.jpg)
Рефлективное равновесие
Впервые опубликовано 28 апреля 2003 года; содержательно переработано 14 октября 2016 года.
Многие из нас, возможно даже, что все мы, анализировали наши моральные суждения по конкретному вопросу, пытаясь выяснить, согласуются ли они с нашими мнениями по схожим вопросам и более широкому кругу моральных и фактических проблем. В этой повседневной практике среди множества различных убеждений мы старались обнаружить «рефлективное равновесие»[1], которое бы уточнило, что же именно нам следует делать. В стремлении к их согласованности мы также убеждали себя, что наши заключения обоснованны и в конечном счете приемлемы для нас. Даже при том, что подобные действия входят в состав нашей повседневной жизни, возникает вопрос: оправдан ли такой подход к размышлению (deliberating) о том, что правильно, а что нет, и к обоснованию наших взглядов?
В более общем плане «рефлективное равновесие» — это конечная точка делиберативного процесса, в ходе которого мы обдумываем и пересматриваем наши убеждения касательно моральной или неморальной области исследования. Исследование может быть столь же конкретным, как моральный вопрос — «Как правильно поступить в этом случае?» — или как логический вопрос — «Будет ли верным такой вывод?». С другой стороны, оно может быть намного более общим, если задавать вопрос о том, какую теорию справедливости и правильных действий нам следует принять или на какие принципы индуктивного рассуждения нам следует опереться. Мы также можем именовать сам процесс или метод «методом рефлективного равновесия».
Метод рефлективного равновесия может применяться индивидами, действующими по отдельности или вместе. В последнем случае он носит диалогический характер, а согласие среди участников может сопровождаться или не сопровождаться поиском согласованности. Мы сосредоточимся на методе, в цели которого входит достижение согласованности убеждений, поскольку признание согласия вполне может и не включать действительную согласованность.
Сначала мы представим обзор метода рефлективного равновесия и кратко опишем его историю. Затем мы более подробно обсудим эволюцию метода и его роль в трудах Джона Ролза. В данной связи мы выскажемся по поводу некоторых дискуссий, спровоцированных тезисом, что согласованность наших моральных или логических убеждений в рефлективном равновесии считается их обоснованием, учитывая вызов к включению в такое обоснование моральных интуиций или моральных фактов о мире. Наконец, мы обсудим некоторые следствия применения метода в области этики.
Метод рефлективного равновесия
Метод рефлективного равновесия состоит в последовательной проработке каждого из наших взвешенных суждений (которые некоторые исследователи называют нашими «интуициями», хотя сам Джон Ролз (Rawls 1971, Ролз 1995), давший методу имя, избегал термина «интуиция» в этом контексте) касательно конкретных случаев или дел, принципов или правил, которые, как мы считаем, управляют ими, а также тех теоретических факторов, которые, по нашему мнению, необходимы для принятия взвешенных решений, принципов или правил, и пересмотра, в случае необходимости, любых из них для достижения допустимой согласованности между ними. Метод приносит успех и мы, добившись допустимой согласованности убеждений, достигаем рефлективного равновесия.
Допустимая согласованность требует, чтобы наши убеждения не только были совместимы друг с другом (слабое требование), но и чтобы некоторые из них поддерживали или наилучшим способом объясняли друг друга. Более того, при этом мы можем не только корректировать предыдущие убеждения, но и добавлять новые.
В практическом контексте делиберация может помочь нам прийти к определенным заключениям касательно того, что следует делать, пускай прежде мы совсем не были в этом уверены (Scanlon 2002). Мы достигаем оптимального равновесия тогда, когда более не склонны исправлять составляющие суждения, принципы и теории, поскольку они для нас в наибольшей степени допустимы или заслуживают доверия. Альтернативный подход сохраняет важность корректировки и подчеркивает положительную роль исследования наших моральных интуиций, хотя и отвергает обращение к когерентизму (нахождению согласованности) в пользу рассмотрения надлежащих интуитивных моральных суждений как фундаментальных, даже если они все еще оспоримы (McMahan 2000, Nichols 2012).
Метод рефлективного равновесия отстаивался как когерентный подход к обоснованию (в сравнении с объяснением истины) в нескольких областях исследования, включая индуктивную и дедуктивную логику, а также теоретическую и прикладную философию.
Например, моральный принцип или моральное суждение в отношении конкретного случая (либо правило индуктивного/дедуктивного вывода или конкретный вывод) будут обоснованы, если они согласованы с остальными нашими представлениями о правильном действии (или верном выводе) при должном осмыслении и после соответствующего пересмотра всей нашей системы убеждений. Расширяя подход, можно сказать, что человек, придерживающийся некоторого принципа или суждения в рефлективном равновесии с другими соответствующими убеждениями, имеет основания доверять этому принципу или суждению.
Поскольку ожидается, что мы будем на всех уровнях корректировать и подвергать критике свои убеждения по мере досконального их изучения, такое понимание согласованности находится в резком противостоянии с множеством фундаменталистских подходов к обоснованию. В этике некоторые фундаменталистские подходы принимают некое подмножество наших моральных убеждений за неизменное или неподлежащее изменению. Другие утверждают, что по крайней мере некоторое подмножество моральных убеждений непосредственно либо напрямую обоснованно (возможно, даже «самоочевидно») или гарантированно (если оставить в стороне вопрос о возможности пересмотра) и служит тем обоснованием для остальных убеждений. Третьи считают, что некоторое подмножество наших убеждений как минимум обоснованно вне зависимости от каких-либо других моральных верований, даже если они оправданы согласно необходимым либо случайным представлениям о человеке или человеческой природе или же посредством обращения к логике морального дискурса (Timmons 1987). Довольно маловероятно, что рефлективное равновесие выделит какую-либо группу избранных или непосредственно обоснованных убеждений, и это отличает его от всех перечисленных форм фундаментализма. Ролз (Rawls 1974) считал, что в высшей степени маловероятно, хотя и не невозможно, сформулировать моральные принципы столь убедительно (чтобы они были «самоочевидными»), что в результате мы отдадим этим принципам и их следствиям предпочтение по сравнению со всеми прежде взвешенными моральными суждениями. Таким образом, Ролз оставляет фундаментализму шаткую возможность, которой пользуются желающие игнорировать его тезис о маловероятности такого фундаментализма. Если отнестись к этому вероятностному суждению серьезно, то гарантией для убеждения является (с высокой вероятностью) его согласованность с другими убеждениями, а не его опора на убеждения, о которых ведут речь фундаменталисты.
Поскольку в этом отношении оно не является фундаменталистским, рефлективное равновесие также избегает ряда иных проблематичных различений или утверждений, пытающихся показать, как можно напрямую обосновать или гарантировать истинность некоторых убеждений. Например, некоторые из фундаменталистов считают определенные моральные суждения устойчивыми; другие могут полагать, что именно наши моральные принципы или какие-то более глубокие теоретические представления, на основе которых такие принципы могут быть получены, также являются постоянными и не подлежащими пересмотру. Согласно ряду сторонников обоих подходов, эти непосредственно обоснованные убеждения нам и вовсе раскрывает некое моральное чувство или способность. Другие же считают, что можно обнаружить фундаментальные убеждения в некоторой глубокой структуре моральных представлений, которая открывается нам посредством тщательного изучения моральных суждений и, возможно, является априорной. Значительная часть современных работ по содержательной этике посвящена такому рассмотрению обращений к моральным интуициям или взвешенным суждениям (Thompson 1976, McMahan 2000, Cohen 2007). Те, кто работают в этом направлении, ссылаются на Ролза (Rawls 1974), когда принимают рефлективное равновесие. Мы вернемся к вопросу об интуитивизме позже.
Напротив, сторонники рефлективного равновесия не нуждаются в сомнительных рассказах об удостоверении особого подмножества убеждений, которое было бы непосредственно обоснованным. Когда они наделяют некие исходные убеждения сильным первоначальным признанием, как поступает Ролз (Rawls 1971, Ролз 1995), упоминая некоторые убеждения как «опорные точки», убеждения в итоге остаются подлежащими пересмотру; как бы то ни было, они не рассматриваются как точки, которые мы считаем независимыми от других наших моральных и неморальных убеждений, и поэтому у них не имеется особых оснований (Harman 2003). Эта возможность пересмотра исходных убеждений и их зависимость от ряда других, когда в отношении них запрашивается обоснование, означает, что они не нуждаются в особом эпистемологическом повествовании по их поводу.
Тем не менее, как мы увидим, важный спорный момент, который возникает преимущественно в области этики, заключается не в том, что рефлективное равновесие позволяет пересмотреть все моральные суждения, а, скорее, в том, что оно вообще предполагает присвоение им некоего первичного обосновывающего веса.
Современная история
Истоки метода в обосновании логики
Данный подход к обоснованию правил индуктивной логики был предложен Нельсоном Гудменом в классическом труде «Факт, вымысел и предсказание» (Fact, Fiction, and Forecast, Goodman 1955), хотя сам Гудмен и не прибегал к термину «рефлективное равновесие». Идея Гудмена состояла в том, что мы обосновываем правила вывода индуктивной или дедуктивной логики, приводя их в рефлективное равновесие с тем, что считаем допустимыми выводами в широком ряде конкретных случаев.
В этом смысле наши убеждения касаемо допустимых правил вывода ограничены «свидетельствами», которые мы считаем хорошими либо правильными примерами или случаями логических рассуждений. В то же время следует исправлять или пересматривать наши представления о конкретных выводах, первоначально считавшихся приемлемыми, если мы посчитаем их несовместимыми с правилами, которые обычно принимаем и отказываемся отклонять, поскольку они, в свою очередь, наилучшим образом объясняют широкий ряд других допустимых выводов.
Некоторые исследователи критикуют это объяснение за то, что оно придает слишком большое значение фактической индуктивной практике (Stich 1990, Kelly and McGrath 2010). Очевидно, далеко не все элементы повседневной практики рассуждений всех людей обоснованы. Например, многим из нас, к сожалению, пришлось признаться в совершении «ошибки игрока»[2], когда мы держали определенные ставки в играх или выстраивали прогнозы по поводу событий из жизни. В общем и целом психологические исследования показывают распространенные ошибки в рассуждениях в широком ряде контекстов. Совсем недавно другие исследователи выдвинули предположение, что рефлективное равновесие проблематично в качестве формы обоснования индуктивного рассуждения, поскольку оно ненадежно как метод, позволяющий некоторым особенностям наших убеждений вызвать значительные изменения в достигаемом ими равновесии, а также и потому, что оно не дает достаточной уверенности в его надежности как способа указать нам, какие убеждения следует заменить другими (Harman and Kulkarni 2006).
Хотя Гудмен считает, что обоснование нашей практики рассуждений зависит от того, какие выводы мы принимаем, когда рассуждаем индуктивно и дедуктивно, он не просто пытается систематизировать любые выводы, которые иногда делают — нерефлективно — люди. Напротив, он настаивает, что практику можно и следует исправлять по мере того, как мы основательно движемся от предварительных принципов к практике, пересматривая их, когда это необходимо, и предположительно устраняя те несоответствия, которые выявляются в ходе некоторых психологических исследований и в рамках нашего повседневного опыта. Однако некоторые критики задают вопрос (Siegel 1992): если практику следует пересматривать, то почему мы вообще должны принимать «соответствие» практике как критерий обоснования?
Более благожелательное толкование подхода Гудмена расширило бы предлагаемое им рефлективное равновесие, чтобы включить в него некоторые из представлений о стандартах допустимых выводов, разрабатываемых логиками (хотя ряд авторов считает, что широкое рефлективное равновесие не преодолевает проблему надежности, отмеченную выше).
Такие стандарты сами по себе не независимы от всей логической практики. Они были разработаны для того, чтобы отразить мнения о том, что считается хорошей практикой в свете тех типов выводов, от которых люди отказываются, когда им становится известно о несоответствии с другими выводами, от которых они не откажутся. Именно на фоне более широкого множества убеждений, включающего формулировки таких стандартов, можно установить, что некоторые выводы представляют собой ошибки исполнения или другие отклонения, а затем исправить соответствующие практики. Некоторые изменения в убеждениях в диалогических контекстах вполне можно объяснить тем, что одни люди принимают оценки других.
Таким образом, люди, применяющие метод рефлективного равновесия, способны понять суть критики ранее принятых ими убеждений. Именно здесь совпадают некоторые диалогические и индивидуальные варианты использования метода. (Вскоре мы обратимся к различию между широким и узким рефлективным равновесием.)
Развитие метода в этике и политической философии
Несмотря на то, что истоки рефлективного равновесия (за вычетом самого названия) лежат в основе дискуссии по поводу обоснования индуктивной логики середины ХХ столетия, его основное развитие в течение второй половины века связано главным образом с этикой и политической философией. Так, метод получил признание (как и имя, под которым он известен) благодаря описанию и применению в «Теории справедливости» Джона Ролза (A Theory of Justice, Rawls 1971, Ролз 1995; Ролз гораздо раньше, еще в 1951 году, выдвинул несколько иную разновидность данной точки зрения). Хотя были разработаны обоснования эмпирического знания, разделяющие с рефлективным равновесием его когерентный подход, в них обычно открыто не используется терминология рефлективного равновесия, поэтому мы не будем обсуждать их здесь. Вместо этого мы сконцентрируемся на использовании рефлективного равновесия в этике и политической философии, где оно было задействовано и подвергнуто критике.
Ролз (Rawls 1971, Ролз 1995) утверждает, что целью теории справедливости является установление условий справедливого сотрудничества, которыми должны руководствоваться свободные и равные моральные агенты. С этой точки зрения, подходящей перспективой для выбора между конкурирующими концепциями или принципами справедливости служит гипотетический общественный договор или ситуация выбора, при которой контрагенты ограничены в своих знаниях, мотивации и задачах в отдельных аспектах. Поскольку такая ситуация выбора справедлива для всех участников, Ролз называет вытекающую из нее концепцию справедливости «справедливость как честность». Он утверждает, что при таких ограничениях рациональные контрагенты будут выбирать принципы, гарантирующие равенство основных свобод и возможностей, а также принцип, допускающий неравенство только в том случае, если люди, находящиеся в наиболее неблагоприятном положении, окажутся по возможности в более лучших обстоятельствах.
Однако вместо того, чтобы просто принять те принципы, которые контрагенты выбрали бы при таких ограничениях выбора, Ролз наложил на них дополнительное условие адекватности. Избранные принципы должны также соответствовать нашим обдуманным суждениям о справедливости в рефлективном равновесии. Если нет, то мы должны пересматривать ограничения на выбор в ситуации договорна до тех пор, пока не выработаем соглашение, в котором будут сформулированы принципы, находящиеся в рефлективном равновесии с нашими взвешенными суждениями о справедливости.
Это ограничение составляет еще одну гарантию того, что результаты делиберативного обсуждения справедливых условий сотрудничества в ситуации выбора (т.н. «исходного положения») действительно уделяют особое внимание справедливости, а не какой-либо другой области. По сути, проект соглашения сам по себе должен находиться в рефлективном равновесии с остальными нашими убеждениями по поводу справедливости. Соглашение помогает нам определить, какие принципы следует выбрать из конкурирующих точек зрения, однако обоснование его использования и разработки с тем, чтобы он служил этой цели, должно само по себе выводиться из рефлективного равновесия, которого оно помогает нам достичь.
Метод рефлективного равновесия, таким образом, играет роль как в построении, так и в обосновании теории справедливости Ролза (Daniels 1996, Scanlon 2002). Его роль в построении теории служит примером его использования в качестве одной из форм делиберации. Критики теории Ролза и его метода рефлективного равновесия, в особенности утилитаристы, оспаривают значение, которое метод придает моральным суждениям или интуициям.
Выстраивание ее на основе таких первоначальных суждений — это создание теории на легко дискредитируемой опоре: разве многие из наших убеждений не являются просто результатом исторической случайности и предубеждения или даже суеверия?
Действительно, ряд авторов утверждает, что в самом соглашении нет никакой обосновывающей силы, если мы «подтасуем» его таким образом, что в итоге он выдаст принципы, соответствующие нашим интуитивным представлениям (Hare 1973). Несмотря на эти и другие критические замечания, защитники данного метода развили его и расширили его применение во многих областях этики. Позднее мы рассмотрим некоторые из замечаний в адрес метода, а также его расширения. Однако прежде чем это сделать, необходимо более подробно его описать.
Различие между узким и широким рефлективным равновесием
Узкое рефлективное равновесие
Рефлективное равновесие может быть узким или широким (Rawls 1974). Всем нам знаком процесс моральной делиберации, когда мы совершаем челночные движения между суждением, которое склонны вынести относительно правильного действия в конкретном деле, и причинами или принципами, предлагаемыми для этого суждения. Зачастую мы рассматриваем вариации конкретного случая, «проверяем» на них принцип, а затем уточняем и определяем его, чтобы примирить наши суждения с вариациями. Мы также можем пересмотреть то, что говорим об определенных случаях, если наши исходные представления не соответствуют принципам, которые мы склонны принимать.
Такой пересмотр может оказаться моральной неожиданностью или открытием (Daniels 1996). Предположим, мы рассматриваем вопрос, следует ли игнорировать возраст при распределении медицинской помощи. Многие изначально считают, что возраст, как и расовая принадлежность, является «морально незначительным признаком», и настаивают, что нормирование медицинских услуг по возрасту столь же недопустимо, как и нормирование по расе. Но при рассмотрении ряда дел обнаруживается, что мы все стареем, хотя и не меняем расу. Это отличие означает, что различное обращение с людьми разного возраста, если оно систематически применяется на протяжении всей жизни, не создает неравенства между людьми, как это бы имело место в случае расы. Такое осознание может заставить нас подумать, что возрастное нормирование может быть допустимым в некоторых условиях, тогда как расовое нормирование никогда не будет таковым. Это оказалось бы моральной неожиданностью для многих, кто изменил свое мнение.
В той мере, в какой мы сосредоточены исключительно на конкретных случаях и группе применимых к ним принципов, и в той степени, в какой мы не подвергаем взгляды, с которыми сталкиваемся, исчерпывающей критике с альтернативных моральных точек зрения, мы пытаемся достичь лишь узкого рефлективного равновесия. Можно предположить, что принципы, к которым мы приходим при узком равновесии, наилучшим образом «объясняют» рассмотренные случаи. Другие, однако, могут прийти к иным узким рефлективным равновесиям, содержащим иные принципы и суждения о справедливости. Действительно, одно такое узкое равновесие можно охарактеризовать как типично утилитаристское, в то время как другое, допустим, является кантианским или, возможно, либертарианским. В результате мы по-прежнему сталкиваемся с важным вопросом об обосновании, на который метод узкого рефлективного равновесия не дает ответа: какого множества убеждений о справедливости нам следует придерживаться?
Поскольку узкое рефлективное равновесие не дает ответа на вопрос, может показаться, что это дескриптивный метод, подходящий для моральной антропологии, а не нормативное объяснение обоснования в этике. В самом деле, Ролз (Rawls 1971, Ролз 1995) в один момент предположил, что достижение принципов, соответствующих нашим моральным суждениям в рефлективном равновесии, может выявить нашу «моральную грамматику», подобную грамматике, лежащей в основании нашей синтаксической способности (как носителей языка) выносить суждения о грамматической форме. Так, ряд современных теоретиков, которые систематически изучают наши моральные интуиции (нередко посредством изучения гипотетических, а не реальных случаев), считают, что раскрывают моральную структуру, на которую опираются принципы (см. Kamm 1993), причем, вполне возможно, априорную.
Выявление синтаксиса, однако, входит в задачи описания, а не обоснования. Как только мы сможем определить грамматику или правила, которые наилучшим образом объясняют синтаксическую компетентность человека, мы не задаем вопрос: «Должен ли он владеть этой грамматикой?» Мы довольны тем, что зафиксировали грамматику, лежащую в основе идиолекта человека. В области этики и политической философии, напротив, мы должны ответить на этот вопрос об обосновании, особенно с учетом того, что между людьми зачастую возникают разногласия по поводу того, что можно счесть правильным, которые не могут быть разрешены просто путем достижения узкого рефлективного равновесия.
В «Теории справедливости» (Rawls 1971, исправленное издание: 1999; Ролз 1995) Ролз не использует терминологию узкого и широкого рефлективного равновесия. Об этом упущении он с сожалением говорит в работе «Справедливость как честность: переформулировка» (Justice as Fairness: A Restatement, Rawls 2001: 31). Тем не менее он отмечает, что поиск рефлективного равновесия, которое лишь сглаживает малые несогласованности в системе убеждений человека, в действительности не опирается на метод, представляющий подлинный философский интерес с точки зрения этики, хотя, как мы видели, в случае обоснования логических выводов ситуация может обстоять противоположным образом. Вернее, по его словам, для того, чтобы представлять интерес для моральной философии, рефлективное равновесие должно заниматься поиском того, что является результатом оспаривания существующих убеждений посредством аргументов и следствий, вытекающих из множества разработанных позиций в моральной и политической философии (Rawls 1999: 43). Такое рефлективное равновесие явилось бы ответом на значительное критическое давление на исходные убеждения. Подобные усилия должны быть направлены на делиберативный процесс, предметом которого служит определение правильного действия. Именно эту гораздо более широкую форму оспаривания Ролз называет методом широкого рефлективного равновесия.
Широкое рефлективное равновесие
Теория справедливости
Подход Ролза заключается в том, что мы можем установить, какие принципы справедливости нам следовало бы принять по глубокому размышлению и убедиться в обосновании выбора для нас самих и для других, только если расширим круг убеждений, которые должны соответствовать друг другу. Действительно, мы должны быть готовы проверить наши убеждения на фоне различных моральных теорий — очевидно, не всех из них (как отмечается в Arras 2007 и Strong 2010, а также Kelly and McGrath 2010), ведь в таком случае мы никогда не придем к заключению, но по крайней мере на фоне ряда ведущих альтернатив. (Мы часто поступаем так в ходе дискуссии или делиберативного процесса с другими людьми. Убедительность аргумента или делиберации зависит от того, какие альтернативные мнения рассматриваются или кто включен в обсуждение.) По сути, попарное сравнение справедливости как честности с утилитаризмом, проводимое Ролзом (Ролз 1995), как раз и выступает упражнением в поисках широкого рефлективного равновесия. В таком равновесии, например, мы расширяем область соответствующих моральных и неморальных представлений (в том числе и общую социальную теорию), включая в нее описание условий, в которых разумные люди могут совершать честный выбор среди соревнующихся принципов, а также свидетельств, что эти принципы составляют правдоподобную или устойчивую концепцию справедливости, то есть что люди могут поддерживать свою приверженность таким принципам. Аргумент Ролза заключается в том, что в широком рефлективном равновесии проявляется справедливость как честность, а не утилитаризм.
Например, ограничения на выбор в договорной ситуации Ролза, такие как занавес неведения, не позволяющий нам знать факты о себе и наших конкретных предпочтениях, требуют обоснования. Ролз должен показать, что ограничения «честны» по отношению ко всем контрагентам (таким образом, «справедливость как честность» выступает для него обозначением процедурного описания процесса, в ходе которого мы устанавливаем, что является справедливым). Для обоснования Ролз обращается к представлениям о фундаментальных «моральных силах» «свободных и равных» личностей (они могут формировать и пересматривать свои убеждения о том, что хорошо, и у них есть чувство справедливости). Он также призывает к идеалу упорядоченного общества, в котором принципы справедливости играют особую роль в качестве публичных принципов урегулирования споров. Ролз даже должен предоставить нам описание «первичных социальных благ» с тем, чтобы личности, не знающие своих действительных предпочтений, приняли решение о том, какие принципы им лучше выбрать.
Таким образом, проект соглашения находится в рефлективном равновесии с определенными фоновыми теориями, которые сами по себе содержат моральные убеждения. Таковы теории или важнейшие представления о природе личности, роли морали или справедливости в обществе, а также воззрения на процессуальную справедливость. Договор основывается не просто на неоспоримых допущениях по поводу рациональности человека, пускай он и описывает проблему рационального выбора в рамках налагаемых им ограничений; точно так же он не опирается на формальные соображения о практическом рассуждении, логике или семантике морального дискурса. Если бы Ролз пытался обосновать структуру соглашения при помощи обращения к теориям, которые сами по себе являются полностью неморальными, то он предлагал бы некое независимое обоснование принципов, характеризующее их как фундаментальные (Daniels 1996, Timmons 1987). Поэтому утверждение, что фоновые теории сами являются моральными, входит в состав аргументации в пользу заключения, что Ролз несомненно отвергает фундаментализм. (По словам некоторых философов, как отмечалось ранее, рефлективное равновесие совместимо с фундаментализмом. Они ссылаются в этой связи на Ролза, однако игнорируют его вероятностное суждение, в соответствии с которым такая совместимость возможна только в принципе и крайне маловероятно, что она будет достигнута.) Без принятия более широкого круга моральных убеждений конструкция Ролза не получает поддержки, и если изменить его построение, то некоторые из его доводов против утилитаризма будут ослаблены.
Наши представления о справедливости обоснованы (и тем самым мы оправданно придерживаемся их), если они соответствуют подобному широкому равновесию. Очевидно, метод широкого равновесия здесь демонстрируется лишь обращением к деталям его использования Ролзом. Если абстрагироваться от них, мы увидим, что существуют сложная структура и взаимодействие убеждений на многих уровнях общности, которые имеют отношение к построению теоретического описания справедливости. Позже мы вернемся к этому вопросу, когда будем говорить о некоторых критических замечаниях в отношении метода и о его влиянии на наработки в области этики.
Политический либерализм и «справедливость как политическое понятие»
В «Теории справедливости» Ролз, по-видимому, считает, что все люди могли бы сойтись (однако см. Kelly and McGrath 2010) на почве общего или совместного рефлективного равновесия, включающего «справедливость как честность» — концепцию, за которую он выступает. Итак, широкое рефлективное равновесие сыграло свою роль в построении теории, помогая «нам» — всем и каждому из нас — сформулировать ее ключевые особенности таким образом, чтобы привести к принципам, которые соответствуют «нашим» взвешенным суждениям. В то же время широкое равновесие выступило в роли подхода к обоснованию. Общее согласие в отношении такого широкого равновесия привело бы к созданию упорядоченного общества, построенного на принципах, гарантирующих равенство основных свобод, справедливое равенство возможностей и требование, чтобы неравенство было урегулировано таким образом, чтобы те, кто находится в наихудшем положении, по возможности оказались в более лучших обстоятельствах.
В более поздней работе «Политический либерализм» (Political Liberalism, Rawls 1993) Ролз отказывается от предположения, что все люди могут сойтись на почве единого и совместного рефлективного равновесия, которое бы содержало его концепцию справедливости. Ролз вносит это важное изменение по причине того, что он называет «бременем суждения». Сложность, неопределенность и колебания опыта приводят человеческий разум при осуществлении в условиях свободы, защищаемой принципами справедливости как честности, к неизбежному плюрализму обстоятельных моральных и философских взглядов. (Необходимость достигнуть согласия в виде перекрывающего консенсуса мнений возникает внутри страны в условиях свободы и бремени суждений; о ней также свидетельствует наличие различных перспектив, которые мы можем получить при помощи глобального видения проблем.) Этот неизбежный факт разумного плюрализма превращает в несостоятельную одну из ключевых особенностей справедливости как честности, а именно стабильность, взятую в рамках предпочитаемой концепции справедливости Ролза. Еще одной особенностью поздней работы Ролза является его явный отказ от любой концепции истины, поэтому тот факт, что широкое равновесие предлагается в качестве подхода к обоснованию, а не истины, делает его совместимым с отказом от обсуждения природы моральной истины (см. Little 1984).
Ролз ввел три основных ограничения на принципы справедливости. Во-первых, они должны быть выбраны на фоне альтернатив при условиях, честных по отношению ко всем контрагентам. Во-вторых, выбираемое контрагентами должно соответствовать «нашим» взвешенным моральным суждениям и другим убеждениям в (широком) рефлективном равновесии. В-третьих, эти принципы должны включать в себя правдоподобную или устойчивую концепцию справедливости. Проверка устойчивости заключается в следующем: мы спрашиваем, будут ли воспитанные в соответствии с этой точкой зрения люди придерживаться ее с течением времени при меньшем давлении обязательств — меньшем по сравнению с тем, с которым бы они столкнулись, приняв другие концепции. Успешное прохождение проверки показывает, по сути, что эту точку зрения стоит принять, поскольку она не настолько хрупка, чтобы усилия по институциализации оказались напрасными.
Проблема, с которой сталкивается Ролз из-за разумного плюрализма, состоит в том, что его предыдущие попытки продемонстрировать устойчивость справедливости как честности зависели от особых взглядов на важность автономии, которые бы разделяли лишь только некоторые люди и которые нельзя было бы считать совместными. Его аргумент в пользу устойчивости сводится к указаниям на благо автономии, которые могут оказаться неприемлемыми для людей, придерживающихся определенных содержательных воззрений. Устойчивость не была продемонстрирована.
Для решения проблемы Ролз преобразует справедливость как честность в «независимую» или «самодостаточную» (freestanding) политическую концепцию справедливости, в отношении которой люди с различными содержательными взглядами могут прийти к «перекрывающему консенсусу». Публичное обоснование такой политической концепции не предполагает обращения к философским или религиозным взглядам, которые встречаются во содержательных доктринах, формирующих консенсус. Вместо этого мы могли бы помыслить процесс челночного передвижения среди ключевых совместных идей в публичной, демократической культуре, а также четко сформулированные черты политической концепции справедливости в качестве политического рефлективного равновесия (Daniels 1996). (Мы можем представить, что процесс осуществляется отдельными лицами, например, гражданами, размышляющими над вопросом основных принципов справедливости, или судьями по вопросу конституционных основ. Либо мы можем охарактеризовать его как коллективный процесс публичной делиберации. В табл. 1 (см. ниже) отмечается, что люди с различным содержательным мировоззрением могут провести границу между публичным и частным несколько иначе и не все вопросы, касающиеся основных принципов справедливости, будут урегулированы таким образом, чтобы исключить существующие разногласия. Следовательно, разногласия по некоторым аспектам репродуктивных прав или разделения церкви и государства могут оставаться спорными в рамках публичного разума.) Целью этого упражнения, которое Ролз называет «публичным разумом» (public reason), служит образование такого политического рефлективного равновесия.
Для того чтобы индивиды могли с полным основанием принять политическую концепцию справедливости, сформулированную в политическом рефлективном равновесии, они должны ввести ее в состав широкого рефлективного равновесия, которое включает их собственную содержательную моральную или религиозную доктрину. Она станет для них разумной лишь в случае, когда публичная концепция справедливости согласуется с другими (религиозными и философскими) представлениями в широком рефлективном равновесии. (Лица, исповедующие ту или иную религию, могут найти религиозную основу для приспособления своей религии к интересам публичного разума, хотя такой исход необычен, если только религиозная иерархия в рамках их религии также не нашла подобной поддержки.) Индивиды, к каким бы группам и ассоциациям они ни принадлежали, должны иметь возможность приступить к делиберативному процессу, называемому широким рефлективным равновесием, который побуждает их одобрить с собственной точки зрения содержание политического рефлективного равновесия, включая предписания об использовании только публичного разума при рассмотрении некоторых основных особенностей справедливости или конституции.
Мы можем представить себе применение широкого рефлективного равновесия, если несколько изменим образ перекрывающего консенсуса Ролза, в котором совместная политическая концепция является точкой схождения содержательных мировоззрений, во всем остальном различных. Обратим каждое разумное содержательное мировоззрение — например, кантианское, миллевское или же протестантское религиозное воззрение, поддерживающее понятие свободной веры, — в широкое рефлективное равновесие, к которому прибегают все, кто придерживается данной картины мира. Такие отдельные широкие равновесия теперь разделяют общий модуль — политическое рефлективное равновесие, — хотя каждое широкое равновесие будет обосновывать особенности этого модуля в свете убеждений, которые могут быть неприемлемыми в других широких равновесиях.
Чтобы увидеть, что произошло с содержанием широкого рефлективного равновесия, когда мы переходим от «Теории справедливости» к «Политическому либерализму», рассмотрим ниже табл. 1.
Первая строка таблицы показывает содержание справедливости как честности, включая фоновые взгляды, которые участвуют в построении исходного положения. Этот «модуль» содержится в обоих вариантах широкого рефлективного равновесия, которое обосновывает справедливость как честность. В «Теории…», как видно по второй строке, совместно разделяемые философские аргументы обосновывают ключевые элементы модуля, однако в «Политическом либерализме» рациональная основа каждого из этих элементов должна выводиться из отличительных особенностей различных содержательных воззрений. А потому, как предполагает Коэн (Cohen 1994: 1527), сторонник Канта, Милля и религиозный человек, который уверен в свободе веры, могут поддерживать — но по совершенно разным причинам — идею о свободе агентов в смысле способности формировать и пересматривать свои концепции и представления о благой жизни.
Как предполагают третья и четвертая строки, полное обоснование политической концепции справедливости требует принять описание бремени суждения, которые бы объяснило, почему плюрализм — это данность. Содержательное воззрение, способное совместить его с политическим рефлективным равновесием, которое оно разделяет с другими разумными представлениями, должно также предоставить рациональную основу для конкретного способа проведения границы между публичной и непубличной сферами. Различные воззрения, однако, могут различаться в том, как именно они проводят границу. По поводу же того, насколько она проницаема, могут постоянно возникать разногласия. Тем не менее самодостаточная публичная концепция справедливости как честности, например, будет полностью обоснована для всех, кто находится в любом из этих различных широких рефлективных равновесий.
Напрашивается возражение: если бы мы потребовали, чтобы полное обоснование для индивидов включало обращение к тем различным религиозным и философским убеждениям, которых индивиды придерживаются, то достичь перекрывающего консенсуса было бы сложнее. Не забывайте, что Ролз отказался от совместного широкого рефлективного равновесия именно по этим причинам. Однако перекрывающий консенсус возможен, поскольку группы, разделяющие обстоятельные взгляды, со временем меняют их содержание для сотрудничества в рамках общих демократических институтов. По мнению Ролза, данный процесс включает в себя философскую рефлексию, зачастую опирающуюся на наследие той традиции мысли, в которой процветали разногласия. Это также в решающей степени зависит от умиротворяющего воздействия жизни в условиях демократических институтов, которые руководствуются совместной концепцией справедливости. Следствием деятельности институтов, а также рефлексии о внутренних разногласиях по поводу доктрины является то, что разумные содержательные мировоззрения, каждое исходя из собственной точки зрения, могут найти место для широкого рефлективного равновесия, которое включает элементы публичного разума (политического рефлективного равновесия) и готовность к участию в публичных методах их обоснования.
В целом даже несмотря на то, что по требованиям плюрализма нам не следует прибегать к обстоятельным мировоззрениям в некоторых областях общей политической делиберации, широкое рефлективное равновесие остается в центре ролзовского подхода к индивидуальной моральной делиберации, предметом которой служит справедливость. Оно сохраняется в виде отстаиваемого им когерентного подхода к «полному обоснованию».
Критика рефлективного равновесия
Важнейшие критические замечания по поводу метода рефлективного равновесия поставили под сомнение роль, которую метод отводит моральным интуициям, а также включение Ролзом эмпирических фактов (напр., о природе человека, такие как роль побуждений в мотивации) и его когерентизм. Рассмотрим эти темы по очереди.
Возражения против моральных интуиций
Ролз не рассматривает моральные интуиции в качестве сырья метода рефлективного равновесия; вместо этого он говорит о взвешенных моральных суждениях. Некоторые комментаторы полагают, что весь вопрос о связи между методом и моральными интуициями решается тем, что для Ролза взвешенные моральные суждения не совпадают с обращением к моральным интуициям. Однако при этом упускается из виду критика, которая может делать упор как на взвешенных моральных суждениях, так и на моральных интуициях. Центральным элементом метода рефлективного равновесия в этике и политической философии выступает тезис, согласно которому наши взвешенные моральные суждения о конкретных ситуациях имеют вес, даже если только поначалу, при поиске обоснования. Тезис довольно спорный. Некоторые из самых резких критических замечаний по этому поводу исходят от утилитаристов, и полезно понять, почему так происходит.
Традиционная критика утилитаризма состоит в том, что он приводит нас к моральным суждениям о том, что правильно, которые входят в противоречие с нашими «обычными» моральными суждениями. В ответ отдельные утилитаристы признают актуальность некоторых из этих суждений и утверждают, что утилитаризм с ними согласуется. Так, к примеру, Милль выступал за утилитаристскую основу наших представлений о важности личной свободы. Ряд утилитаристов даже утверждает, что ключевые черты нашей «обыденной морали» во многом близки утилитаристским требованиям и мы приобрели эти представления только потому, что они бессознательно отражают то, что способствует полезности; они отражают мудрость предыдущих поколений.
Альтернативным утилитаристским ответом на возражение, согласно которому утилитаризм вступает в противоречие с определенными обычными моральными суждениями, служит отказ от этих суждений как дотеоретических взглядов, вне зависимости от того, называются ли они «интуициями» или же «взвешенными суждениями» — они, вероятно, представляют собой результат культурной индоктринации и тем самым отражают суеверия и предубеждения, а потому просто историческую случайность. Согласно такому взгляду, ни моральные интуиции, ни суждения не должны иметь доказательную силу и играть какую-либо роль в построении или обосновании моральной теории. Действительно, известные утилитаристы XX века — Ричард Брандт (Brandt 1979) и Ричард Хэйр (Hare 1973) — выступали против Ролза: они просто превращали в «согласованный» набор убеждений, который не обладает «первоначальным авторитетом» и неспособен предоставить обоснование, коль скоро согласованные вымыслы все же остаются вымыслом. Более того, условия, описанные Ролзом для процесса, к которому мы обращаемся для вынесения взвешенных моральных суждениями (а именно — что «люди должны сохранять спокойствие и обладать адекватными сведениями о ситуации»), сами по себе еще не отводят утилитаристские возражения. Брандт (Brandt 1990) вновь высказывает свои ранние критические замечания, когда утверждает, что обдуманные суждения не обладают «доказательной силой» в отношении морального порядка и поэтому согласованность в рефлективном равновесии имеет лишь своего рода убедительность, которая исходит от согласованности между многими элементами, будучи более привлекательной, чем убеждение, которое исходит от любой из его составляющих.
Данная критика имеет некоторый вес, но не решающий, поскольку два стандартных способа предоставления полномочий для вынесения первоначальных суждений оказываются недоступными. Один из традиционных способов подтвердить достоверность этих суждений или интуиций, наследующий теоретикам XVIII века, заключается в следующем: мы утверждаем, что эти суждения производятся особой моральной способностью, позволяющей нам постигать конкретные моральные факты или общие принципы. Современные приверженцы рефлективного равновесия отвергают существование подобного рода мистических способностей. Более того, для них моральные суждения подлежат пересмотру, а потому не являются фундаментальными.
Второй способ подкрепить первоначальный авторитет взвешенных суждений состоит в сопоставлении их с наблюдениями в науке или в повседневной жизни. Например, то, что в науке считается данными наблюдений, зависит от теории, и теория может дать нам основания отклонить некоторые из наблюдений, поскольку они не составляют контрдоказательствами научного закона или теории. Таким образом, можно провести аналогию между возможностью пересмотра моральных суждений и научных наблюдений.
Однако развитие аналогии, по-видимому, требует, чтобы мы также поведали историю о том, почему моральные суждения могут служить надежными «наблюдениями» на тему того, что является правильным. Фундаменталистское рассмотрение моральных интуиций у Макмаэна (McMahan 2000) и, возможно, других современных теоретиков, во многом опирающихся на моральные интуиции в своих работах по содержательной этике, также требует какого-то рассказа о ее надежности и поэтому не избегает данного затруднения, даже если допускает отменяемость или оспоримость (defeasibility) ряда фундаментальных интуиций. Судя по всему, нам понадобится нечто наподобие каузального повествования, которое предлагается теоретиками познания для объяснения надежности наблюдений. Поскольку такая история, как утверждают противники, не предвидится, то сторонники рефлективного равновесия должны либо отвергнуть данное требование, либо отказаться от аналогии между суждениями и наблюдениями. Сторонники рефлективного равновесия могут отказаться от этого требования, предположив, что просить представить такую историю в отношении этики было бы преждевременно или же что мы не можем представить аналогичную каузальную историю для авторитетных суждений, выносимых нами в других областях, в том числе в рамках математики и логики. Таким образом, утилитаристское возражение не является неоспоримым.
Может показаться, что бремя аргументации перешло к сторонникам рефлективного равновесия: они якобы должны продемонстрировать, почему же моральным суждениям или интуициям следует приписать «первоначальный авторитет». Защитники рефлективного равновесия тем не менее могут отвергнуть бремя, заявив, что критики, особенно утилитаристы, фактически сталкиваются с той же самой проблемой. Например, Ричард Брандт утверждает, что только «факты и логика», а отнюдь не моральные интуиции, должны играть роль в построении и обосновании моральной теории. По мнению Брандта, моральные принципы следует выбирать тогда, когда они основаны на желаниях, которые подверглись максимальной критике одними лишь фактами и логикой (он называет ее «когнитивной психотерапией»). Следует избегать любых обращений к моральным интуициям, которые могут заразить эту критику.
Однако желания, о которых говорит Брандт, образуются и находятся под влиянием тех же самых социальных структур, которые являются предвзятыми и искажают наши моральные суждения, по сетованиям утилитаристов. Ничто в процессе критики одними лишь фактами и логикой не может устранить источник предвзятости. Если данный тезис утилитаристов верен, тем самым подрывается предположение, что мы можем выйти за рамки наших убеждений, чтобы прийти к более объективной форме обоснования. Вместо этого нам, возможно, лучше признать, что наш процесс критики — опирающийся на метод широкого рефлективного равновесия — явно направлен на то, чтобы подвергнуть критике и пересмотру источники предубеждений и влияний исторической случайности, а не обманывать себя, полагая, что желания являются своего рода слоем «фактов», не зависящих от морали.
Отказ от конструктивизма Ролза и широкого рефлективного равновесия
Ролз утверждает, что его рассмотрение темы справедливости носит конструктивистский характер, то есть он вводит некоторые общие утверждения о природе людей, а также определенные эмпирические факты касательно человеческого поведения или институтов в состав обоснования принципов справедливости (либо же ситуации выбора, которая приводит нас к их установлению). Джеральд Алан Коэн (Cohen 2008) критикует конструктивизм, понятый таким образом, за его неспособность сформулировать содержание требований самой справедливости. Конструктивизм пригоден только для установления правил общественного регулирования. С его точки зрения, проблема заключается в том, что конструктивизм сочетает соображения справедливости с другими соображениями (как эмпирическими, так и моральными). В результате он не сообщает нам, в чем же состоят требования самой справедливости. В частности, Ролз утверждает, что если соображения справедливости, а также другие ценности и некоторые эмпирические факты предполагают, что мы должны принять определенные правила для регулирования институтов, то эти правила не могут быть принципами справедливости, поскольку другие соображения помимо справедливости склоняют нас к мнению о том, что мы должны их принять. Возможный ответ Коэну состоит в следующем: подобный взгляд на конструктивизм в итоге приходит к спорному метаэтическому положению, согласно которому принципы справедливости не могут опираться на общие факты о человеческом поведении или о чем-либо другом, если другие принимаемые нами в рассмотрение ценности надлежащим образом сосредотачиваются на определении того, что мы думаем о справедливости. Тогда другие соображения, продолжающие играть свою роль, представляют собой обращения к эмпирическим фактам.
Чтобы понять, почему возражение против конструктивизма уводит в метаэтическое воззрение Коэна, при условии, что любые ценности, значимые для выбора в исходном положении, имеют отношение и к установлению требований справедливости, рассмотрим следующее рассуждение. По словам Коэна, если рефлективное равновесие нами рассматривается как обоснование того, что требует справедливость, то необходимо убрать из него любые обращения к эмпирическим фактам и включить только моральные интуиции, касающиеся самой справедливости (Cohen 2007: 243n19). В частности, он говорит, что мы можем выбрать правильное описание самой справедливости посредством обращения к узкому рефлективному равновесию, избегающему каких-либо эмпирических соображений. Это верно даже в том случае, если описание справедливости, применимое к нашему миру, содержит некоторые соответствующие факты. Такое ограничение на рефлективное равновесие подразумевает, что нам придется пересмотреть представление о роли широкого равновесия, которое мы ранее приписывали Ролзу: что именно оно, а не узкое рефлективное равновесие, играет роль обоснования при поддержке справедливости как честности. Например, нам придется отказаться от ранее высказанного аргумента, в соответствии с которым в узком равновесии, в отличие от широкого, могут также наличествовать неадекватные критические соображения.
Ролз настаивает на том, что принципы, вытекающие из исходного положения, должны соответствовать нашим взвешенным суждениям о справедливости в широком рефлективном равновесии. Подобное ограничение на результат исходного положения направлено на то, чтобы показать: эти принципы действительно являются принципами справедливости. По мнению Коэна, ограничение не могло показать то, чего желал Ролз, — для него результатом выбора, сделанного в исходном положении, служат правила регулирования, а не принципы справедливости. Но если Коэн ошибается (согласно разбираемому нами возражению) по поводу более широкого набора ценностей, чем справедливость, который влияет на выбор, сделанный в исходном положении, то его возражение против конструктивизма переходит в его же метаэтическое воззрение, поскольку это возражение против обращения к фактам как части широкого рефлективного равновесия, о котором говорит Ролз. Точно так же общее описание обоснования Ролза вводит в состав обоснования принципов справедливости как честности относительную устойчивость концепции справедливости (с учетом фактов о человеческой природе и поведении), однако Коэн приходит к выводу, что приписывать ей такую роль некорректно.
Если Коэн прав, тогда широкое рефлективное равновесие не имеет отношения к выбору между представлением Ролза о справедливости и какой-либо другой теорией (такой как эгалитаризм удачи), потому что мы должны ограничиться другой, гораздо более узкой версией рефлективного равновесия, для того чтобы обосновать принципы справедливости. Было бы странно ставить такой содержательный вопрос в зависимость от метаэтического утверждения, которое, по словам самого Коэна, не является содержательным утверждением о том, каким принципам справедливости следует верить или какие из них следует принимать.
Эпистемологическая критика рефлективного равновесия
Другие критические замечания в адрес рефлективного равновесия в этике заострили внимание на вопросах, знакомых нам по дискуссиям в области эпистемологии. Одна из важных причин недовольства касается расплывчатости понятия согласованности. Если в качестве критерия согласованности мы возьмем просто логическую связность, то у нас окажется слишком слабое ограничение. Какое описание мы можем дать более сильному ограничению?
Следует больше сказать о том, как одни части системы убеждений «поддерживают или объясняют» другие, чем это предусмотрено в вышеизложенном описании. Критики требования Ролза, согласно которому договорная ситуация должна по необходимости уточняться для получения принципов, находящихся в рефлективном равновесии с нашими суждениями о справедливости, выражали недовольство в отношении того, что это было «сфальсифицированное» соглашение и что оно не произвело никакой работы по обоснованию за рамками рефлективного равновесия. Тем не менее если моральные суждения, имеющие значение в рамках обсуждений справедливого процесса, упорядоченного общества и моральных сил субъектов, в некоторой степени независимы от взвешенных суждений о справедливости, то мы получаем своего рода независимую поддержку принципов, которая придает дополнительную обосновывающую силу. Однако по факту до сих пор мало что было сделано для того, чтобы выработать более сильное объяснение согласованности в этике по сравнению с эпистемологией в целом, где когерентизм всячески поддерживали и развивали.
Второе направление возражений исходит из антикогерентистских подходов к обоснованию, коренящихся в теории познания. Так, некоторые исследователи настаивают, что когерентные объяснения обоснования нельзя отделять от когерентных концепций истины. С другой стороны, точка зрения Ролза вполне совместима с тезисом ряда современных теоретиков познания, в соответствии с которым когерентный подход к обоснованию не зависит от когерентной концепции истины и может отстаиваться самостоятельно.
Для Ролза обособленность обоснования от утверждений об истине даже в большей степени, чем в «Теории справедливости», важна в его более поздней работе. В предшествующей работе Ролз никогда не утверждал, что из его договорной ситуации и других условий обоснования вытекают «истины» справедливости. (В выводах Arras 2007 подчеркивается тот факт, что метод рефлективного равновесия не гарантирует нам истины — однако сам Ролз высказал данную точку зрения несколько десятилетий назад.) Метод рефлективного равновесия, скорее, предложил способы сойтись во мнениях тем, кто начинал с разногласий по поводу справедливости (разумеется, как подчеркивается в Arras 2007 и Kelly and McGrath 2010, метод рефлективного равновесия также не гарантирует такого схождения.) Обращая внимание на многие особенности содержательной теории, на которые можно ссылаться в качестве аргументов и свидетельств, метод широкого рефлективного равновесия дает основания полагать, что в результате может произойти большее схождение, чем если бы люди принимали во внимание только те суждения и принципы, по которым они соглашаются и расходятся во мнениях. Схождение во мнениях, однако, не подразумевало достижение истины. Сторонник нравственной истины тем не менее мог надеяться, что оно может быть воспринято в качестве свидетельства истины, как это обычно утверждалось в ненормативных областях исследования, вопреки феномену, при котором убеждение может привести к постижению.
Когда Ролз серьезно отнесся к «бремени суждения» и разумному плюрализму, а именно «политизировал» справедливость в поздних трудах, стало гораздо менее оправданно говорить о схождении на основе совместного широкого равновесия, которое может содержать моральную истину. Содержательные философские воззрения, в том числе по поводу моральной истины, были лишены возможности играть определенную роль в поиске политического рефлективного равновесия, связанного с перекрывающим консенсусом. Даже если бы мы приблизились к «перекрывающему консенсусу» в отношении концепции справедливости, отдельные лица и группы могли бы утверждать, что у них есть полное основание для принятия данной концепции лишь при условии, что она согласуется с перспективами их обособленных широких рефлективных равновесий. Для Ролза стало более важным объяснение того, каким образом утверждения о справедливости могут быть «объективными», не предполагая при этом моральной истины заранее. Развитие подхода Ролза, похоже, отдаляет его от тех, кто стремится к реалистическому объяснению моральной истины. Так, когда Аррас (Arras 2007) приходит к выводу, что рефлективное равновесие не может служить теорией истины, он, как отмечалось выше, не возражает Ролзу. Куда более угрожающим является его заключение, в соответствии с которым рефлективному равновесию никак не удается обеспечить основу интерсубъективного согласия, если серьезно отнестись к тому, что ему следует придать глобальный масштаб, поскольку исходные точки являются настолько различными.
Довод Арраса может служить разновидностью тезиса о человеческой рациональности. Отправной точкой для такого рода аргументации является неудовлетворенность тем, что люди, имеющие различные отправные точки в качестве первоначального набора убеждений, скажем, с разной степенью доверия к своим представлениям, могут прийти к разным точкам рефлективного равновесия, конкретной разновидностью которого выступает довод Арраса о глобальном масштабе утверждений об интерсубъективности. Эта возможность сводит на нет предположение, что одно лишь только критическое давление может привести к схождению позиций. Более общая форма возражения состоит в том, что модель рефлексии, задействованная в рефлективном равновесии, в рамках которого мы должны добиться согласованности всех наших убеждений, несколько преувеличивает и идеализирует рациональность человека. Дело в том, что нам лучше исходить из предположения более минимальной рациональности. Согласно одной из разновидностей данного возражения, подобный метод предполагает бремя информации, которое нельзя выдержать. Еще одна версия этой критики заключается в том, что мы должны допускать гораздо менее «рационалистические» формы изменения наших взглядов, признавая, что опыт «обращения», подобный тем, что задействованы в «сменах парадигмы», может повлиять на любое объяснение согласованности. Еще одна аргументация подчеркивает бремя информации метода — как мы можем быть уверены в том, что были учтены все уместные теоретические воззрения? Предложение (Arras 2007) состоит в том, что широкое рефлективное равновесие не служит действием, указывающим, какие именно мнения нам следует сохранить, а какие пересмотреть, и, следовательно, не приводит к обоснованию или истине.
Полная защита рефлективного равновесия как метода потребует более разработанного отклика на многие из указанных критических высказываний, чем тот, что обнаруживается в научной литературе.
Области применения и следствия рефлективного равновесия
Несмотря на эту критику, некоторые философы выступают за более широкое понимание значимости метода рефлективного равновесия для практической этики. Размышляя о правильности действий в конкретном случае, мы часто обращаемся к мотивам и принципам, которые, как известно, носят общий характер и не имеют такой специфики, которая делает их пригодными для управления данной ситуацией без того, чтобы связать нас обязательствами в отношении следствий, которые мы не можем принять в других контекстах. Это требует от нас уточнения или конкретизации мотивов и принципов, если мы хотим представить соответствующее обоснование нашего образа действий и подходящее руководство для связанных случаев. Философы, сосредоточившие внимание на важности спецификации, обратились к методу рефлективного равновесия для проникновения в суть проблемы.
В области практической этики, а особенно биоэтики, развернулась живая дискуссия по поводу методологии. Некоторые утверждают, что мы должны укоренять все утверждения о конкретных ситуациях в конкретных этических теориях, и упорная работа показывает, как теории применимы к конкретным случаям. Другие заявляют, что мы можем не соглашаться по многим аспектам общей теории, но все же согласны с принципами, и напряженная работа практической этики заключается в приспособлении порой не стыкующихся принципов к конкретным случаям. Третьи заявляют, что философскую работу мы должны начинать с детального рассмотрения структуры и специфики конкретного случая, избегая соблазна внедрять общие принципы или теории в анализ.
Понимание метода широкого рефлективного равновесия предлагает найти способ обойти исключающий характер дискуссии. Широкое рефлективное равновесие показывает нам сложную структуру обоснования в этике и политической философии, выявляя множество связей между составляющими наших убеждений. В то же время существует множество различных видов этического анализа и нормативных исследований.
Это наводит на мысль о более эклектичном взгляде на обсуждение метода. Работа в области этики требует проведения исследований на всех уровнях, выдвинутых участниками дискуссии, не всегда сразу или в каждом конкретном случае, но в то или иное время. Иногда мы действительно не можем разрешить споры о том, как измерить вес конфликтов между принципами, если только не привнесем больше теоретических соображений (которые необязательно будут включать содержательные этические теории). Время от времени мы можем договориться о соответствующих принципах и разойтись во мнениях по другим теоретическим вопросам, все же придя к согласию относительно правильности той или иной политики либо действий и их обоснованности в свете соответствующих мотивов и принципов. Иногда, прежде чем мы сможем прийти к пониманию нашего образа действий, мы должны понять, что же отличает каждую конкретную ситуацию, и пересмотреть или уточнить наши мотивы и принципы. Наконец, — и что самое важное, — метод широкого рефлективного равновесия должен четко показать, что работа в этической теории не может быть отделена от работы в практической этике. Мы должны проверить и пересмотреть теорию в свете наших взвешенных суждений, касающихся моральной практики. Таким образом, снисходительное отношение многих специалистов по этической теории к работе в области практической этики несовместимо с тем, что устанавливается широким рефлективным равновесием касаемо отношений между этими областями этического исследования.
Метод широкого рефлективного равновесия позволяет заключить, что все такие «методы» должны рассматриваться как подходящие для некоторых этических задач и только как составляющие более всестороннего метода.
Примечания переводчика
[1] В научной литературе известно два варианта перевода термина reflective equilibrium — в последних отечественных исследованиях превалирует вариант «рефлективное равновесие» (Исанов А.Э. Формальное обоснование моральных предписаний в философии Джона Ролза // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2015. №2. С. 44; Бердаус С.В. Нефундаментализм и обоснование практического знания в феноменологии // Сибирский философский журнал. 2017. Т. 15. № 4. С. 234), тогда как в прежних изданиях этот термин было принято передавать именно как «рефлексивное равновесие». См.: Алексеева Т.А. Роулз // Новая философская энциклопедия. М., 2000–2001.
[2] Ошибка игрока (gambler’s fallacy), или ложный вывод Монте-Карло (также называемый отрицательным эффектом новизны), — неверное понимание случайности событий.
Библиография
Ролз Дж. (1995) Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1995.
Arras, J., 2007, ‘The Way We Reason Now: Reflective Equilibrium in Bioethics’, in The Oxford Handbook of Bioethics, B. Steinbock (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 46-71.
Brandt, R., 1979, A Theory of the Good and the Right, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1990, ‘The Science of Man and Wide Reflective Equilibrium’, Ethics, 100: 259–278.
Cohen, G.A., 2008, Rescuing Justice and Equality, Cambridge: Harvard University Press.
Cohen, J., 1994, ‘A More Democratic Liberalism’, Michigan Law Review, 92(6): 1506–43.
Daniels, N., 1979, ‘Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics’, Journal of Philosophy, 76(5): 256–82; reprinted in Daniels, N., 1996, Justice and Justification: Reflective Equilibrium in Theory and Practice, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 21–46.
–––, 1996, Justice and Justification: Reflective Equilibrium in Theory and Practice, New York: Cambridge University Press.
DePaul, M.R., 1993, Balance and Refinement: Beyond Coherence Methods of Moral Inquiry, New York: Routledge.
Goodman, N., 1955, Fact, Fiction, and Forecast, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hare, R.M., 1973, ‘Rawls' Theory of Justice’, Philosophical Quarterly, 23: 144–55; 241–51.
Harman, G., 2003, ‘Three trends in moral and political philosophy’, Journal of Value Inquiry, 37: 415–25.
Harman, G., and Kulkarni, S., 2006, ‘The Problem of Induction’, Philosophy and Phenomenological Research, 52(3): 559–75.
Kamm, F., 1993, Morality and Mortality Vol. 1., Oxford: Oxford University Press.
Kelly, T. and McGrath, S., 2010, ‘Is Reflective Equilibrium’ Philosophical Perspectives, 24(1): 325–359.
Little, D., 1984, ‘Reflective Equilibrium and Justification,’ Southern Journal of Philosophy, 22(3): 373–387.
McMahan, J., 2000, ‘Moral Intuition’, in Blackwell Guide to Ethical Theory, H. LaFollette (ed.), Oxford: Blackwell, chap. 5.
Nichols, P., 2012, ‘Wide reflective equilibrium as a method of justification in bioethics,’ Theoretical medicine and Bioethics, 33(5): 325-341.
Rawls, J., 1951, ‘Outline of a Decision Procedure for Ethics’, Philosophical Review, 60(2): 177–97, reprinted in Collected Papers, 1999, pp. 1–19.
–––, 1971, A Theory of Justice, 2nd Edition 1999, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1974, ‘The Independence of Moral Theory’, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 47: 5–22, in Collected Papers, 1999, pp. 286–302.
–––, 1993, 1996 Political Liberalism, New York: Columbia University Press, Paperback Edition.
–––, 1999, Collected Papers, Sam Freeman, (ed.), Cambridge MA: Harvard University Press.
–––, 2001, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge MA: Harvard University Press.
Scanlon, T.M., 2002, ‘Rawls on Justification’, in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 139–167.
Schroeter, F., 2004, ‘Reflective Equilibrium and Anti-theory’, Noûs, 38(1): 110-134.
Sencerz, S., 1986, ‘Moral Intuitions and Justification in Ethics’, Philosophical Studies, 50: 77–95.
Siegel, H., 1992, ‘Justification by Balance’, Philosophy and Phenomenological Research, 52(1): 27–46.
Stich, S., 1990, The Fragmentation of Reason, Cambridge, MA: MIT Press.
Strong, C., 2010, ‘Theoretical and Practical Problems with Wide Reflective Equilibrium in Bioethics’, Theoretical Medicine and Bioethics, 31(20): 123–140.
Thompson, J.J., 1976, ‘Killing, Letting Die, and the Trolley Problem’, The Monist, 59: 204–217.
Timmons, M., 1987, ‘Foundationalism and the Structure of Ethical Justification’, Ethics, 97(3): 595–609.
van der Burg, W., and van Willigenburg, T., (eds.), 1998, Reflective Equilibrium: Essays in Honour of Robert Heeger. Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.
5928
