политических дебатах, представляли другим всю истину, какой мы ее видим, а не ограничивались коллективно разделяемыми или общими доводами. Если это так, тогда те, кто обосновывает свою моральную или политическую аргументацию только религиозными или другими непубличными доводами, не проявляют неразумность или неуважение: они просто следуют другой, но равным образом приемлемой интерпретации того, чего требуют уважение или гражданственность (Eberle 2002; Stout 2004: 67–85; Weithman 2002).

Для сторонников публичного разума доступен целый ряд ответов на это возражение. В ответ на первое обвинение они могут указать на то, что «непубличными» в ведущих теориях публичного разума вроде ролзовской считаются не только религиозные доктрины. Такие секулярные доктрины, как утилитаризм, или спорные секулярные утверждения о благой жизни тоже считаются непубличными. Поэтому представляются несправедливыми утверждения о том, что публичный разум — это просто фиговый листок, прикрывающий секулярную повестку. Отвечая на второе возражение, теоретики публичного разума могут согласиться с тем, что в определенном смысле публичный разум действительно склоняется в сторону секуляризма, но это не просто произвольная предвзятость, а, скорее, обоснованный результат требования, согласно которому определенные правила и принципы должны быть обоснованы для всех, на кого они налагают ограничения.

Таким образом, обвинение в предвзятости на деле зависит от гораздо более глубоко возражения проекту публичного разума, а значит, выдвигающие его критики должны быть готовы к опровержению более фундаментальных аргументов в защиту публичного разума.

В ответ на третье возражение — возражение против асимметрии  — было предложено несколько ответов. Некоторые утверждают, что возражение может быть снято, если концепция публичного разума (или тесно связанная с ним идея политического либерализма) будет сконструирована без обращения к тому, что Ролз называет бременем суждения или другим очевидно эпистемологическим посылкам (см. Раздел 1 выше) (Lecce 2008, ch. 6). Другие отрицают, что публичный разум должен включать в себя требование доступности (Vallier 2011). Наконец, еще одни утверждают, что было бы ошибкой считать, что религиозные аргументы исключены из публичного разума потому, что они спорны или являются предметом разумного несогласия между гражданами, поскольку то же самое можно сказать и о многих нерелигиозных аргументах.

Они исключаются, скорее, потому, что несогласия или споры относительно религиозных и других всеобъемлющих доктрин глубже и фундаментальнее, чем разумные несогласия относительно вопросов справедливости и индивидуальных прав, а также не имеют того общего нормативного основания, которым характеризуются последние (Quong 2011: 199-220).

На четвертое обвинение, утверждающее, что идеал публичного разума будет прямо или косвенно препятствовать религиозному самовыражению или создавать ощущение, что те, кто использует религиозные аргументы, являются в некотором смысле гражданами второго сорта, сторонники публичного разума могут дать по крайней мере два ответа. Во-первых, не все теории публичного разума разделяют точку зрения Ролза на долг гражданственности. Как мы видели в Разделе 6, некоторые концепции накладывают на поведение отдельных граждан меньше прямых ограничений или не накладывают вообще. Во-вторых, подход самого Ролза не запрещает гражданам высказывать религиозные или непубличные аргументы в защиту своих позиций. Он требует только того, чтобы высказывающие их индивиды дополняли их публичными доводами (тоже см. Раздел 6). Наконец, сторонники, публичного разума, скорее всего, будут отрицать то, что существуют приемлемые альтернативные концепции гражданственности или уважения, которые бы позволили религиозным и другим не общим аргументам играть более важную роль в моральном или политическом обосновании (Quong 2013); также они могут отрицать то, что основания публичного разума и в самом деле лучше всего объясняются через понятия гражданственности и уважения (см. Раздел 1).

Антидемократичность

Еще одно возражение против идеи публичного разума — опять же, в первую очередь против концепции Ролза — утверждает, что он антидемократичен. В понимании Ролза содержание публичного разума отчасти устанавливается посредством философской аргументации, предшествующей демократическому обсуждению среди граждан (см. Раздел 5). Поэтому Сейла Бенхабиб выражает недовольство тем, что «публичный разум в теории Ролза лучше всего рассматривать не как процесс рассуждения среди граждан, а, скорее, как регулятивный принцип, вводящий определенные стандарты того, как индивиды, институты и учреждения должны рассуждать о публичных вопросах. Стандарты публичного разума устанавливаются политической концепцией либерализма» (Benhabib 2002: 108). Схожим образом Хабермас утверждает, что теория Ролза недостаточно серьезно понимает важность демократической или политической автономии и, задавая публичному разуму конкретное содержание в форме определенных либеральных принципов, она «устанавливает приоритет либеральных прав, что принижает статус демократического процесса» (Habermas 1995: 128). Несмотря на то, что эти возражения высказываются против концепции Ролза, они, очевидно, в большей или меньшей степени применимы к любой концепции публичного разума, в которой содержание хотя бы отчасти задается до любых реальных демократических дебатов.

Ответ в защиту концепции Ролза, скорее всего, будет иметь следующую форму. Во-первых, Ролз не претендует на то, чтобы предоставить четко определенную концепцию содержания публичного разума. Скорее, он полагает, что это содержание производится неким семейством политических концепций справедливости. Поэтому его теория «не стремится раз и навсегда зафиксировать публичный разум в форме единственной привилегированной политической концепции справедливости» (Rawls 1999: 582). Во-вторых, в той мере, в какой содержание публичного разума частично определено — например, Ролз утверждает, что оно должно включать некоторые базовые права и свободы для всех лиц — вряд ли это должно вызывать какие-то особые возражения и представляться проблематичным ограничением демократического процесса, если только мы не считаем, что у демократического большинства есть допустимая возможность голосованием лишать базовых прав определенных индивидов (Quong 2013).

Наконец, поскольку все концепции публичного разума стремятся к публичному обоснованию моральных или политических правил, нет ничего странного в том, чтобы предположить, что содержание публичного разума может быть отчасти задано до каких-либо реальных дискуссий и обсуждений.

Вполне обоснованно считать, что определенные базовые правила, запрещающие причинять вред невинным лицам без их согласия или защищающие определенные минимальные права на неприкосновенность тела, могут быть обоснованы для всех членов коллектива причастных публичному разуму при условии, что эти члены сохраняют приверженность минимальным идеалам свободы и равенства (Cohen 2010: 272-277).

Допускать нечто иное — как, похоже, делают те, кто выдвигает обвинение в антидемократичности — значит признать, что до начала реального обсуждения между реальными людьми мы не можем быть уверены в том, что наши самые базовые моральные и политические приверженности могут быть публично обоснованы. Если такое допущение верно, оно с гораздо большей вероятностью бьет не столько по частной концепции Ролза, сколько по самой идее публичного разума.

Дальнейшие вопросы

Этот раздел кратко перечисляет некоторые из тем, которые либо получали недостаточно внимания в литературе до настоящего времени, либо лишь недавно стали предметом более глубоких исследований. Данный список, опять же, не является исчерпывающим.

Неидеальные условия

Идею публичного разума часто представляют как нормативный идеал — как способ, которым наши моральные и политические правила должны быть обоснованы в идеальном случае, а также как способ, придерживаясь которого индивиды должны, в идеальном случае, участвовать в обсуждениях и дискуссиях. Ролз, например, оговаривает, что его понимание публичного разума «является составной частью концепции хорошо устроенного демократического общества» (Rawls 1999: 573), под которым он имеет ввиду общество, где (а) каждый принимает — и знает, что остальные принимают — одну и ту же концепцию справедливости (или по крайней мере, тот или иной ее вариант из семейства либеральных концепций); (б) публично известно, что базовая структура общества удовлетворяет этой концепции, и (в) у граждан есть нормально действующее чувство справедливости (Rawls 1996: 35).

Но что следует из концепции публичного разума в неидеальных обстоятельствах, таких как наши, где, судя по всему, не соблюдается ни одно из трех вышеперечисленных условий (Boettcher 2012: 175-175)? Некоторые сторонники публичного разума убеждают нас блюсти моральный долг гражданственности в нашей политической жизни — но если он предназначен для идеальных условий, то неясно, как применять его (и применять ли) в гораздо менее идеальных условиях (Lister 2017). Например, многие концепции публичного разума включают в себя принцип искренности, предписывающий индивидам поддерживать только те принципы, которые, как они искренне считают, проходят проверку публичным разумом (Gaus 1996: 139-140; Rawls 1996: 241-242; Schwartzman 2011. Альтернативный взгляд см. в Carey 2017). Но применимо ли это требование в тех условиях, когда многие из тех, с кем мы дискутируем, не принимают идею публичного разума и в своем поведении, возможно, руководствуются одним только расчетом и цинизмом? Кроме того, если мы считаем, что существующие политические институты не обоснованы публично или не отвечают минимальным критериям справедливости, должны ли мы все равно применять критерии публичного разума к нашем политическим обсуждениям и дискурсу, или же эти требования применимы лишь тогда, когда созданы достаточно справедливые институты (Rawls 1996: 247-252)?

Проблема расширенного применения

Как мы видели в Разделе 7.3, важное возражение против идеи публичного разума состоит в том, что публичный разум неполон; что ему не хватает теоретических ресурсов, необходимых для того, чтобы дать ответы на многие важные моральные или политические вопросы, с которыми мы сталкиваемся. Хотя критики публичного разума часто озвучивают это возражение, в существующей литературе представлено сравнительно мало детальных рассмотрений убедительности этого возражения при анализе конкретных случаев (исключение составляют J. Willialms 2015; J. Williams 2017 (Интернет-ресурсы), Greenawalt 1988). Например, обвинение в неполноте выглядит более убедительным, когда мы рассматриваем определенные «проблемы расширенного применения», то есть темы, относительно которых неясно, может ли публичный разум распространяться на них так, чтобы давать разумные ответы (Rawls 1996: 244-246). Некоторые примеры таких проблем включают в себя вопросы о том, какие принципы должны руководить нашим отношением к будущим поколениям, какие принципы должны руководить нашим отношениям к животным и природе, какие принципы должны применяться в наших решениях о предоставлении услуг здравоохранения. Для каждого из этих вопросов есть prima facie убедительный довод в пользу того, что в наших обсуждениях должны учитываться соображения, выходящие за пределы публичного разума и обращающиеся к спорным утверждениям о моральном статусе животных или будущих поколений, или к частным утверждениям о том, в чем состоит человеческое процветание. Но вопрос о том, действительно ли это так в отношении этих и других проблем, еще ждет внимательного анализа.

Глобальный публичный разум

Другой вопрос, который Ролз помещает в числе проблем расширенного применения, — это вопрос международных отношений. Но, возможно, тема международных отношений не является просто проблемой расширенного применения, то есть не сводится к вопросу о том, может ли одна из существующих концепций публичного разума быть расширенной таким образом, чтобы предоставить необходимые ответы на вопросы о международных отношениях и глобальной справедливости. Имеется так же вопрос о том, требуют ли принципы, регулирующие международную справедливость, независимой или отдельной концепции глобального публичного разума. Аргументация в пользу отдельной концепции глобального разума может опираться как минимум на три факта. Во-первых, если фундаментальные идеи, образующие базис «национального» публичного разума, обращаются к общей публичной или политической культуре конституционной демократии (Rawls 1999: 584), то глобальный публичный разум, похоже, требует иного базиса, поскольку общемировой политической культуры либо нет, либо такая общая культура очень сильно отличается от культуры конституционной демократии.

Во-вторых, если на международной арене играют роль не индивиды, а в первую очередь государства или другие коллективные сущности, то глобальному публичному разуму, возможно, требуется весьма отличающаяся концепция коллектива причастных публичному разуму.

И в-третьих, если предположить, что глобальное общество, руководствующееся концепцией публичного разума, состоит из различных государств, которые внутренне сами руководствуются своими национальными формами публичного разума, то мы сталкиваемся с рядом вопросов об отношениях между национальными и глобальными принципами, — например, о том, могут ли они конфликтовать друг с другом и, если могут, то как разрешать такие конфликты. Однако каждое из этих предположений дискуссионно, поэтому некоторые могут обоснованно настаивать на том, что в отдельной концепции глобального публичного разума нет никакой необходимости.

Несмотря на то, что тема глобальной справедливости привлекала в последние годы много философского внимания, сравнительно мало работ было посвящено идее публичного разума, хотя были и значимые исключения (Cohen 2010: 319–372; Porter 2012; Rawls 1999: 529–564; Smith 2011; Wenar 2008; J. Williams 2016).

Гарантии, стабильность и публичность

Хотя идея публичного разума — это в первую очередь концепция справедливого основания моральных или политических правил, у него могут быть и другие важные общественные функции. Пол Уэйтман полагает, что по крайней мере в «Политическом либерализме» Ролза публичный разум также играет важную роль в установлении взаимных гарантий приверженности публичной концепции справедливости для граждан, глубоко разделенных по поводу религиозных, моральных и философских вопросов (Weithman 2010: 326-335). Согласно такой точке зрения граждане должны быть уверены в том, что другие тоже привержены справедливости, — чтобы знать, что, действуя исходя из собственного чувства справедливости, они не будут потом об этом жалеть. Без таких гарантий у граждан может возникнуть обоснованное беспокойство о том, что  справедливые действия слишком глубоко расходятся с их собственной узкой концепцией блага — и в таком случае общество не будет стабильным и хорошо устроенным в ролзовском смысле (см. также Hadfield and Macedo 2012, Macedo 2010 (Интернет-ресурсы)).

То, насколько идея публичного разума выполняет или может выполнять эту социальную функцию, зависит от ответа на несколько дальнейших вопросов (Kogelman and Stich 2016; Lister 2017; Thrasher and Vallier 2015). Например, способность публичного разума функционировать как механизм обеспечения взаимных гарантий зависит от того, как мы интерпретируем обязательства, налагаемые им на обычных граждан. Как могут обычные граждане предоставить друг другу гарантии в том, что они действительно искренне привержены концепции публичного разума? Существует ли ответ на этот вопрос, который также удовлетворял бы критерию публичности, то есть такой, согласно которому специфические обязательства публичного разума — это обязательства, о которых может знать каждый, и исполнение которых является предметом общего знания (такую интерпретацию публичности см. в Ролз 2010: 62-63)? Некоторые утверждают, что хотя ролзовская концепция публичного разума не может служить эффективным механизмом достижения взаимных гарантий, эту роль могут с большим успехом выполнять модели публичного разума, основанные на схождении (Kogelman and Stitch 2016).

Гендерная справедливость

Одна из тем, которым в последнее время снова стало уделяться внимание в литературе о публичном разуме, касается того, насколько идея публичного разума совместима с сильной приверженностью политическим принципам гендерного равенства и справедливости. Скептики давно беспокоились о том, что желание обосновать политические принципы для всех разумных людей может ограничивать стремление к гендерной справедливости. Многие, если не все крупнейшие религии мира придерживаются неэгалитарных идеалов отношений мужчин и женщин. Если в коллектив причастных публичному разуму входят лица, поддерживающие эти религиозные доктрины, то строго эгалитарные принципы гендерной справедливости могут оказаться не обоснованными публично (Okin 1994; Okin 2004).

Тем не менее некоторые исследователи утверждают, что и более сильные принципы гендерной справедливости могут быть выведены на концептуальной основе либерального публичного разума (Baehr 2008; Hartley and Watson 2010; Lloyd 1998; Neufeld and Van Schoelandt 2014; Schouten 2013; Schouten 2017). Такие аргументы разрабатываются разными способами, но в целом они сходятся в том, что общие политические ценности предоставляют достаточный фундамент для публичного обоснования ряда политических мер, направленных на ослабление или устранение гендерного неравенства.

Разнообразие перспектив

Другая тема, которой только недавно начали активно уделять активное внимание, связана с разнообразием перспектив. Теории публичного разума создаются специально для того, чтобы дать ответ на факт разумного плюрализма или несогласия, но часто считается, что несогласие возникает только по поводу нормативных или этических вопросов. Но разница в перспективах между людьми может также вести к несогласию относительно того, как категоризировать или описывать мир. Например, разные участники спора могут соглашаться с тем, что причинение неоправданного вреда неправильно, но не соглашаться с тем, является ли вредом риторика ненависти, или с тем, могут ли определенные существа страдать от вреда. Вполне возможно, что без общие представления о мире проект публичного разума сталкивается с серьезными сложностями. Даже если определенные моральные и политические правила могут быть публично обоснованы, наше понимание и применение этих правил может существенно различаться, учитывая достаточное разнообразие перспектив на то, как устроен мир. Джеральд Гаус и Райан Малдун пытаются ответить на этот вызов теориям публичного разума в своих недавних работах (Gaus 2016; Gaus 2017; Muldoon 2016). Оба полагают, что разнообразие перспектив совсем необязательно является препятствием, которое нужно преодолеть, — оно также может предоставить важные эпистемические преимущества. Но оба также полагают, что существующие концепции публичного разума, часто настаивающие на важности того, чтобы личности или граждане разделяли ту или иную общую перспективу, плохо подходят для реализации этих преимуществ.

Библиография на русском:

Хабермас 2001а: Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001.

Хабермас 2001b: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001.

Ролз 2010: Ролз Д. Теория справедливости. М.: URSS, 2010.

Библиография на английском:

Baehr, A., 2008, “Perfectionism, Feminism, and Public Reason,” Law and Philosophy, 27(2): 193–222.

Bajaj, S., 2017, “Self-Defeat and the Foundations of Public Reason,” Philosophical Studies, 174(12): 3133–3151.

Barry, B., 1995, “John Rawls and the Search for Stability,” Ethics, 105(4): 874–915.

Bell, D., 2002, “How Can Political Liberals Be Environmentalists?” Political Studies, 50(4): 703–724.

Benhabib, S., 2002, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton: Princeton University Press.

Billingham, P., 2016, “Convergence Justifications Within Political Liberalism: A Defence,”Res Publica, 22(2): 135–153.

–––, 2017, “Convergence Liberalism and the Problem of Disagreement Concerning Public Justification,” Canadian Journal of Philosophy, 47(4): 541–564.

Bird, C., 2014, “Coercion and Public Justification,” Politics, Philosophy, & Economics, 13(3): 189–214.

Boettcher, J.W., 2012, “The Moral Status of Public Reason,” Journal of Political Philosophy, 20(2): 156–177.

Bohman, J., 1996, Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003, “Deliberative Toleration,” Political Theory, 31(3): 757–779.

Brower, B., 1994, “The Limits of Public Reason,” The Journal of Philosophy, 91(1): 5–26.

Caney, S., 1995, “Anti-Perfectionism and Rawlsian Liberalism,” Political Studies, 43(2): 248–264.

Carey, B., 2017, “Public Reason––Honesty not Sincerity,” Journal of Political Philosophy, first published online 29 March 2017. doi:10.1111/jopp.12119

Chambers, S., 1996, Reasonable Democracy: Jürgen Habermas and the Politics of Discourse, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Cohen, J., 2008, “Truth and Public Reason,” Philosophy & Public Affairs, 37(1): 2–42.

–––, 2010, The Arc of the Moral Universe and Other Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press.

D’Agostino, F., 1996, Free Public Reason; Making it Up As We Go, New York: Oxford University Press.

Dryzek, J., 1990, Discursive Democracy: Politics, Policy, and Political Science, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2000, Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations, Oxford: Oxford University Press.

Ebels-Duggan, K., 2010, “The Beginning of Community: Politics in the Face of Disagreement,” The Philosophical Quarterly, 60(283): 50–71.

Eberle, C., 2002, Religious Conviction in Liberal Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Enoch, D., 2013, “The Disorder of Public Reason,” Ethics, 123(1): 141–176.

–––, 2015, “Against Public Reason,” Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 1), D. Sobel, P. Vallentyne, and S. Wall (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 112–142.

–––, 2017, “Political Philosophy and Epistemology: The Case of Public Reason,” Oxford Studies in Political Philosophy (Volume 3), D. Sobel, P. Vallentyne, and S. Wall (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 132–165.

Estlund, D., 1998, “The Insularity of the Reasonable: Why Political Liberalism Must Admit the Truth,” Ethics, 108(2): 252–275.

Freeman, S., 2007, Justice and the Social Contract: Essays in Rawlsian Political Philosophy, New York: Oxford University Press.

Friedman, M., 2000, “John Rawls and the Political Coercion of Unreasonable People,” in The Idea of a Political Liberalism: Essays on John Rawls, V. Davion and C. Wolf (eds.), Oxford: Rowman and Littlefield, pp. 16–33.

Galston, W., 2002, Liberal Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice, Cambridge: Cambridge University Press.

Gaus, G., 1996, Justificatory Liberalism: An Essay on Epistemology and Political Theory, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2009, “The Place of Religious Belief in Public Reason Liberalism,” in Multiculturalism and Moral Conflict, M. Dimova-Cookson and P. Stirk (eds.), New York: Routledge, pp. 19–37.

–––, 2011, The Order of Public Reason: A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2016, The Tyranny of the Ideal, Princeton, NJ: Princeton University Press.

–––, 2017, “Self-Organizing Moral Systems,” Politics, Philosophy, & Economics, first published online 29 August 2017. doi: 10.1177/1470594X17719425

Gaus, G, and K. Vallier, 2009, “The Roles of Religious Conviction in a Publicly Justified Polity: The Implications of Convergence, Asymmetry, and Political Institutions,”Philosophy & Social Criticism, 35(1): 51–76.

Greenawalt, K., 1988, Religious Convictions and Political Choice, New York: Oxford University Press.

–––. 1994. “On Public Reason.” Chicago-Kent Law Review, 69(3): 669–89.

–––, 1995, Private Consciences and Public Reasons, New York: Oxford University Press.

Habermas, J., 1990, Moral Consciousness and Communicative Action, C. Lenhardt and S. W. Nicholsen (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 1995, “Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, 92(3): 109–131.

–––, 1996, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, W. Rehg (trans.), Cambridge, MA: MIT Press.

Hadfield, G. and S. Macedo, 2012, “Rational Reasonableness: Toward a Positive Theory of Public Reason,” Law and Ethics of Human Rights, 6(1): 6–46.

Hampton, J., 1989, “Should Political Philosophy be Done Without Metaphysics?” Ethics, 99(4): 791–814.

Hartley, C. and L. Watson, 2010, “Is a Feminist Political Liberalism Possible?” Journal Of Ethics & Social Philosophy, 5(1): 1–21.

Horton, J. 2003, “Rawls, Public Reason, and the Limits of Liberal Justification,”Contemporary Political Theory, 2(1): 5–23.

Kogelman, B. and S. Stich, 2016, “When Public Reason Fails Us: Convergence Discourse as Blood Oath,” American Political Science Review, 110(3): 717–730.

Larmore, C., 1996, The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1999, “The Moral Basis of Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, 96(12): 599–625.

–––, 2002, “Public Reason,” in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 368–393.

Lecce, S., 2008, Against Perfectionism: Defending Liberal Neutrality, Toronto: University of Toronto Press.

Leland, R.J. and H. van Wietmarschen, 2012, “Reasonableness, Intellectual Modesty, and Reciprocity in Political Justification,” Ethics, 122(4): 721–747.

–––, 2017, “Political Liberalism and Political Community,” Journal of Moral Philosophy, 14(2): 142–167.

Lister, A., 2010, “Public Justification and the Limits of State Action,” Politics, Philosophy, & Economics, 9(2): 151–175.

–––, 2013, Public Reason and Political Community, London: Bloomsbury.

–––, 2017, “Public Reason and Reciprocity,” Journal of Political Philosophy, 25(2): 155–172.

Lloyd, S.A., 1998, “Toward a Liberal Theory of Sexual Equality,” Journal of Contemporary Legal Issues, 9: 203–224.

Mang, F., 2017, “Public Reason Can Be Reasonably Rejected,” Social Theory and Practice, 43(2): 343–367.

de Marneffe, P., 1994, “Rawls’s Idea of Public Reason,” Pacific Philosophical Quarterly, 75(3/4): 232–250.

McCabe, D., 2000, “Knowing About the Good,” Ethics, 110(2): 311–338.

McKinnon, C., 2002, Liberalism and the Defence of Political Constructivism, Houndsmill, Basingstoke: Palgrave.

Mendus, S., 2002, Impartiality in Moral and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Muldoon, R., 2016, Social Contract Theory for a Diverse World: Beyond Tolerance, New York: Routledge.

Nagel, T., 1987, “Moral Conflict and Political Legitimacy,” Philosophy & Public Affairs, 16(3): 215–240.

–––, 1991, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press.

Neufeld, B.E. and C. Van Schoelandt, 2014, “Political Liberalism, Ethos Justice, and Gender Equality,” Law and Philosophy, 33(1): 75–104.

Otsuka, M., 2003, Libertarianism Without Inequality, Oxford: Oxford University Press.

Porter, T., 2012, “Rawls, Reasonableness, and International Toleration,” Politics, Philosophy, & Economics, 11(4): 382–414.

Quong, J., 2011, Liberalism Without Perfection, Oxford: Oxford University Press.

–––, 2013, “On The Idea of Public Reason,” in The Blackwell Companion to Rawls, J. Mandle and D. Reidy (eds.), Oxford: Wiley-Blackwell, pp. 265-280.

–––, 2014, “What is the Point of Public Reason?” Philosophical Studies, 170(3): 545–553.

Rawls, J., 1996, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

–––, 1999, Collected Papers, S. Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2001, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Raz, J., 1990, “Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,” Philosophy & Public Affairs, 19(1): 3–46.

–––, 1998, “Disagreement in Politics,” The American Journal of Jurisprudence, 43: 25–52.

Reidy, D., 2000, “Rawls’s Wide View of Public Reason: Not Wide Enough,” Res Publica, 6(1): 49–72.

Sandel, M., 1998, Liberalism and the Limits of Justice: Second Edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Schouten, G., 2013, “Restricting Justice: Political Interventions in the Home and in the Market,” Philosophy & Public Affairs, 41(4): 357–388.

–––, 2017, “Citizenship, Reciprocity, and the Gendered Division of Labor: A Stability Argument for Gender Egalitarian Interventions,” Politics, Philosophy, & Economics, 16(2): 174–209.

Schwartzman, M., 2004, “The Completeness of Public Reason,” Politics, Philosophy, & Economics, 3(2): 191–220.

–––, 2011, “The Sincerity of Public Reason,” Journal of Political Philosophy, 19(4): 375–398.

Simmons, A. J., 1999, “Justification and Legitimacy,” Ethics, 109(4): 739–771.

Smith, S. D., 2010, The Disenchantment of Secular Discourse, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Smith, W., 2011, “Deliberation Beyond Borders: The Public Reason of a Society of Peoples,”Journal of International Political Theory, 7(2): 117–139.

Stout, J., 2004, Democracy and Tradition, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Thrasher, J. and K. Vallier, 2015, “The Fragility of Consensus: Public Reason, Diversity and Stability,” European Journal of Philosophy, 23(4): 933–954.

Vallier, K., 2011, “Against Public Reason Liberalism’s Accessibility Requirement,” Journal of Moral Philosophy, 8(3): 366–389.

–––, 2014, Liberalism and Public Faith: Beyond Separation, New York: Routledge.

–––, 2016, “Public Justification vs Public Deliberation: The Case for Divorce,” Canadian Journal of Philosophy, 45(2): 139–158.

Van Schoelandt, C., 2015, “Justification, Coercion, and the Place of Public Reason,”Philosophical Studies, 172(4): 1031–1050.

Waldron, J., 1999, Law and Disagreement, Oxford: Oxford University Press.

Wall, S., 1998, Liberalism, Perfectionism, and Restraint, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2002, “Is Public Justification Self-Defeating?” American Philosophical Quarterly, 39(4): 385–394.

–––, 2013, “Public Reason and Moral Authoritarianism,” The Philosophical Quarterly, 63(250): 160–169.

Weithman, P., 2002, Religion and the Obligations of Citizenship, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 2010, Why Political Liberalism? New York: Oxford University Press.

Wenar, L., 1995, “Political Liberalism: An Internal Critique,” Ethics, 106(1): 32–62.

–––, 2008, “Why Rawls is Not a Cosmopolitan Egalitarian,” in Rawls’s Law of Peoples: A Realistic Utopia?, R. Martin and D.A. Reidy (eds.), Oxford: Blackwell, pp. 95–113.

Williams, A., 2000, “The Alleged Incompleteness of Public Reason,” Res Publica, 6(2): 199–211.

Williams, J., 2015, “Public Reason and Prenatal Moral Status,” The Journal of Ethics, 19(1): 23–52.

–––, 2016, “War and Global Public Reason,” Utilitas, first published online 28 November 2016. doi: 10.1017/S0953820816000376.

Интернет-ресурсы

Macedo, Stephen, 2010, “Why Public Reason? Citizens’ Reasons and the Constitution of the Public Sphere”, рукопись доступна на сайте Social Science Research Network.

Williams, J., 2017, Death and Consensus Liberalism, рукопись доступна на сайте факультета философии Университета Бирмингема.

Благодарности

Я выражаю благодарность за комментарии и предложения Сэмюэлу Фриману, Эндрю Листеру, Мике Швартцману, Ребекке Стоун и Джереми Уильямсу.