диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Религия и политическая теория

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 2 октября, 2008; существенно переработано 15 января, 2015

Когда известный политический теоретик Лео Штраус в своих размышлениях подошел к теме политики и религии, он представил ее как проблему — «теолого-политическую проблему», как он ее назвал (Strauss 1997)‹1› . Штраус говорит, что эта проблема связана прежде всего с авторитетом: основан ли политический авторитет на утверждениях откровения или разума, Иерусалим или Афины? Описывая проблему в таком ключе, Штраус черпал из течений мысли, глубоко укоренных в истории западной политической рефлексии и касающихся природы, пределов и обоснования политического авторитета.

Получают ли монархии свой авторитет по божественному праву? Даровал ли Бог светским правителям, королям и императорам, власть (authority) вести войны во имя достижения религиозных целей: обращения неверных или защиты от несправедливого нападения на истинную веру? Имеют ли светские правители авторитет преследовать еретиков? Какой авторитет сохраняет за собой государство, когда его принципы противоречат божественным принципам? Основан ли авторитет естественного закона в конечном счете на божественном законе? Эти и другие вопросы мотивировали большую часть дискуссий как среди средневековых, так и среди нововременных философов.

Однако с появлением либеральной демократии на современном Западе типы задаваемых философами вопросов о связи между религией и политическим авторитетом начали меняться, в значительной степени ввиду следующей тройной динамики.

Во-первых, концепции политического авторитета, основывающиеся на модели божественной авторизации, уступили место подходам, опирающимся на модель согласия. Политический авторитет в либеральной демократии, как утверждали наиболее выдающиеся защитники либеральной демократии, основан на согласии людей быть управляемыми, а не на божественной санкции.

Во-вторых, громко заявили о себе последствия протестантской Реформации, когда в целом религиозно однородная Западная Европа распалась на конкурирующие религиозные общины. Население Западной Европы и Соединенных Штатов теперь стало не только значительно более разнообразным в религиозном отношении, оно сильно опасалось кровопролития, вызванного так называемыми религиозными войнами.

И, наконец, начался процесс секуляризации. Как последствия религиозного разнообразия, так и открытые нападки на легитимность религиозной веры породили ситуацию, когда в политической дискуссии уже невозможно было полагаться на религиозность ваших сограждан, не говоря уже о последователях вашей собственной религиозной традиции.

Для граждан современных либеральных демократий эта тройная динамика имела следствием следующую любопытную ситуацию. С одной стороны, большинство принимает как должное, что авторитет государство исходит от народа, что народ религиозно неоднороден и что значительные группы людей сомневаются в рациональности религиозной веры и различного рода практик. С другой стороны, в пику предсказаниям многих сторонников теории секуляризации, таких как Карл Маркс, Макс Вебер и (в свое время) Петер Бергер, эта смесь демократии, религиозного разнообразия и критики религии не привела к исчезновению или приватизации религии. Религия, особенно в таких либеральных демократиях, как США, жива и превосходно себя чувствует, различными способами оказывание влияние на политическую культуру. Следовательно, теолого-политическая проблема во многом сохраняется. Более того, проблема по-прежнему касается политического авторитета, хотя теперь, из-за перехода к либеральной демократии, она изменилась. Если недавние размышления по этому вопросу могут служить нам ориентиром, то наиболее насущная проблема, которую необходимо решить, заключается в следующем: учитывая, что санкционированное государством (state-authorized) принуждение должно быть обоснованным и что обоснование государственного принуждения требует согласия народа, какую роль в обосновании этого принуждения могут играть религиозные основания? В частности, в условиях религиозного плюрализма, свойственного современным либеральным демократиям, являются ли религиозные основания достаточными для оправдания принудительного закона, для которого разумные агенты не могут найти адекватного светского обоснования?

Эта статья посвящена наиболее важным ответам на эти вопросы, которые предложили современные философы, политические теоретики и теологи. Они предстают здесь частью оживленной трехсторонней дискуссии между сторонниками того, что мы называем стандартным взглядом, их либеральными критиками и сторонниками так называемого нового традиционализма. Вкратце, сторонники стандартного взгляда утверждают, что в современных либеральных демократиях необходимо наложить существенные ограничения на политическое использование религиозных оснований.

Их либеральные критики отрицают это или же по крайней мере отрицают, что для такой позиции были предложены убедительные основания. Новые традиционалисты, напротив, отвергают как стандартный взгляд, так и его либеральных критиков, утверждая, что религиозная ортодоксия и либеральная демократия принципиально несовместимы. Мы полагаем, что для того, чтобы охватить эту трехстороннюю дискуссию, необходимо понять тот аспект теолого-политической проблемы, который более всего мотивирует философские размышления в либеральных демократиях об отношениях между религией и политикой.

Стандартный взгляд

Стандартный взгляд, разделяемый такими политическими теоретиками, таких как Роберт Ауди, Юрген Хабермас, Чарльз Лармор, Стивен Маседо, Марта Нуссбаум и Джон Ролз, заключается в том, что религиозные основания могут играть лишь ограниченную роль в оправдании принудительных законов, поскольку принудительным законам, требующим религиозного обоснования, недостает моральной легитимности ‹2›.

Если стандартный взгляд верен, то между религиозными и секулярными основаниями имеется значительная асимметрия в следующем отношении: некоторые секулярные основания сами по себе могут оправдывать государственное принуждение, однако никакие религиозные основания на это не способны. Далее утверждается, что эта асимметрия между «обосновательной способностью» религиозных и секулярных оснований должна влиять на политическую практику верующих.

(Обратите внимание, что здесь учитывается не всякое секулярное обоснование.) Мы можем назвать это ограничивающее предписание Теорией Религиозного Ограничения (или, сокращенно, ТРО‹3›) . Эта общая характеристика ТРО потребует некоторых уточнений, которые мы представим в разделах 2 и 3. Однако на данном этапе для лучшего понимания характера ТРО рассмотрим следующий случай.

Теория религиозного ограничения

Рик — политически активный гражданин, который намеревается проголосовать на референдуме по мерам, криминализирующим гомосексуальные отношения. Оценивая соответствующие соображения, он приходит к выводу, что единственное убедительное обоснование этой меры в качестве ключевой предпосылки имеет утверждение, что гомосексуальные отношения противоречат установленному Богом естественному порядку.

Хотя он считает это обоснование убедительным, он понимает, что многие другие так не думают. Но поскольку он считает себя морально обязанным принимать те политические решения, которые, насколько он может судить, являются одновременно справедливыми и хорошими, он решает проголосовать за криминализацию. Более того, он уговаривает соотечественников голосовать вместе с ним. При этом он предлагает разным аудиториям разные аргументы.

Он пытается убедить единомышленников, апеллируя к теистическому аргументу естественного права, который он считает убедительным. Но он понимает, что многих из его сограждан не убеждает аргумент естественного права, который убеждает его. Поэтому он формулирует множество других аргументов — некоторые из секулярные, некоторые религиозные, — которые, как он надеется, подтолкнут тех, кто не разделяет его теизм естественного права, к поддержке его позиции. При этом он может сомневаться, что какие-либо из этих аргументов убедительны, и понимает, что многие из тех, к кому он обращается, будут иметь сопоставимые сомнения в их убедительности, и поэтому он полагает, что многие, на кого распространяется принудительная сила закона, который он поддерживает, не имеют веских оснований со своей точки зрения его принять.

Сторонники стандартного взгляда будут обеспокоены поведением Рика. То, что в поведении Рика вызывает тревогу, заключается главным образом не в его решении поддержать эту конкретную политику. Скорее, вызывает тревогу то, что он решает поддержать политику, поддерживать которую, как он считает, у других нет веских оснований исходя из их перспективы. В конечном итоге Рик голосует за принятие закона, санкционирующего государственное принуждение, даже несмотря на то, что он считает, что единственное правдоподобное обоснование этого решения содержит религиозные утверждения, которые многие из его соотечественников находят совершенно неубедительными. Поступая так, Рик нарушает нормативное ограничение, лежащее в основе стандартной точки зрения, а именно, что граждане в плюралистической либеральной демократии должны воздерживаться от оказания политического влияния на принятие принудительных законов, которые, насколько им известно, могут быть оправданы только религиозными мотивами и поэтому не имеют правдоподобного секулярного обоснования‹4› .

Или, иначе говоря, Рик нарушает ТРО. Поскольку ТРО говорит нам, что, если гражданин пытается определить, следует ли ему поддерживать какой-либо принудительный закон, и если он считает, что для этого закона нет правдоподобного секулярного обоснования, то он может его не поддержать.

ТРО — негативное ограничение. Она указывает на основание, которое само по себе не может служить оправданием принудительного закона, и, таким образом, на основание, которое не может служить единственной причиной поддержки принудительного закона.

Но это негативное ограничение обычно сочетается с дозволением:

Как мы увидим чуть позже, сторонники ТРО выдвигают основания полагать, что религиозные и секулярные основания имеют разный «обосновательный» вес.

Основные компоненты теории религиозного ограничения

Стандартную точку зрения часто понимают превратно, обычно связывая ТРО с утверждениями, которые ее сторонники вполне могут отрицать. Поэтому будет полезно отделить ТРО от разнообразных распространенных недоразумений.

Во-первых, ТРО — это моральное ограничение, применяемое к людям в силу того факта, что они являются гражданами либеральной демократии. По сути, она не должна кодифицироваться законом, ее не нужно вводить средствами государственного принуждения или через социальную стигматизацию, продвигать в государственных образовательных учреждениях или каким-то иным образом обеспечивать со стороны существующей власти. Конечно, сторонники ограничения могут утверждать, что государство должно отслеживать нарушения ТРО (см. Habermas 2006: 10‹5›) . Возможно, в некоторых либеральных демократиях есть что-то вроде ТРО. Но сторонники стандартной точки зрения не обязаны поддерживать такого рода ограничения‹6› .

Во-вторых, ТРО не требует абсолютной приватизации религиозных убеждений. Действительно, ТРО позволяет религиозным соображениям играть значительную роль в политической практике гражданина: гражданам разрешается голосовать за политику принуждения, которую они поддерживают, исключительно на религиозных основаниях, а также публично отстаивать эту политику, опираясь на религиозные основания.

В этом отношении нынешняя интерпретация ТРО слабее, чем сопоставимые предложения, например, такое, которое предложил Роберт Ауди и которое требует, чтобы каждый гражданин имел и руководствовался неким очевидно адекватным секулярным обоснованием каждого из принудительных законов, которые он или она поддерживает ( см. Audi 1997: 138 и Rawls 1997: 784ff).

В-третьих, ТРО накладывает несколько ограничений на содержание секулярных обоснований, к которым могут апеллировать граждане при поддержке принудительных законов. Хотя требуемые секулярные обоснования должны быть «правдоподобными» (об этом чуть позже), они могут ссылаться на то, что Ролз назвал «всеобъемлющими концепциями блага», такие как платонизм, кантианство или утилитаризм‹7›.

Соответственно, стандартный взгляд привязан к позиции, согласно которой секулярные основания должны быть возведены к нейтральному источнику или неким иным образом в нем обоснованы: набору принципов, касающихся справедливости и общего блага, таких, которые все, имея на то веские основания, — оставляя в стороне свои личные, религиозные или философские позиции, — сочтут приемлемыми.

Говоря более конкретно, сторонникам стандартного взгляда не нужно утверждать, что секулярные основания должны быть найдены в том, что Ролз называет «публичным разумом», который (грубо говоря) является основанием общих принципов справедливости и общего блага, построенных на общей политической культуре либеральной демократии. С учетом вышесказанного стоит подчеркнуть, что некоторые видные сторонники стандартной точки зрения придерживаются в целом ролзовского представления о ТРО, согласно которому принудительные законы должны быть оправданы апелляцией к публичному разуму (см. Gutmann and Thompson 1996, Larmore 1987, Macedo 1990 и Нуссбаум 2008). Мы подробнее поговорим об этой точке зрения в разделе 6.

В-четвертых, сама ТРО не имеет определенных последствий для политики. Она ограничивает не само законодательство, а набор оснований, к которым агенты могут апеллировать при поддержке принудительного законодательства. Так, например, она запрещает Рику поддерживать криминализацию гомосексуализма в случае, когда, как он полагает, для его криминализации не имеется веских секулярных оснований. Таким образом, моральная правомерность ТРО не имеет прямого отношения к ее полезности для достижения конкретных политических целей или противодействия им.

Таким образом, ТРО — это норма, которая должна служить руководством для поведения граждан либеральной демократии при обсуждении или принятии решений о введении принудительных законов. Для наших целей будет полезно рассмотреть ее каноническую формулировку. Давайте сформулируем ТРО следующим образом:

Касательно этой формулировки ТРО отметим два момента. Во-первых, в дальнейшем мы будем в значительной степени сохранять неопределенность относительно значения квалификатора «правдоподобный», поскольку сторонники стандартной точки зрения понимают его по-разному. Для текущих целей мы просто предположим, что правдоподобное обоснование — это такое, которое эпистемически и морально компетентные равные индивиды будут серьезно воспринимать в качестве основы для поддержки принудительного закона. Во-вторых, согласно этой формулировке ТРО, гражданин может соблюдать ТРО, даже если его самого не убедили поддержать принудительный закон исходя из какого-либо секулярного основания. Важно то, что он считает, что у него имеется и он может предложить светское основание, которое его светские партнеры могут воспринять всерьез.

Предположим, что у нас есть адекватная рабочая концепция ТРО. Естественно, возникает вопрос: почему сторонники стандартного взгляда утверждают, что мы должны соблюдать ТРО? По нескольким основаниям, наиболее значимым из которых являются следующие три аргумента. Конечно, аргументов в пользу ТРО гораздо больше, чем мы можем здесь рассмотреть. См., например, аргумент Эндрю Листера о ценности политического сообщества (Lister 2013).

Три аргумента в пользу Теории Религиозного Ограничения

Аргумент религиозной войны

Сторонники стандартного взгляда иногда одобряют ТРО на том основании, что ее соблюдение поможет предотвратить религиозные войны и гражданские беспорядки. Например, согласно Роберту Ауди, «если религиозные соображения не скоординированы должным образом с секулярными в вопросах принуждения, возникает особая проблема: столкновение богов, борющихся за общественный контроль. Такие бескомпромиссные абсолюты легко приводят к разрушению и смерти» (Audi 2000: 103). Выраженная здесь обеспокоенность, по-видимому, заключается в следующем: каких бы убеждений мы обоснованно ни придерживались бы, граждане, которые готовы принуждать своих соотечественников по религиозным основаниям, будут использовать свою политическую власть для реализации своих сектантских программ — используя власть государства для преследования еретиков, навязывания ортодоксии и принятия строгих законов морали. Тем самым эти граждане вызовут решительное сопротивление и гражданский конфликт. Однако такое положение дел угрожает самой жизнеспособности либеральной демократии, и поэтому его следует избегать практически любой ценой. Соответственно, верующие должны проявлять сдержанность при рассмотрении вопроса о применении принудительных законов. Однако проявление сдержанности лучше всего достигается при соблюдении ТРО.

Согласно либеральным критикам стандартного взгляда, этот аргумент содержит ряд трудностей. Во-первых, утверждают либеральные критики, хотя в Западной Европе XVII века могла существовать реальная угроза конфессиональной войны, имеется мало оснований полагать, что такая угроза существует в стабильных либеральных демократиях, таких как Соединенные Штаты. Почему нет? Потому что конфессиональный конфликт, продолжают либеральные критики, обычно проистекает из вопиющих нарушений права на свободу вероисповедания, когда, например, людей заключают в тюрьмы, подвергают пыткам или же жестокому обращению из-за их религиозных убеждений. Джон Локк формулирует это так:

Если Локк прав, то для предотвращения конфессионального конфликта нужно не соблюдение таких норм, как ТРО, а твердая приверженность праву на свободу вероисповедания. Однако стабильная либеральная демократия, такая как Соединенные Штаты, полностью привержена защите права на свободу вероисповедания и будет сохранять эту приверженность в обозримом будущем. Действительно, существуют весьма ощутимые разногласия по поводу того, как толковать право на свободу вероисповедания: взять, например, конфликты по поводу того, предполагает ли право на религиозную свободу право исключать «религиозных отказников» (religious objectors) из в целом обоснованной государственной политики (См. Koppelman 2013; Leiter 2012). Но, как утверждают либеральные критики, трудно представить себе реальную перспективу того, что эти разногласия перерастут в жестокий гражданский конфликт.

Во-вторых, заявляют либеральные критики, даже если бы перспектива религиозного конфликта существовала реальная, то неясно, снизит ли соблюдение ТРО вероятность его возникновения. В конце концов, спусковой крючок для религиозной войны — как правило, нарушение права на свободу вероисповедания — не всегда или даже не регулярно оправдывается исключительно религиозными соображениями. Как утверждал историк Майкл Берли, секуляристы издавна были враждебны праву на свободу вероисповедания, и, по-видимому, эта враждебность вовсе не основана на религиозных соображениях (Burleigh 2007, 135 и, в более общем плане, Burleigh 2005).

В-третьих, либеральные критики утверждают, что верующие, применяя принуждение для нарушения права на свободу вероисповедания, редко при этом нарушали ТРО. Обычно, когда такие права нарушаются, оправдания, предлагаемые даже верующими, апеллируют к предполагаемым требованиям общественного порядка, таким как необходимость единообразия убеждений по основным нормативным вопросам. Например, один теолог, защитник религиозных репрессий, пишет следующее: «Царь наказывает еретиков как врагов, как злейших мятежников, которые ставят под угрозу мир в королевстве, который нельзя сохранить без единства веры. Вот почему их сжигают в Испании» (цит. по: Rivera 1992: 50). Обычно преследование на религиозной почве, порождающее религиозный конфликт, оправдывается апелляцией к секулярным основаниям такого рода, который санкционируется ТРО. (Это так, даже когда сами религиозные деятели апеллируют к этим секулярным основаниям.)

Они считают, что имеют сильное религиозное основание поддерживать право каждого человека на свободное вероисповедание, без государственного принуждения.

Так, например, несторианец четвертого века Мар Аба говорит: «Я – христианин. Я исповедую мою веру и хочу, чтобы каждый ее принял. Но я хочу, чтобы принял он ее по свободной воле. Я не применяю насилие» (цит. по: Moffett 1986: 216‹8›) . Такой верующий, как Мар Аба, может захотеть нарушить ТРО, однако его нарушение, по словам либеральных критиков, будет способствовать не разжиганию религиозной войны, но ее прекращению. Поскольку «сектантское обоснование» Мар Аба поддерживает не нарушение, а защиту ТРО.

Аргумент от разделения

Если либеральные критики правы, одна из проблем аргумента от войны заключается в отсутствии реальной перспективы разжигания религиозной войны в стабильной либеральной демократии, такой как Соединенные Штаты. Тем не менее могут иметься и другие бедствия, могущие возникнуть с большей вероятностью в текущих условиях, и соблюдение ТРО может помочь предотвратить их. Например, правдоподобно предположить, что принятие принудительного закона, который может быть оправдан лишь на религиозных основаниях, вызовет гнев и разочарование со стороны тех, кого принуждают: «когда законодательство открыто основывается на религиозных аргументах, оно принимает религиозный характер, к разочарованию тех, кто не разделяет соответствующую веру и, следовательно, не имеет доступа к нормативному предикату, лежащему в основе закона» (Greene 1993: 1060). Это, в свою очередь, порождает разделение между гражданами: гнев и недоверие между гражданами, которые должны найти какой-либо дружественный способ принимать коллективные решения по общим вопросам. Это говорит в пользу ТРО именно потому, что соблюдение ТРО снижает вероятность того, что мы пострадаем от подобных дурных последствий.

На это либеральные критики предлагают трехчастный ответ. Во-первых, предположим, что истинно, что применение принудительных законов, которые могут быть оправданы только на религиозных основаниях, часто вызывает разочарование и гнев как среди светских, так и религиозных граждан.

С этой целью они указывают на тот факт, что многие верующие считают, что соблюдение ТРО поставит под угрозу их верность Богу: если бы им запретили поддерживать принудительные законы, для поддержки которых у них имеются сильные, но исключительно религиозные основания, они, естественно, сочли бы, что им запретили повиноваться Богу. Но для многих верующих это огорчительно; они считают себя обязанными в вопросах религии и морали повиноваться прежде всего Богу. Точно так же некоторые светские граждане, вероятно, будут разочарованы требованием, которое ТРО налагает на религиозных граждан. По мнению этих светских граждан, все граждане имеют право принимать политические решения, как того требует их совесть. И в некоторых случаях эти светские граждане считают, что осуществление этого права заставит верующих нарушить ТРО ‹9›.

Если это верно, то для успеха аргумента от разделения необходимо предоставить основание считать, что уровень фрустрации и злобы, возникший из-за нарушения ТРО, будет выше, чем при согласии с ней. Но либеральные критики сомневаются, что у нас имеется такое основание: в очень религиозном обществе, таком как США, ограничение религиозных практик может породить такую же фрустрацию, как и обратное действие.

Во-вторых, либеральные критики утверждают, что есть основания полагать, что соблюдение ТРО лишь незначительно уменьшит фрустрацию, которую испытывают некоторые граждане при столкновении с религиозными соображениями в публичных политических дебатах. В конце концов, ТРО не запрещает гражданам поддерживать принудительные законы по религиозным мотивам, а также не запрещает гражданам публично формулировать религиозные аргументы. Более того, соблюдение ТРО не мешает религиозным гражданам отстаивать те или иные законы фанатично, подстрекательским или оскорбительным образом; оно ничего не говорит о политическом приличии.

Таким образом, например, поскольку ТРО не запрещает гражданам использовать подстрекательскую или уничижительную риторику в политических спорах, гнев и негодование, порождаемые такой риторикой, не являются доказательством в пользу (или против) ТРО.

В-третьих, либеральные критики утверждают, что, поскольку большинство законов, которые могут быть приняты в таком плюралистическом обществе, как Соединенные Штаты, будут иметь как религиозные, так и секулярные основания, то фрустрация, вызванная публичным присутствием религии, почти никогда не будет вести к поддержке ТРО. Учитывая, что ТРО требует не полной, а лишь ограниченной приватизации религиозных убеждений, очень небольшая часть разочарования и гнева, предположительно порожденных публичным присутствием религии, будет идти в счет поддержки ТРО. К этому стоит добавить следующий момент: сторонники стандартной точки зрения могут, как и Рорти (Rorty 1995), принять более требовательную концепцию ТРО, которая требует полной приватизации религиозных убеждений. Но, как утверждают многие сторонники стандартной точки зрения, сомнительно, что этот шаг повысит вероятность успеха данного аргумента. Полная приватизация религии гораздо более противна религиозным гражданам и, следовательно, с большей вероятностью приведет к социальной напряженности (Следует отметить, что Рорти смягчил свой подход к данной проблеме. См. Rorty 2003).

Несомненно, существуют и другие факторы, которые необходимо принимать во внимание при расчетах, необходимых для формулировки аргумента от разделения. Но, как утверждают либеральные критики, неясно, как сложатся эти разрозненные факторы. В частности, если либеральные критики правы, то неясно, породит ли требование подчиняться ТРО меньшее общее разочарование, гнев и раскол, чем отсутствие этого требования. Рассматриваемые здесь вопросы носят эмпирический характер, но соответствующие эмпирические факты неизвестны.

Аргумент от уважения

Третий и самый известный аргумент в пользу ТРО — аргумент от уважения. Здесь мы сосредоточимся только на одной формулировке аргумента, сходной с версией аргумента, которую предложил Чарльз Лармор (см. Larmore 1987‹10›) .

Аргумент от уважения звучит так:

1. Каждый гражданин заслуживает уважения как человек.

2. Если каждый гражданин заслуживает уважения как человек, то существует сильная prima facie презумпция против допустимости государственного принуждения. (Об этом базовом утверждении, см. Gaus, 2010, Gaus and Vallier, 2009.)

3. Таким образом, существует сильная prima facie презумпция против допустимости государственного принуждения.

4. Если презумпцию против государственного принуждения нужно обойти (а иногда это необходимо), то государственное принуждение в отношении принуждаемых должно быть для них оправдано.

5. Если государственное принуждение в отношении принуждаемых должно быть для них оправдано, то любой принудительный закон, не имеющий правдоподобного секулярного обоснования, является морально нелегитимным (так как будет много людей, для которых такое принуждение не может быть оправдано).

6. Если какой-либо принудительный закон, не имеющий правдоподобного секулярного обоснования, является морально нелегитимным, то гражданин не должен поддерживать закон, который, по его мнению, имеет только религиозное обоснование.

Однако, исходя из предположения, что антецедент к посылке (4) верен — что есть случаи, когда государство должно принуждать, — следует (с учетом нескольких других предположений), что:

1. ТРО верна.

Таким образом, ТРО следует из ограничения на то, что может служить моральной легитимацией государственного принуждения, — а именно, морально легитимный закон не может быть таковым, чтобы существовали те, для кого он не может быть оправдан, — и из утверждения, что граждане не должны поддерживают закон, который, по их мнению, не имеет моральной легитимности.

Аргумент от уважения столкнулся со справедливой критикой со стороны либеральных теоретиков. Возможно, их в наибольшей степени беспокоит, что данный аргумент недооценивает легитимность основных либеральных положений (commitments). Чтобы оценить силу этого возражения, сфокусируемся на мгновение на понятии быть принудительным законом, оправданным для агента, к которому данный аргумент апеллирует. Как следует понимать это понятие? Одно из естественных предположений таково:

Принудительный закон оправдан для агента, только если тот разумен и имеет достаточные основания поддерживать этот закон из своей перспективы.

Теперь представим принудительный закон, который защищает фундаментальные либеральные положения, такие как право на свободу вероисповедания. Оправдан ли такой закон для каждого гражданина либеральной демократии? Либеральные критики отвечают: нет. Поскольку могут найтись разумные граждане, которые не имеют достаточного основания из своей перспективы поддержать такой закон. Представим, например, такую фигуру, как исламский интеллектуал Сейид Кутб.

Будучи в тюрьме, Кутб составил разумный, осведомленный (informed) и морально обоснованный комментарий на Коран, в котором он возложил вину за все недуги современного общества на христианство и либеральную демократию‹11› .

Единственный способ выпутаться из проблем, порожденных либеральной демократией, считает Кутб, это ввести шариат или исламский правовой кодекс, который предполагает, что государство не должно защищать безусловное право на свободу вероисповедания.

Вкратце, Кутб выражает то, что с его точки зрения является неоспоримым богословским основанием против любого закона, уполномочивающего государство защищать безусловное право на свободу вероисповедания. Если уважение к людям требует, чтобы каждый принудительный закон был оправдан для тех разумных людей, к которым он применяется, и если лицо, такое как Кутб, было бы гражданином либеральной демократии, то из аргумента от уважения следует, что законы, защищающие право на свободное вероисповедание, являются морально нелегитимными, по крайней мере для таких агентов, как Кутб‹12› . И для защитника стандартного взгляда это точно неутешительный результат.

Такой пример ведет либеральных критиков стандартного взгляда к отрицанию четвертой посылки аргумента от уважения. Если они правы, то неверно, что принудительные законы должны быть оправданы для тех, кто должен им подчиняться (в том смысле «оправданы для», в каком это обсуждалось выше). Хотя наличие убедительного обоснования, несомненно, было бы желательным и значимым моральным достижением, либеральные критики стоят на том, что моральная легитимность закона не зависит от того, может ли он быть обоснован для всех граждан — и даже не для всех разумных граждан.

Некоторые граждане просто-напросто не обладают достаточно сильной эпистемической позицией, чтобы признать, что некоторые принудительные законы морально легитимны.

В таких случаях либеральные критики утверждают, что нам стоит делать все от нас зависящее, чтобы убедить этих граждан, что они заблуждаются. И нам определенно нужно делать все от нас зависящее, чтобы учесть их интересы так, чтобы это согласовывалось с базовыми либеральными положениями (см. Swaine 2006). Однако в конце концов у нас может не остаться другого морального выбора, кроме как принудить разумных и эпистемологически компетентных сограждан, которые, по нашему мнению, не имеют оснований из своей перспективы признавать легитимность законов, которым они подчиняются.

В конце концов, если религиозные обоснования могут быть адекватными (возможность чего сторонники стандартного взгляда обычно не отрицают), то они суть просто некоторый тип оснований, который может быть адекватным, не будучи признанным как таковой даже нашими нравственными и эпистемологически компетентными согражданами.

Но все-таки стоит отметить, что эта претензия к аргументу от уважения основывается на специфическом понимании того, что значит, что принудительный закон должен быть оправдан для агента. Есть ли другой пример такой концепции, который бы помог сторонникам стандартного взгляда? Возможно. Почти все теоретики утверждали, что существование принудительного закона, оправданного для агента, не требует, чтобы агент действительно имел то, что он считал бы адекватным основанием для поддержки закона (См. Gaus 1996, Audi 1997, и Vallier 2014). «Вопрос не в том, что люди одобряют, а в том, что люди имеют основание одобрять» (Gaus 2010: 23). Было бы лучше понимать смысл понятия «быть принудительным законом, оправданным для агента», в соответствии со следующим утверждением:

Принудительный закон оправдан для агента, только если, при условии, что он разумен и адекватно проинформирован, у него имеется достаточное основание из своей перспективы поддерживать этот закон.

Учитывая эту контрфактическую интерпретацию того, что делает принуждение морально допустимым, аргумент от уважения не должен подрывать легитимность государственного использования принуждения во имя защиты фундаментальных либеральных положений. Поскольку мы всегда можем представить эти контрфактические условия в том ключе, что те, кто действительно отрицают основные либеральные убеждения, приняли бы их, будь они более разумными и лучше проинформированными. В таком случае использование принуждения для гарантирования того, что они соответствуют базовым либеральным положениям, не означало бы неуважения к ним. Если это верно, то возможность наличия таких людей, как Кутб, которые отрицают право свободного вероисповедания, не будет подрывать легитимность государственного принудительного внедрения этих базовых либеральных положений.

Либеральные критики находят такой ответ неудовлетворительным. В конце концов, если эта альтернативная интерпретация аргумента победит, то не только окажется так, что:

Если агент такой, как Кутб, будет разумным и адекватно проинформированным, он будет иметь достаточные основания из своей перспективы поддержать принудительные законы, которые защищают право свободного вероисповедания.

но также:

Каждый принудительный закон, защищающий основные либеральные убеждения, таков, что адекватно проинформированные и разумные светские граждане будут иметь достаточное секулярное основание для его поддержки.

Однако эти два утверждения крайне спорны. Давайте рассмотрим первое. Если мы спросим Кутба, имел бы он основания поддерживать законы, защищающие безусловное право свободного вероисповедная, если бы он был адекватно проинформирован и разумен, он, конечно же, ответил бы «нет». Более того, он бы утверждал, что его соотечественники отвергли бы либеральную защиту такого права, если бы они были адекватно проинформированы о божественной власти Корана и надлежащих правилах его интерпретации. Хотя заявление Кутба не решает вопроса, кто во что поверит при правильных условиях, либеральные критики стоят на том, что его ответ лишь указывает на степень сложности рассматриваемого вопроса. Среди прочего, чтобы установить, что Кутб неправ, как кажется, нужно было бы отрицать истинность различных теологических утверждений, на которые опирается Кутб, отказываясь от права на религиозную свободу, будь он адекватно информирован и разумен. Это потребовало бы от сторонников стандартного взгляда занять позицию по спорным религиозным вопросам. Однако либеральные критики отмечают, что защитники стандартной точки зрения с осторожностью относятся к эксплицитному отрицанию истинности религиозных утверждений, особенно тех, которые содержатся в основных теистических религиях.

Теперь обратимся ко второму утверждению. Некоторые либеральные критики стандартного взгляда, такие как Николас Вольтершторф, утверждают, что в центре либеральной демократии стоит утверждение, что некоторые принудительные законы нужны для защиты неотчуждаемых прав человека. Вольтершторф идет дальше, утверждая, что попытки обосновать эти права в более-менее светском ключе терпят неудачу. Только обращаясь к явно теистическим предположениям, утверждает Вольтершторф, мы можем найти адекватное обоснование для признания таких прав (см. Wolterstorff 2008, Pt. III, а также Perry 2003). Что бы сказал о таких аргументах Вольтершторфа разумный и адекватно информированный светский гражданин? Одобрил бы он их?

Сложно сказать. Либеральные критики утверждают, что у нас попросту нет надлежащей эпистемической позиции, чтобы судить об основаниях, на которых агент поддержал бы законы, защищающие основные либеральные убеждения, будь он лучше информирован и более разумен. Точнее, либеральные критики утверждают, что мы не знаем, как определить, одобрил бы светский агент, разумный и лучше проинформированный, или отверг бы те теистические убеждения, которые, как утверждают философы вроде Вольтершторфа, обосновывают существование естественных прав человека. Проблема в том, что мы на самом деле не имеем ни малейшего понятия, как сильно человек поменял бы свои взгляды, если бы оказался в этих условиях. Главный и все еще нерешенный вопрос к этой версии стандартного взгляда состоит в том, есть ли некоторая последовательная и не противоречивая интерпретация соответствующих контрфактических условий, достаточно сильная, чтобы запретить исключительную зависимость от религиозных оснований, но достаточно слабая, чтобы допустить обоснование либеральных убеждений. (Наиболее современная и утонченная попытка определить эти противоречивые условия представлена в Vallier 2014.)

Либеральные критики теории религиозного ограничения

В последнем параграфе мы рассмотрели три аргумента ТРО и ответы на них, которые предложили либеральные критики. В ходе нашего обсуждения мы начали замечать элементы точки зрения, которую поддерживают либеральные критики стандартного взгляда, такие как Кристофер Эберл, Филип Куинн, Джеффри Стаут и Николас Вольтершторф. Чтобы лучше понять, почему эти теоретики отвергают ТРО, будет полезно ненадолго отступить назад и рассмотреть некоторые важные особенности их взглядов.

Ранее мы обозначили, что либеральные критики стандартного взгляда предлагают подробные ответы на оба аргумента: аргумента от религиозной войны и от разделения. Но сторонники стандартного взгляда могут счесть, что эти ответы глубоко проблематичны. Поскольку, позволяя гражданам поддерживать принудительные законы на чисто религиозных основаниях, они позволяют большинству навязать свои религиозные взгляды другим и ограничивать свободы своих сограждан. Но важно понимать, что ни один либеральный критик не поддерживает политику попустительства по отношению к оправданию государственного принуждения. По словам этих мыслителей граждане должны придерживаться определенных ограничений относительно того, как они поддерживают принудительные законы. Вот некоторые из них:

Во-первых, либеральные критики стандартного взгляда предполагают, что гражданам стоит поддерживать фундаментальные либеральные положения, такие как права свободы вероисповедания, равенство перед законом и частную собственность. Майкл Перри говорит, например, что «основополагающее моральное убеждение либеральной демократии заключается в том, что каждый человек истинно и полностью человечен, и, следовательно, каждый человек неприкосновенен, независимо от расы, пола, религии…». Это положение, продолжает Перри, есть «главное основание дальнейшей приверженности либеральной демократии конкретным основным свободам человека», которые защищены законом (Perry 2003: 36‹13›) .

Точнее, либеральные критики утверждают, что граждане должны поддерживать только те принудительные законы, которые, как они обоснованно полагают, способствуют общему благу и притом сочетаются с требованиями справедливости. Эти положения, добавляют они, не противоречат утверждению, что граждане могут поддерживать принудительные законы, которые, как кажется, не имеют убедительного секулярного обоснования. До тех пор, пока гражданин твердо привержен основным либеральным правам, он может последовательно и не нарушая никаких правил поступать подобным образом, даже если считает, что эти законы не имеют веского секулярного обоснования.

Во-вторых, либеральные критики стандартного взгляда накладывают ограничения на способ, каким граждане должны приходить к своим политическим убеждениям (см. Eberle 2002, Weithman 2002, Wolterstorff 1997, 2012a). Так, например, каждый гражданин должен придерживаться определенных эпистемических требований: именно потому, что они не должны поддерживать принудительные законы, нарушающие требования справедливости и общего блага, граждане должны принимать реальные меры, чтобы определить, действительно ли законы, которые они поддерживают, справедливы и хороши. Для достижения этой цели гражданам следует искать такие соображения, которые согласуются с нормативном свойством поддерживаемых ими законов, взвешивать эти соображения, внимательно прислушиваться к критике тех, кто отрицает их нормативные убеждения, и быть готовыми изменить свои политические убеждения, если соотношение релевантных соображений от них этого требует. Опять же, либеральные критики отрицают, что даже самое сознательное и неукоснительное соблюдение таких ограничений лишает граждан возможности поддерживать принудительные законы, требующие религиозного обоснования. Вне всякого сомнения, те, кто поддерживают принудительные законы, требующие религиозного обоснования, могли бы поддерживать их способом, который является зашоренным, непримиримым и иррациональным. Но им нет необходимости это делать таким способом, и, следовательно, их религиозно мотивированная поддержка принудительных законов также не является зашоренной, непримиримой и иррациональной.

В-третьих, критикам стандартного взгляда не обязательно испытывать отвращение к секулярному обоснованию и поэтому не обязательно оспаривать такое положение дел, при котором каждый человек, светский или религиозный, имеет то, что он или она считает неоспоримым основанием для поддержки принудительных законов различного толка. (В самом деле, они утверждают, что такое положение дел, вероятно, было бы значимым моральным достижением — благом для всех тех, кого это затрагивает). Однако, по словам либеральных критиков, самое важное здесь — это наличие паритета: любое нормативное ограничение, апеллирующее к основаниям, исходя из которых граждане принимают политические решения, должно быть индифферентно как к религиозным, так и секулярным основаниям. Многие секулярные основания, используемые для оправдания принуждения, — те, что обращаются к всеобъемлющим позициям, например, таким как утилитаризм и кантианство, — очень противоречивы. В этом смысле они очень похожи на религиозные основания. По этой причине некоторые обращаются к родственной ТРО теории — более или менее близкой, в зависимости от формулировки, — а именно к той, которая накладывает ограничения на все религиозные и некоторые частично противоречивые секулярные основания (см. шестой раздел ниже). Более того, нормативные вопросы, связанные с некоторыми принудительными законами, настолько сложны и спорны, что любое обоснование за или против этих законов будет включать утверждения, которые могут быть обоснованно отвергнуты — секулярные или религиозные в зависимости от обстоятельств.

Если это верно, то, по словам либеральных критиков, первоочередным вопросом является равное рассмотрение религиозных и секулярных оснований: верующие несут не большее и не меньшее обязательство стремиться убеждать своих светских соотечественников с помощью секулярных оснований, чем секуляристы несут обязательство стремиться убеждать своих религиозных соотечественников с помощью религиозных оснований. Иначе говоря, по мнению либеральных критиков, если мы примем утверждение, что:

Если религиозный гражданин оказывается в позиции, где он имеет убедительное основание полагать, что он не может убедить светского согражданина поддержать принудительный закон, который он полагает справедливым, с помощью религиозных оснований, то он должен сделать все возможное, чтобы убедить его с помощью секулярных оснований, тех, которые его согражданин сочтет убедительными.

мы должны также признать:

Если светский гражданин оказывается в позиции, где он имеет убедительное основание полагать, что он не может убедить своего религиозного согражданина поддержать принудительный закон, который тот полагает справедливым, с помощью секулярных оснований, то он должен сделать все возможное, чтобы убедить своего согражданина с помощью религиозных оснований, тех, которые его согражданин сочтет убедительными.

Признание паритета такого рода, по мнению либеральных критиков, лежит в основании того, что значит быть хорошим гражданином либеральной демократии. Чтобы быть хорошим гражданином, нужно уважать своих сограждан, даже если с ними не согласен. Однако во множестве случаев агент проявляет уважение не тем, что относится к своему собеседнику как к человеку вообще или гражданину либеральной демократии вообще, а как к человеку с определенной нарративной идентичностью и историей жизни, скажем, как афроамериканец, иммигрант из России или мусульманин. Но это часто требует рассмотрения и обращения к соображениям, которые, вероятно, будут убедительными для собеседников с их особой нарративной идентичностью. Причем в зависимости от обстоятельств эти основания могут быть исключительно религиозными.

К этому мы должны добавить пояснение: строго говоря, то обстоятельство, что либеральные критики настаивают на равенстве между следованием секулярным и религиозным основаниям, согласуется с ТРО. Поскольку ТРО, как мы ее истолковали, допускает, что религиозные граждане могут поддерживать принудительные законы на религиозных основаниях (при условии, что они имеют и готовы предоставить правдоподобное секулярное обоснование этих законов). И хотя ее сторонники обычно не подчеркивают этот момент, ТРО разрешает светским гражданам озвучивать религиозные основания, которые убедят верующих принять принудительные законы, которые поддерживают светские граждане (оговорки по поводу этой практики см. в Audi 1997: 135-37 об «усиливающих основания» (leveraging reasons). См. также Schwartzman 2014).

Теперь мы переходим к этому вопросу.

Главный вопрос касательно Теории Религиозного Ограничения

Предположим, что в условиях религиозного плюрализма религиозные граждане имеют веское моральное основание, возможно, даже моральное обязательство, использовать светские основания для [поддержки] желательных для них принудительных законов. Предположим также, что светские граждане имеют веское основание использовать религиозные основания для [поддержки] той или иной желательной для них принудительной политики (хотя бы потому, что для поддержки некоторых принудительных законов некоторые их сограждане смогут привести лишь религиозные основания). Что стоило бы делать гражданам, светским или религиозным, в случае, когда они не могут найти эти основания?

В конце концов, если ему не удалось найти эти основания, то у него нет никаких секулярных оснований поддерживать этот закон. Либеральные критики стандартного взгляда, напротив, отрицают, что граждане в таких обстоятельствах морально обязаны проявить сдержанность. Они утверждают, что из того факта, что религиозные граждане морально обязаны искать секулярные основания для принятия того или иного принудительного закона (когда это необходимо для убеждения), не следует, что они должны воздержаться от поддержки принудительных законов, если поиск секулярных оснований ни к чему не привел. Поскольку наша обязанность пытаться установить некое положение дел не говорит нам ничего о том, что мы должны делать, если нам это не удается, то ничего, что походило бы на ТРО, не следует из утверждения, что граждане должны искать секулярные основания в пользу принудительных законов, которые они поддерживают. По словам либеральных критиков, такая же позиция применяется и к нерелигиозным гражданам: из того, что нерелигиозные граждане морально обязаны искать религиозные основания для тех или иных законов (когда это необходимо для убеждения), не следует, что они должны отказаться от поддержки принудительных законов, если поиск религиозных оснований ничего не дал. Для либеральных критиков паритет между религиозным и секулярным устанавливается как относительно обязательства обосновывать свои доводы, так и относительно позволения не проявлять сдержанность, когда этот поиск ни к чему не привел.

Удалось ли нам обнаружить суть несогласия между либеральными критиками и сторонниками стандартного взгляда? Кажется, да. Если либеральные критики правы, то всё, что можно обосновано требовать от религиозных граждан в плюралистической либеральной демократии, так это компетентного поиска секулярных оснований в поддержку поддерживаемых ими принудительных законов. Если этот поиск заканчивается неудачей, они могут поддержать эти законы на исключительно религиозных основаниях. Защитники стандартного взгляда несогласны с этим и утверждают, что если попытка провалилась, эти граждане обязаны проявить сдержанность. Это несогласие коренится в различии взглядов на «обосновательную способность» религиозных оснований. Еще раз, сторонники стандартного взгляда утверждают, что религиозные основания могут играть лишь ограниченную «обосновательную» роль: граждане обязаны и должны быть готовы предложить (по крайней мере в каком-то смысле) секулярные основания для принятия любого принудительного закона, который они поддерживают, поскольку религиозных оснований здесь недостаточно. Либеральные критики отрицают это, утверждая, что для такой точки зрения нет убедительных аргументов. ТРО подчеркивает это несогласие, поскольку включает допущение, что религиозные и секулярные основания неравны в плане оправдания принудительных законов‹14› .

Но такая позиция рождает вопрос: что дурного в том, чтобы требовать от граждан проявлять сдержанность? Почему либеральные критики должны возражать против этого?

По мнению либеральных критиков, одно из основных положений либеральной демократии — это приверженность свободе вероисповедания и, как его естественное продолжение, праву на свободу совести. Когда граждане используют имеющееся у них небольшое политическое влияние, утверждают либеральные критики, они должны при этом способствовать делу справедливости и общему благу. Так, например, когда гражданин размышляет, скажем, над тем, должен ли он поддерживать вторжение в Афганистан союзников США и НАТО, мы хотим, чтобы он как можно лучше определил, является ли вторжение в Афганистан действительно морально приемлемым. Чтобы определить это, он должен быть как можно более добросовестным при подборе и оценке доказательств, делать кажущиеся ему разумными выводы с опорой на доступные доказательства и действовать соответствующе. Если он приходит к выводу, что вторжение в Афганистан является несправедливым, он должен ему противостоять. Такое поведение является не только его правом, но и моральным совершенством, поскольку действовать согласно ответственным нормативным убеждениям — это важное моральное и гражданское благо.

Это, говорят либеральные критики, предполагает общее утверждение. О какой бы политике и каких основаниях ни шла бы речь (секулярных или религиозных), у нас имеется сильное основание желать, чтобы граждане поддерживали политику принуждения, которую они с чистой совестью считают морально приемлемой. Но это общее утверждение в данном случае имеет прямое применение. Либеральные критики утверждают, что морально чувствительные и эпистемологически компетентные граждане могут считать, что лишь определенные религиозные соображения оказывает решающую поддержку данному принудительному закону. Возвращаясь к более раннему примеру, Николас Вольтершторф утверждает, что только теистические соображения могут обосновать идею неотчуждаемых прав, некоторые из которых обеспечиваются принудительным законом. Возможно, если гражданин найдет подобную позицию убедительной, он должен будет ссылаться на те соображения, которые, согласно его убеждению, способствуют делу справедливости и общему благу. По этой причине мы должны желать, чтобы он поддержал этот закон, даже если он поддерживает его исключительно на религиозных основаниях, даже если он считает, что у этого закона нет убедительного секулярного обоснования. Идея гражданства в плюралистической либеральной демократии неизбежно требует, чтобы граждане брали на себя политические обязательства, которые, как они знают, отвергаются их согражданами, равными им в моральной и эпистемическом отношении, но которые при этом, как они с должным смирениям верят, морально необходимы. Такая идея гражданства, как утверждают либеральные критики, применяется и к религиозным, и к светским гражданам.

Ролз

Предложенный нами портрет стандартного взгляда (и его либеральных критиков) является составным и соединяет воедино различные утверждения, которые его сторонники высказывают об отношениях между принудительным законом и религиозными основаниями. Ввиду такого подхода мы относительно редко упоминали конкретных сторонников стандартной точки зрения, таких, например, как выдающийся современный политический философ Джон Ролз. Из всех современных мыслителей, сформировавших обсуждаемые нами дебаты, никто не оказал большего влияния, чем Ролз. Поэтому естественно задаться вопросом, представили ли мы стандартный взгляд в его наиболее убедительной форме и, таким образом, не упустили ли мы важный аспект спора между стандартным взглядом и его либеральными критиками. Мы полагаем, что нет. Рассмотренная нами версия стандартного взгляда в значительной степени заимствована из мысли Ролза, хотя и смягчена и модифицирована в определенных отношениях. Тем не менее, прежде чем двигаться дальше, будет полезно сказать еще кое-что о точке зрения Ролза. Мы ограничимся следующими тремя наблюдениями.

Во-первых, позиция Ролза относительно связи между принудительным законом и религиозными основаниями менялась. В «Политическом либерализме» Ролз признает, что в какой-то момент он склонялся к принятию амбициозной версии ТРО, согласно которой ни один гражданин либеральной демократии при обсуждении вопросов базовой справедливости и конституционных основ не должен апеллировать к религиозным основаниям (см. Rawls 1993 , 247 п. 36). Столкнувшись с критикой, Ролз изменил свою позицию, остановившись на родственной ТРО концепции, а именно:

Во-вторых, Ролз накладывает значительные ограничения на содержание секулярных оснований, к которым может обращаться агент.

В поддержку высказанного ранее положения Ролз утверждает, что при обсуждении вопросов, касающихся базового правосудия и конституционных основ, граждане должны апеллировать к «публичному разуму», который (грубо говоря) является фондом общих принципов справедливости и общего блага, выстроенным на общей политической культуре либеральной демократии — принципах, которые касаются, например, равенства граждан перед законом и их права на справедливую систему кооперации. По мнению Ролза, при обсуждении этих вопросов обращение исключительно к секулярным всеобъемлющим представлениям о благе, таким как аристотелизм или утилитаризм, не более легитимно, чем обращение исключительно к религиозным основаниям. Ибо все эти всеобъемлющие теории будут чужды некоторым разумным согражданам.

Как станет очевидно, в нашем изложении ТРО мы ослабили условие Ролза, допустив, что обращение только к тем секулярным основаниям, которые основываются на той или иной всеобъемлющей концепции блага, также легитимно. Это может сделать ТРО уязвимой для возражения, что она враждебно и произвольно дискриминирует религию. Но ролзовская альтернатива «публичного разума» также уязвима для критики. Неясно, достаточно ли богато содержание публичного разума, чтобы предоставить неотразимые доводы для поддержки содержательных позиций по вопросам базовой справедливости или основ конституции. Возможно, например, что утверждения, принадлежащие общественному разуму, являются довольно широкими и приписывают базовые права различного рода, однако не давая предписаний о том, как их следует соизмерять (см. Quinn 1997: 149-52). Более того, неясно, является ли обращение к публичному разуму наилучшим способом оказать уважение своим согражданам. Возможно, как утверждали Вольтершторф и Стаут, уважение лучше всего будет выражено, если мы раскроем перед своим собеседником основания, которые считаем наиболее убедительными (какими бы они ни были), и если будем обращаться к основаниям, которые они сочтут наиболее убедительными, учитывая их собственную приверженность той или иной всеобъемлющей перспективе (см. Wolterstorff 1997 и Stout 2004, Chs. 2-4).

На самом деле Вольтершторф утверждал, что, по иронии, из методологии Ролза следует, что обращение к публичному разуму означало бы проявление глубокого неуважения к другим. Заметим, что Ролз, формулируя свою версию публичного разума, утверждает, что он включает идею о том, что либеральная демократия — это общество, располагающее системой справедливого сотрудничества в долгосрочной перспективе. Как мы определяем такую систему? Ролз утверждает, что для этого необходимо, чтобы мы отстранили тех, кто «неразумен» — т.е. тех, кто «не желает уважать или даже предлагать… справедливые условия сотрудничества» (Rawls 1993: 51). Но, как утверждает Вольтерсторфф, есть много людей, которые не удовлетворяют теории разумности Ролза, включая тех, кто думает о политике не с точки зрения справедливого распределения, а с точки зрения других категорий, таких как сохранение личной свободы, защита небольшого правительства, максимизации собственного богатства и т.д. Смысл отстранения этих людей заключается в том, что, участвуя в публичных политических дискуссиях по некоторым вопросам базовой справедливости, «разумные» граждане смогут свободно игнорировать взгляды своих «неразумных» соотечественников. Это, однако, порождает тревогу, что ролзовская точка зрения, отнюдь не отстаивая систему, в которой ко всем гражданам относятся как к свободным и равным, имеет следствием то парадоксальное обстоятельство, что «выполнение долга вежливости неизбежно приводит к несправедливости» согласно ролзовской же позиции (Wolterstorff 2012: 121).

В-третьих, как указывает Пол Вайтман (в Weithman 2007), в защиту своей позиции Ролз приводит два типа аргументов. Первый тип — это версия аргумента от уважения. Конкретнее, это родственник первой версии аргумента от уважения, которую мы рассматривали ранее, утверждающий, что принудительные законы морально легитимны только в том случае, если они могут быть оправданы для граждан либеральной демократии с их настоящими убеждениями и верованиями. Если либеральные критики правы, то а этот аргумент можно выдвинуть несколько довольно сильных возражений, в том числе следующее: учитывая тот факт, что среди граждан либеральных демократий широко распространен плюрализм [мнений] относительно Бога и блага, то для них невозможно обосновать принудительные законы, которые защищают основные либеральные положения. Второй тип аргумента, который приводит Ролз в защиту ограничений, накладываемых на религиозные основания, обращается, однако, не к утверждению, что обоснование принуждения на основании чуждых оснований оскорбляет наших соотечественников, но к идее, что основания, на которые мы полагаемся, должны быть таковыми, чтобы другие, как автономные агенты, смогли их поддержать. Если говорить в кантовских категориях, эта вторая линия аргумента выявляет не то, что гетерономные соображения дурны, но то, что соображения, которые автономные и разумные агенты могут принять как приемлемый базис для постановки фундаментальных политических вопросов, хороши.

Трудно, однако, понять, каким образом этот последний аргумент выходит за рамки аргумента от уважения. Проблема в том, что неочевидно, что содержание того, что Ролз называет публичным разумом, есть то, к чему разумные и автономные агенты в первую очередь апеллировали бы при попытке разрешить фундаментальные политические вопросы. И снова содержание публичного разума может быть слишком узким, чтобы разрешить что-либо важное. Более того, не очевидно, что разумные и автономные агенты сочтут негодной демократическую систему, в которой агенты «выносят на стол» любые основания, которые им кажутся лучшими, и голосуют исключительно на их основе.

Представьте себе, например, сценарий, в котором граждане либеральной демократии, такой как наша, должны обсудить вопрос базовой справедливости, такой как реформа здравоохранения. Один из подходов, который могут использовать эти граждане, — это подход Ролза: они апеллируют в первую очередь к публичному разуму. Другой подход состоит в том, что они пытаются сформировать консенсус по проблеме, которая включает в себя свойства, принадлежащие к довольно разным всеобъемлющим точкам зрения. Согласно этому последнему подходу, иудеи, христиане, кантианцы, буддисты и аристотелисты — все они предлагают друг другу основания со своих всеобъемлющих точек зрения, которые, кажется, поддерживают реформу здравоохранения, указывая друг другу на степень, в которой их основания пересекаются (overlap). Никаких публичных оснований не предлагается, только множество частных оснований, каждое из которых обоснованно отвергается некоторыми гражданами. Затем вопрос ставится на голосование. Отклонит ли разумный и независимый агент эту процедуру в пользу обращения к публичному разуму? По мнению либеральных критиков, трудно понять, почему он бы так поступил. Если это так, то связь, которую Ролз пытается установить между осуществлением автономии и публичным разумом, слишком слаба. (В следующем разделе мы обсудим версию «либерализма публичного разума», которая включает базовую идею о том, что уважение к людям совместимо с тем, что каждый гражданин может выдвинуть не-общие, не-публичные основания для государственного принуждения.)

Последнюю трудность следует прояснить. Такие авторы, как Филип Куинн, Джеффри Стаут и Николас Вольтершторф полагают, что Ролз рассматривает вопрос о том, как гражданам в реальных либеральных демократиях следует себя вести при обсуждении вопросов справедливости и общего блага. Но есть доказательства того, что тексты Ролза не следует читать таким образом. Ибо, как указывает Ролз в разных местах, он полагает, что обсуждает именно хорошо организованные общества. Хорошо организованное общество таково, что в нем нет эгоистов, все соблюдают принципы справедливости, каждый хочет участвовать в формах общественной жизни, которые задействуют его собственные природные таланты и таланты других, измены и предательство отсутствуют, а члены этого общества хотят сотрудничать с другими на взаимно обосновываемых условиях и принимают только обоснованные всеобъемлющие доктрины (Weithman 2012: 65, 162, 169, 310). Короче говоря, хорошо организованное общество — это не реальный мир, а нечто вроде политической утопии.

Предположим, Ролз установил, что в хорошо организованном обществе агенты будут следовать той версии ограничений религиозных оснований, за которую он выступает. Это не означает, что в тех обстоятельствах, в которых мы действительно находимся, граждане должны апеллировать к его версии, считая ее регулятивным идеалом в своем политическом мышлении. В конце концов, не все идеалы заслуживают внимания. Например, может случиться так, что стремление к ролзовскому идеалу значительно затруднит гражданам использовать другие подходы к политическому обсуждению, которые приведут к тому, что либеральная демократия будет достаточно стабильной по правильным основаниям, что, по словам Ролза, должно быть основной целью любой либеральной демократии. Если бы это было верно, то проект Ролза имел бы очень скромные последствия для вопроса о том, как следует мыслить связь между религией и публичным разумом, поскольку он не давал бы или почти не давал никаких указаний о том, как гражданам следует себя вести (см. также Cuneo 2013).

Конвергентная альтернатива

Либеральные критики стандартного взгляда и сами сталкивались с критикой. Мы завершаем эту часть нашего обсуждения формулировкой одного важного ответа.

В центре концепции либеральных критиков религии и публичной жизни лежит положение о паритете между религиозным и секулярным: поскольку между религиозными и секулярными основаниями нет ни морально, ни социологически или эпистемически релевантных различий, секулярные и религиозные основания могут играть точно такую же роль в обсуждении или в процессе принятия решений касательно государственного принуждения. Этот паритет кажется несовместимым с ТРО, которая трактует религиозные основания особым, дискриминационным образом. Но некоторые теоретики считали, что требование паритета, которое так важно для либеральных критиков, на самом деле совместимо с ТРО. Аргумент такого рода был сформулирован Геральдом Гаусом и Кевином Вальером (Gaus 2012, Gaus и Vallier, 2009, Vallier, 2014).

Аргументы Гауса и Валльера основываются на двух центральных утверждениях. Во-первых, государственное принуждение предположительно является дурным. Всякое государственное принудительное введение закона должно быть обосновано каждым и всяким гражданином, который ему обязан подчиниться. Напротив, отсутствие государственной политики не является предположительно дурным и поэтому не должно быть оправдываемо, даже для граждан, на чье благосостояние влияет отсутствие государственной деятельности. Во-вторых, основания, с помощью которых оправдывается государственное принуждение, не обязаны разделяться гражданами (или быть им доступны), которые подчиняются данной принудительной мере. Что важно в обосновании принуждения, так это то, что каждый гражданин имеет достаточное основание (достаточное исходя из его или ее частной перспективы) поддерживать государственное принуждение. Из-за того, что этот взгляд не ограничивает основания, к которым агент может апеллировать, религиозные и светские основания могут играть одинаковую «обосновательную» роль, а именно, противодействовать тому, что при отсутствии противоположных оснований было бы допустимым актом государственного принуждения.

Таким образом, Гаус и Валлье защищали скорее конвергентную, чем консенсуальную интерпретацию стандартного взгляда. Если этот подход верен, государственное принуждение должно быть оправдано для религиозных граждан как для верующих, а когда это не так, государственное принуждение теряет моральную легитимность. То же самое верно и для нерелигиозных граждан. Хотя конвергентная концепция стандартного взгляда отводит религиозным соображениям потенциально решающую роль в борьбе с государственным принуждением и, таким образом, отводит религиозным основаниям гораздо более важную роль в оправдании государственного принуждения, чем та, что отводится религиозным основаниям в большинстве формулировок стандартного взгляда, она также согласуется с ТРО. Каким образом?

В любом либеральном политическом обществе неизбежно будет иметься некое число светских граждан. Если тут нечего сказать из секулярной перспективы, которая решительно оправдывает некоторые принудительные меры, и если единственное убедительное обоснование для принудительной меры — это оправдание религиозное, то тогда неизбежно будет иметься некое число граждан, для которых эта принудительная мера не может быть оправдана. По словам сторонников рассматриваемой позиции, такая принудительная мера была бы неуважительной и потому нелегитимной. Поэтому схожая версия стандартного взгляда поддерживает основное убеждение, что религиозные соображения не могут решающим образом обосновать государственное принуждение в плюралистичной либеральной политике. Следствия, вытекающие отсюда для обязанностей верующих граждан, кажутся прямыми: они должны прекратить поддерживать любой акт государственного принуждения, который они не могут обосновать ничем, кроме религиозных оснований. То есть они должны следовать ТРО. Если Гаус и Валльер правы, то положение о равном отношении к религии полностью сочетается с версией ТРО. (Гаус и Валльер, стоит заметить, отрицают ТРО как концепцию обязанности граждан, принимая только усредненную ее версию, которая применима только к конкретным публичным должностным лицам в конкретных обстоятельствах).

Хотя схожий вариант стандартного взгляда будет скорее всего более привлекательным для либеральных критиков, чем близкие альтернативы, у них все же имеются основания для скепсиса. Конвергентная концепция стандартного взгляда, в конце концов, выдвигает требования: государственное принуждение должно проходить проверку судом религиозных и секулярных оснований. Однако у многих граждан найдутся убедительные основания отрицать ключевые либеральные положения. Отсюда следует, что, согласно конвергентному взгляду, эти либеральные положения не будут иметь обоснования. Если это так, то либеральные критики имеют основание отрицать такой взгляд, не из-за последствий для религии, а из-за последствий для либерализма. Рассмотрим ранее приведенный пример Кутба. Кутб, как кажется, сформулировал убедительные теологические возражения на право свободы вероисповедания и, следовательно, сформулировал убедительные теологические основания для отрицания точки зрения, что государство может принудительно осуществить это право. В таком случае, законодательное введение государством права свободы вероисповедания, согласно конвергентной концепции, кажется нелегитимным.

Новый Традиционализм

До сих пор мы в первую очередь стремились изложить стандартный взгляда и ответы, предложенные его либеральными критиками. Мы подчеркивали, что между этими двумя взглядами есть важные различия. Хотя эти различия нетривиальны, их не следует преувеличивать. Обе точки зрения глубоко привержены основным компонентам либеральной демократии, включая защиту основных свобод, таких как свобода исповедовать религию по своему усмотрению. Кроме того, обе точки зрения признают легитимность религиозных оснований в политических дискуссиях, отмечая роль таких оснований в важных социальных движениях, таких как движение за гражданские права. Мы утверждали, что основное различие между сторонниками стандартного взгляда и их либеральными критиками заключается в том, как они оценивают «обосновательную» роль этих оснований. Тем не менее либеральные критики — не единственные и даже не самые влиятельные критики стандартной точки зрения. В самом деле, если центральный аргумент книги Джеффри Стаута «Демократия и традиция» верен, стандартный взгляд вызвал тревожную реакцию среди видных христианских богословов и политических теоретиков. Эти теологи и политические теоретики, которых Стаут называет новыми традиционалистами, отвергают не только стандартный взгляд, но и либеральную демократию как таковую, полагая, что стандартный взгляд является более или менее неизбежным результатом либеральной демократии. Несмотря на их довольно радикальную позицию, Стаут утверждает, что сторонники демократии должны серьезно отностись к этим мыслителям, поскольку они обладают значительным влиянием в определенных областях академии и культуры в целом.

Предположим, Стаут прав, говоря, что новые традиционалисты, такие как Джон Милбанк, Кэтрин Пиксток и Стэнли Хауэрвас, имеют большое влияние в академии и где бы то ни было еще. Следует ли политическим философам рассматривать их всерьез? Это зависит от того, как мы понимаем роль политических философов. Предположим, однако, что мы предполагаем, что политические философы должны стремиться к междисциплинарности, принимать во внимание то, что пишут и говорят социологи, психологи и теологи. Если мы принимаем это положение, то применение междисциплинарного подхода в данном случае кажется осмысленным. В конце концов, рассматриваемая тема — это отношения между религией и политикой, и теологи много о них говорили. Более того, подход, применяемый новыми традиционалистами к нашей теме, отличается от подхода сторонников стандартного взгляда: новые традиционалисты приводят исторический нарратив о болезнях либеральной демократии — нарратив, являющийся философским. Действительно, основные элементы этого нарратива будут знакомы большинству философов, работающих в сфере этики и политической философии. Было бы естественно хотеть узнать, выдержит ли этот историко-философский нарратив философское исследование. В заключении мы рассмотрим нарратив о рождении модерной либеральной демократии, который приводят новые традиционалисты, и приведем ответ либеральных критиков.

«Упадочный» нарратив нового традиционализма

Те, кто знаком с работами Аласдера Макинтайра, сразу узнают нарратив нового традиционализма, поскольку его структура сильно похожа на ту, которую Макинтайр прослеживает в своих трех книгах «After Virtue» (рус. пер.: «После добродетели», 2000), «Whose Justice? Which Rationality?» и «Three Rival Versions of Moral Inquiry» (MacIntyre 1984, 1988 и 1990 соответственно) .‹16›

Нарратив Макинтайра рассказывает об упадке и показывает деградацию западной морали и политики в следующих четырех стадиях.

На первой стадии, говорят новые традиционалисты, позднеантичные мыслители и мыслители высокого средневековья имели единое философское видение, включавшее три фундаментальных компонента. Первый компонент — это приверженность «насыщенному» телеологическому толкованию человеческого блага, согласно которому люди обладают рациональной природой, способной совершенствоваться. Второй компонент — это приверженность утверждению, что добродетель заключается в совершенстве нашей рациональной природы как в ее практическом, так и в теоретическом аспектах. Практический разум, согласно такому взгляду, может определить не только средства для достижения своих целей, но также и сам телос, или цель, человеческих существ. И теоретический разум, согласно такому видению, может обрести подлинное понимание мира, рассматривая весь сотворенный порядок как участвующий в божественной природе или ей подражающий. Третий компонент состоит в том, что моральное мышление и дискурс должны формулироваться в первую очередь с точки зрения добродетелей — добродетелей, обеспечивающих доминирующую концептуализацию, в рамках которой мы осуществляем моральное рассуждение.

Вторая стадия нарратива описывает падение в наше нынешнее фрагментарное моральное и религиозное положение. Хотя новые традиционалисты считают ответственными за это падение разные движения и фигуры, они во многом согласны в том, что философское видение, которое объединяло досовременные общества, рухнуло. На смену теологическому мировоззрению пришло номиналистическое и механистическое. Практический разум стал инструментализированным, т.е. стал считаться просто «рабом страстей», если использовать фразу Юма. И полагалось, что практический разум работает совершенно адекватно без того, чтобы полагать существование божественно упорядоченной реальности. Более того, язык справедливости и прав личности вытеснил язык добродетели. В результате состояние, в котором мы сейчас находимся, — есть такое, в котором мы больше не имеем общей концепцией блага, и политика превратилась, — если использовать памятную фразу Макинтайра, — в «гражданскую войну другими средствами».

На третьей стадии нарратива новые традиционалисты утверждают, что либеральная демократия возникает как более или менее естественное политическое следствие падения досовременного государства. Либеральная демократия, согласно новым традиционалистам, — это не только политическая структура, которая защищает предполагаемые права личности (например, право на свободу вероисповедания), но также придерживается широкого тезиса о нейтралитете по отношению к представлениям о Боге и благе. Согласно этому пониманию либеральной демократии, государство не должно принимать законы, требующие религиозного обоснования, и поэтому граждане должны соблюдать ТРО. Принимая во внимание приверженность нейтралитету и ТРО,

На последней стадии нарратива новые традиционалисты выдвигают различного рода предложения о том, как традиционно верующие должны справляться с тем, что они являются гражданами политической системы, фундаментальные положения которой расходятся с их собственными. Предложения, как правило, не являются предписаниями по преобразованию либерального государства. Скорее, они носят в целом сепаратистский характер, призывая традиционных верующих дистанцироваться от либерального государства, скажем, жить в небольших религиозных общинах, которые поддерживают лояльность церкви или какой-либо более крупной религиозной традиции.

Два возражения против нарратива

Нарратив Макинтайра интригующий, однако является весьма спорным. Либеральные критики выдвинули против него два следующих возражения.

Первая особенность данного нарратива, на которую обратили внимание либеральные критики, — это его высокоинтеллектуальный характер. Если, например, Джон Милбанк и Макинтайр правы, то падение в секуляристский либерализм было вызвано влиянием некоторых довольно абстрактных философских утверждений о природе разума и существования, которые отстаивал средневековый философ Дунс Скот. Новые традиционалисты утверждают, что, отвергая в целом августинианско-томистское представление о разуме и существовании, Скот проложил путь для подъема секуляризма, который присущ современным либеральным демократиям (см. Milbank 1990 и MacIntyre 1990, Ch. 7).

Либеральные критики утверждают, что с точки зрения интеллектуальной истории это неверно. Сторонники скотистских (в широком смысле) или антитеистических взглядов, по мнению таких мыслителей, как Стаут, никогда не имели силы или возможности, чтобы изменить мир так радикально, как утверждают новые традиционалисты. В действительности, если Стаут прав, существует контр-нарратив настолько же правдоподобный, насколько и тот, что сочинен новыми традиционалистами. Согласно этому контр-нарративу мы должны разделить два типа секуляризма: с одной стороны, есть секуляризм, понятый в духе стандартного взгляда, который говорит нам, что ссылка на религиозные основания в публичном политическом дискурсе недостаточна, чтобы обосновать принудительные законы. С другой стороны, широкий плюралистичный секуляризм, который говорит нам лишь о том, что участники публичного политического дискурса не могут предположить, что их собеседники придерживаются тех же религиозных убеждений, что и они. Стаут утверждает, что либеральная демократия связана только с секуляризмом второго рода. И действительно, даже критики стандартного взгляда, которые признают либеральную демократию на религиозных основах, такие как Вольтершторф, отмечают, что либеральная демократия секулярна во втором, стаутовском плюралистичном смысле. Безусловно, утверждают либеральные критики, в либерализме нет ничего, что связывало бы его с версией секуляризма, в которой либеральное государство выступает антихристианской экклесией или альтернативным средством спасения, как утверждали некоторые новые традиционалисты (см., например, Milbank, et al. 1999: 192).

Предположим, что либеральные критики правы в своем утверждении, что либеральная демократия привержена только плюралистическому секуляризму. Является ли эта приверженность результатом широко скотистского взгляда на разум и существование, укоренившегося в современности? Если такие мыслители, как Стаут и Вольтершторф, правы, ответ на этот вопрос также будет отрицательным. Напротив, и Стаут, и Вольтершторф предполагают, что приверженность либеральной демократии секуляризму является результатом признания самих христиан, что христианство после Реформации стало настолько фрагментированным, что они больше не могут апеллировать к Священным Писаниям и традициям в публичном дискурсе, полагаясь на то, что их собеседники разделяют их взгляды на Священные Писания и традицию (см. Zagorin 2003).

Для поддержки этого утверждения Стаут ссылается на историка Кристофера Хилла, который утверждает, что в английской парламентской политике 17-го века все чаще встречаются члены парламента, которые в публичном политическом дискурсе меньше апеллируют к Священному Писанию, и больше — к соображениям, с которыми они и их собеседники могут согласиться. Согласно этому контр-нарративу «секуляризация была в первую очередь вызвана не триумфом секулярной идеологии… Что способствовало секуляризации политического дискурса, так это все большая необходимость дискурсивно справиться с религиозным плюрализмом на постоянной основе в обстоятельствах, когда прогресс в области транспорта и коммуникации изменил политический и экономический ландшафт» (Stout 2004: 102). К этому Стаут добавляет, что так понятая секуляризация (во втором, плюралистическом смысле, который мы обсуждали ранее) не препятствует морально и прагматически тому, чтобы граждане озвучивали свои религиозные убеждения в публичном поле. Например, обращения Мартина Лютера Кинга-младшего к религиозным соображениям были очень эффективны с политической точки зрения.

Первое возражение «упадочному» нарративу новых традиционалистов касается его чрезмерной интеллектуализации. В нем предполагается, что подъем секуляризма происходит главным образом благодаря влиянию философских идей, а не более мирским социологическим фактам, таким как необходимость справиться с возрастающим религиозным плюрализмом. Второе возражение этому нарративу состоит в том, что новые традиционалисты ошибаются относительно характера либеральной демократии, приписывая ее сторонникам положения, которые те могут не разделять. Чтобы лучше понять это возражение, вспомним схему аргументации, которую используют новые традиционалисты, выглядящую примерно так:

Либерализм придерживается различных философских утверждений и практик, которые несовместимы с ортодоксальным теизмом (или по крайней мере c ортодоксальным теизмом в его лучших формах, таких как томизм).

Поэтому ортодоксальные теисты должны отвергать либерализм.

Каковы утверждения и практики, которые плохо сочетаются с ортодоксальным теизмом и которых придерживается либерализм? Если новые традиционалисты правы, то по крайней мере вот эти два: первое, либерализм говорит нам, что политические системы должны быть нейтральны относительно различных представлений о Боге и благе; они не должны опираться на некое доминирующее человеческое благо, в свете которого упорядочиваются второстепенные блага. Второе, либерализм придерживается утверждения, что моральный и политический дискурс должен формулироваться не в терминах добродетелей, а индивидуальных прав. Это, как утверждают «новые традиционалисты», сделало либеральные демократии питательной средой для индивидуалистичных, сосредоточенных на себе граждан, чьи взгляды и поведение разрушительны для общества. Согласно новым традиционалистам, эти два утверждения связаны. Язык прав вытеснил язык добродетели из-за того, что либеральные демократии не используют «насыщенные» представления о благе. Ведь для того, чтобы язык добродетелей был понятным, он должен быть основан на «насыщенном» описании блага.

При должных оговорках либеральные критики вроде Стаута соглашаются с первым из этих утверждений: и в самом деле, либерализм не опирается на «насыщенное» представление о благе. Но они отвергают дальнейшее утверждение, что по этой причине в либеральной демократии всякое обращение к добродетелям оказывается чем-то нерелевантным или глубоко противоречивым. Рассмотрим, например, говорит Стаут, поборников либерализма, принадлежащих широкой прагматической традиции, таких как Уолт Уитмен и Джон Дьюи. Эти мыслители плохо вписываются в парадигму Макинтайра. В лучшем случае, утверждает Стаут, Уитмен и Дьюи сознательно размышляют из перспективы широкой прагматической традиции, которая наделяет добродетели центральным положением, хотя и в рамках общества, характеризующемся конкурирующими и соперничающими концепциями Бога и блага.

В частности, Стаут утверждает, что, по мнению либералов-прагматиков, таких как Дьюи, порядочные граждане либеральной демократии стремятся выражать не только вежливость и уважение в публичном политическом дискурсе, но и брать на себя некоторую долю ответственности за состояние общества и производимые им политические установления. И для этого граждане должны рассуждать друг с другом об этических вопросах, которые их разделяют, добросовестно и справедливо возлагать друг на друга ответственность за то, что делается и говорится. Если либералы-прагматики правы, рассуждения такого рода требуют, чтобы граждане либеральных демократий обладали различного рода достоинствами, такими как открытость взглядам других, должное уважение к их позициям и так далее. В противоположность точке зрения Макинтайра Стаут утверждает, что это по крайней мере отчасти объясняется тем, что либеральные демократии не придерживаются какой-то всеобъемлющей, «насыщенной» концепции блага, которую требуют такие добродетели, как гражданственность и уважение. И особенно важным для нашего обсуждения является последующее утверждение Стаута о том, что прагматизм этой разновидности не обязательно должен поддерживать стандартную точку зрения. Проявление добродетелей вежливости и уважения полностью совместимо с обращением только к религиозным соображениям при принятии и поддержке политических решений.

Однако есть и второй пункт, а именно скептицизм данного нарратива в отношении прав. Как указывалось ранее, Макинтайр и новые традиционалисты изображают требование индивидуальных прав как одновременно ложное и опасное, как результат просвещенческого истолкования морали, враждебного собственно религиозному образу жизни (см. MacIntyre 1984 и 1983). Макинтайр, например, пишет, что требования прав не только равносильны вере в «ведьм и единорогов», но также что:

«ни в одном античном или средневековом языке вплоть до окончания средних веков нет такого выражения, которое можно было бы корректно перевести нашим выражением “права”: это понятие отсутствует в древнееврейском, древнегреческом, латинском, арабском классическом или средневековых языках, вплоть до 1400 года, не говоря уже о староанглийском, а уж в японском его не существовало вплоть до середины XIX века». (Макинтайр 2000. — Перев. измен.)

В ответ либеральные критики делают два указания. Первое относится к области исторических фактов и звучит следующим образом: попросту неверно, что в концептуальном плане требование прав уходит корнями в средневековый номинализм и просвещенческую мораль, как утверждает Макинтайр. Скорее, как утверждает Вольтершторф, обращение к правам встречается на протяжении всей истории. Его можно встретить, например, в древних римских юридических документах, таких как Дигесты Юстиниана, произведениях святых отцов и сочинениях средневековых канонников‹17› .

Действительно, согласно Вольтершторфу, обращение к тому, что мы зовем неотъемлемыми или естественными правами человека, можно проследить у еврейских и христианских авторов (см. Wolterstorff 2008, Pts. I-II). Если Вольтершторф прав, библейская традиция не только породила нашу концепцию неотъемлемых прав человека, но также дает концептуальную почву, наиболее благоприятную для ее выживания, поскольку она предлагает наиболее последовательную концепцию ценности человека. Если это так, согласно Вольтершторфу, опора либеральной традиции на права и приверженность ортодоксальному теизму не противоречат друг другу. Было бы ошибкой отвергать либерализм, потому что он привержен понятию прав и существенно на него опирается.

Во-вторых, либеральные критики говорят, что любые связи между обращением к правам в либерализме, с одной стороны, и склонностью к индивидуализму у граждан либеральных государств, с другой, весьма условны. Возможно, современные либеральные демократии и вправду весьма способствуют индивидуализму, если понимать его как искаженную концентрацию человека на его правах, исключающую его обязанности и ответственность перед другими. Но если рассматривать либеральную демократию согласно минимальному критерию, как политическую структуру, которая эффективно защищает определенный набор индивидуальных прав (на свободу вероисповедания, свободу слова, надлежащую правовую процедуру и т.д.), то можно предположить, что исключительное внимание к индивидуальным правам само по себе есть предательство либерализма. В конце концов, требование прав почти всегда подразумевает соответствующие обязательства: если у вас есть право на свободу вероисповедания, то я обязан не нарушать это право. Кроме того, я также обязан принять возможные меры для поддержки политических институтов, защищающих это право. Любое толкование либеральной демократии, согласно которому граждане могут настаивать на своих правах без должного учета обязательств, которые они несут перед другими и социальными институтами, защищающими эти права, вероятно, является непоследовательным и пренебрегает базовыми либеральными положениями. Такие мыслители, как Вольтершторф, добавляют, что для теистов, которые поддерживают либеральную демократию, естественно предполагать, что граждане, игнорирующие свое обязательство уважать права своих соотечественников, тем самым также нарушают права Бога. Поскольку, согласно этим мыслителям, Бог имеет право на повиновение себе, и Он требует, чтобы мы уважали ценность каждого человека. Если либеральные критики правы, то любой индивидуализм, присущий либеральной демократии, — это коррупция. Возможно, именно этой коррупции подвержены либеральные демократии; но индивидуализм не является ни либеральным положением, ни — если такие мыслители, как Стаут и Вольтершторф, правы — неизбежным проявлением либеральных положений.

Таким образом, либеральные критики с большим подозрением относятся к нарративу новых традиционалистов и философским урокам, которые они из него извлекают. Но предположим в целях дискуссии, что этот нарратив в значительной степени убедителен. Даже если он убедителен, либеральные критики настаивают, что новые традиционалисты проигнорировали важную возможность, а именно минималистское толкование либеральной демократии. В соответствии с этой позицией либерализм придерживается следующей пары тезисов. Во-первых, государство должно быть нейтральным по отношению к различным представлениям о благе. Однако рассматриваемый нейтралитет носит инклюзивный характер. Он не исключает обращения к всеобъемлющим представлениям о благе в ходе принятия принципиальных политических решений. Скорее, он лишь исключает утверждение, что государство поддерживает одно из таких представлений. Во-вторых, государство должно защищать набор основных прав и свобод, которыми пользуются все его граждане. Его роль заключается в том, чтобы обеспечить гражданам возможность пользоваться такими благами, как религиозная свобода, свобода совести и равенство перед законом.

Либеральные критики утверждают, что подобное мнение заслуживает серьезного рассмотрения как со стороны защитников стандартного взгляда, так и со стороны ортодоксальных верующих. Вызов, который либеральные критики, такие как Стаут и Вольтершторф, ставят перед новыми традиционалистами, состоит, в частности, в следующем:

Какова морально осуществимая альтернатива политическому порядку, в котором государство использует свою силу принуждения для защиты прав каждого из своих граждан?

Сторонники нового традиционализма могут счесть наивной эту попытку либеральных критиков соединить либеральную демократию с традиционной религиозной верой. Если они правы, то любая политическая система, исповедующая нейтралитет по отношению к представлениям о Боге и благе, неприемлема. В лучшем случае это будет «негостеприимной почвой» для истинно добродетельного и религиозного образа жизни. В худшем случае любая такая система будет попыткой скрыть тот факт, что глубинная структура либеральной демократии с ее акцентом на личных свободах и процедурной справедливости плохо согласуется с «насыщенным» представлением о благе, которое разделяют ортодоксальные верующие. По мнению этих мыслителей конфликт между либеральной демократией и традиционной религией слишком глубок, чтобы апелляции к минималистским взглядам на либерализм были эффективными.

Итоги

Теолого-политическая проблема — это проблема, касающаяся политического авторитета. В своей нынешней форме она прямо затрагивает вопрос об обосновании авторитетных политических действий, таких как установление принудительных законов. Способны ли религиозные основания обосновывать установление таких законов? Это главный вопрос, которым задавались политические философы. Стандартный взгляд говорит нам, что религиозных оснований недостаточно для обоснования принудительного закона. Он, таким образом, поддерживает ТРО, или утверждение о том, что если гражданин пытается определить, должен ли он поддерживать некоторые принудительные законы, и если он верит, что для этого у него нет убедительного светского обоснования, то поддерживать такой закон недопустимо. Основные возражения стандартному взгляду делятся на два типа. Либеральные критики стандартного взгляда твердо придерживаются принципов либеральной демократии, но отвергают ТРО, отчасти по той причине, что ТРО нелиберальна. Новые традиционалисты, напротив, отвергают и саму либеральную демократию, и ТРО, рассматривая последнюю как более или менее одну из составляющих первой. (В этом последнем пункте они согласны с сторонниками стандартного взгляда.)

Есть ли тут хотя бы подобие сближения этих взглядов? Сложно сказать. Иногда, однако, позиции, которые занимают в дебатах концептуальную середину, лучше других способны объединить кажущиеся непримиримыми стороны. В данном случае либеральные критики, похоже, занимают эту концептуальную золотую середину, располагаясь между стандартным взглядом и новым традиционализмом. С одной стороны, либеральные критики сочувствуют политическим убеждениям стандартного взгляда, но без того настороженного отношения к религии, которое часто за ним стоит. С другой стороны, либеральные критики сочувствуют некоторым религиозным убеждениям, разделяемым новыми традиционалистами, однако не разделяют их критики либеральной демократии. Тем не менее либеральные критики уязвимы для критики с обеих сторон. Сторонники стандартного взгляда будут обвинять их в том, что они недостаточно серьезно относятся к разрушительным и разделяющим последствиям религии, которые трудно измерить количественно. И друзья нового традиционализма будут утверждать, что они не признают разрушительный эффект либеральной демократии на традиционно религиозные образы жизни. Это важная критика, помноженная на страсти, которые глубоко разделяют сторонников этих взглядов. Тем не менее сторонники всех партий в дебатах соглашаются, что наша задача состоит в том, чтобы сформулировать то, каким образом граждане плюралистической либеральной демократии могут регулировать свое поведение так, чтобы не только сохранять верность той или иной религиозной идентичности, но и быть справедливыми и способствовать общему благу.

Библиография

Библиография на русском:

Локк Дж. (Т3). Сочинения: В 3 т. / Пер. с англ. и лат. Т. З /Ред. и сост., авт. примеч. A. JI. Субботин. — М.: Мысль, 1988. — (Филос. наследие).

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. — М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. Апологетик. К Скапуле / пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. — 256 с. — (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»).

Библиография на английском:

• Ackerman, Bruce, 1989. “Why Dialogue?” Journal of Philosophy, 86: 5-22.

• Audi, Robert, 2011. Democratic Authority and the Separation of Church and State, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2011. “Natural Reason, Natural Rights, and Governmental Neutrality Toward Religion.” Religion and Human Rights, 4: 157-75.

• –––, 2000. Religious Commitment and Secular Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1997. “Liberal Democracy and the Place of Religion in Politics.” In Robert Audi and Nicholas Wolterstorff. Religion in the Public Square, Lanham, MD: Rowman and Littlefield: 1-66.

• Bedi, Sonu, 2007. “Debate: What Is So Special About Religion? The Dilemma of Religious Freedom.” The Journal of Political Philosophy, 15: 235-49.

• Berger, Peter, 1986. “The Story of an Encounter.” In Richard John Neuhaus, ed. Unsecular America, Grand Rapids, MI: Eerdmans: 67-114.

• –––, 1969. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NJ: Anchor Books.

• Berman, Paul, 2003. Terror and Liberalism, New York: W.W. Norton.

• Bird, Colin, 2013. “Does Religion Deserve Our Respect?”, Journal of Applied Philosophy, 30: 268-82.

• Boettcher, James, 2007. “Respect, Recognition, and Public Reason.” Social Theory and Practice, 33: 223-49.

• Bohman, James and Henry Richardson, 2010. “Liberalism, Deliberative Democracy, and 'Reasons That All Can Accept',” Journal of Political Philosophy, 17: 253-74.

• Burleigh, Michael, 2005. Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to the Great War. New York: Harper Perennial.

• –––, 2007. Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror, New York: Harper Perennial.

• Carter, Stephen, 1993. The Culture of Disbelief, New York: Basic Books.

• Cuneo, Terence, 2013. “Review of Paul Weithman: Why Political Liberalism? On John Rawls's Political Turn,” Faith and Philosophy, 30: 357-60.

• ––– (ed.), 2005. Religion in the Liberal Polity, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.

• Digeser, Elizabeth DePalma, 2000. The Making of a Christian Empire: Lactantius and Rome, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Eberle, Christopher, “Religion, War, and Respect.” In Rawls and Religion, Tom Bailey, Valentina Gentile and Péter Losonczi, eds., New York: Columbia University Press, forthcoming.

• –––, 2012. “Religious Conviction in the Profession of Arms.” Journal of Military Ethics, 11: 171-185.

• –––, 2011. “Consensus, Convergence, and Religiously Justified Coercion.” Public Affairs Quarterly, 25: 281-304.

• –––, 2007. “Let A Thousand Flowers Bloom: Religious Reasons in Public.” Journal of Legal Commentary, 22: 431-443.

• –––, 2006. “Religion, Pacifism and the Doctrine of Restraint.” Journal of Religious Ethics, 34: 203-24.

• –––, 2005. “What Does Respect Require?” In Cuneo (2005): 173-94.

• –––, 2002. Religious Conviction in Liberal Politics, Cambridge University Press.

• Finke, Roger and Rodney Stark, 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, Berkeley, CA: University of California Press.

• Jackson, Timothy, 1997. “The Return of the Prodigal? Liberal Theory and Religious Pluralism.” In Weithman (1997): 182-217.

• Gaus, Gerald, 2011. The Order of Public Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2010. “The Place of Religious Belief in Public Reasons Liberalism.” In Maria Dimova-Cookson and Peter Stirk, eds. Multiculturalism and Moral Conflict, London: Routledge: 19-37.

• –––, 1996. Justificatory Liberalism, Oxford University Press.

• Gaus, Gerald and Kevin Vallier, 2009. “The Roles of Religion in a Publicly Justified Polity: The Implications of Convergence, Asymmetry, and Political Institutions,” Philosophy and Social Criticism, 35(1-2): 51-76.

• Greenawalt, Kent, 2004. Does God Belong in the Public Schools? Princeton, NJ: Princeton University Press.

• –––, 1995. Private Consciences and Public Reasons, Oxford University Press.

• –––, 1988. Religious Conviction and Political Choice, Oxford University Press.

• Greene, Abner, 1993. “The Political Balance of the Religion Clauses.” Yale Law Journal 102: 1619-44.

• Gutmann, Amy and Dennis Thompson, 1996. Democracy and Disagreement, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Habermas, Jürgen, 2006. “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy 14: 1-25

• Hill, Christopher, 1994. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution, London: Penguin Books.

• Koppelman, Andrew, Defending American Religious Neutrality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Langerak, Edward, 2007. “Religion in the Public Square.” Philosophy Compass, 2: 129-40.

• –––, 1996. “Theism and Toleration.” In Philip Quinn and Charles Taliaferro, eds., A Companion to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell: 514-24.

• Larmore, Charles, 1987. Patterns of Moral Complexity, Cambridge University Press.

• Leiter, Brian, 2013. Why Tolerate Religion? Princeton: Princeton University Press.

• Lister, Andrew, 2013. Public Reason and Political Community. London: Bloomsbury.

• Locke, John, 1983. A Letter Concerning Toleration, edited by James Tully. Indianapolis, IN: Hackett.

• Macedo, Stephen, 1990. “The Politics of Justification.” Political Theory, 18: 280-304.

• MacIntyre, Alasdair, 1990. Three Rival Versions of Moral Inquiry, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.

• –––, 1988. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.

• –––, 1984. After Virtue, 2nd edn. Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.

• –––, 1983. “Are There Any Natural Rights?: The Charles F. Adams Lecture of February 28, 1983.” Published by Bowdoin College, Bowdoin, Maine.

• March, Andrew, 2013. “Rethinking Religious Reasons in Public Justification.” American Political Science Review, 107: 523-39.

• McConnell, Michael, 2007. “Secular Reason and the Misguided Attempt to Exclude Religious Argument from Democratic Deliberation.” Journal of Law, Philosophy and Culture, 1: 159-174.

• –––, 1999. “Five Reasons to Reject the Claim that Religious Arguments Should Be Excluded from Democratic Deliberation.” Utah Law Review, 3: 639-657.

• Milbank, John, 1990. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford: Blackwell.

• Milbank, John, Catherine Pickstock, and Graham Ward (eds.), 1999. Radical Orthodoxy: A New Theology, London: Routledge.

• Moffett, Samuel Hugh, 1986. A History of Christianity in Asia: Beginnings to 1500. Maryknoll, NY: Orbis Books.

• Mouw, Richard, 2005. “Religious Convictions and Public Discourse.” In Cuneo (2005): 195-216.

• Neuhaus, Richard. 1986. The Naked Public Square, Grand Rapids, MI: Eerdmans.

• Nussbaum, Martha, 2008. Liberty of Conscience: In Defense of America's Tradition of Religious Equality, New York: Perseus Books.

• Perry, Michael, 2012. The Political Morality of Liberal Democracy, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2006. Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts, Cambridge University Press.

• –––, 2003. Under God? Cambridge University Press.

• –––, 1997. Religion in Politics: Constitutional and Moral Perspectives, Oxford University Press.

• –––, 1988. Love and Power, Oxford University Press.

• Quinn, Philip, 2005. “Can Christians Be Good Liberals?” In Andrew Chignell and Andrew Dole, eds., God and the Ethics of Belief, Cambridge: Cambridge University Press: 248-76.

• –––, 2005a. “Religion and Politics.” In William E. Mann, ed., The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Malden, MA: Blackwell: 305-29.

• –––, 2001. “Religious Citizens within the Limits of Public Reason.” The Modern Schoolman, 78: 105-24.

• –––, 1997. “Political Liberalisms and Their Exclusions of the Religious.” In Weithman (1997): 138-61.

• Quong, Jonathan, “The Scope of Public Reason.” Political Studies, 52: 233-50.

• Qutb, Sayyed, 1964. Milestones, Cedar Rapids, IA: The Mother Mosque Foundation.

• Rawls, John, 1997. “The Idea of Public Reason Revisited.” The University of Chicago Law Review, 64: 765-807.

• –––, 1993. Political Liberalism, New York: Columbia University Press.

• Rivera, Luis N., 1992. A Violent Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas, Louisville, KY: Westminster/John Knox Press.

• Rorty, Richard, 2003. “Religion in the Public Square: A Reconsideration.” Journal of Religious Ethics 31: 141-49.

• –––, 1995. “Religion as Conversation-stopper.” Common Knowledge, 3: 1-6.

• Sandel, Michael, 2005. Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Smith, Christian, 1998. Evangelicalism: Embattled and Thriving, University of Chicago Press.

• Smith, Steven B., 2006. Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism, University of Chicago Press.

• Strauss, Leo, 1997. “Preface to Hobbes politische Wissenshaft.” In Kenneth Hart Green, ed. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, Albany, NY: SUNY Press: 453-56.

• Smith, J. K. A., 2004. Introducing Radical Orthodoxy, Grand Rapids, MI: Baker Academic Press.

• Stout, Jeffrey, 2004. Democracy and Tradition, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Swaine, Lucas, 2006. The Liberal Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism, New York: Columbia University Press.

• Swan, Kyle, 2007. “Law, Liberty, and Christian Morality.” Religious Studies 43: 395-415.

• –––, 2006. “Can a Good Christian Be a Good Liberal?” Public Affairs Quarterly 20: 163-74.

• Taylor, Charles and Jocelyn MacIure, 2011. Secularism and Freedom of Conscience, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Tertullian, 2004. “To Scapula.” In Alexander Roberts and James Donaldson, eds., Ante-Nicene Fathers, Volume 3, Peabody, MA: Hendrickson Publishers: 105-08.

• Vallier, Kevin, 2014. Liberal Politics and Public Faith, London: Routledge.

• –––, 2011. “Against Public Reason's Acessibility Requirement.” Journal of Moral Philosophy, 8: 366-89.

• Waldron, Jeremy, 2012. “Two-Way Translation: The Ethics of Engaging with Religious Contributions in Public Deliberation.” Mercer Law Review, 63: 845-868.

• –––, 1993. “Religious Contributions to Public Deliberation.” San Diego Law Review, 30: 817-848.

• Weithman, Paul, 2010. Why Political Liberalism? On John Rawls's Political Turn, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2007. “John Rawls's Idea of Public Reason: Two Questions.” Journal of Law, Philosophy and Culture, 1: 47-68.

• –––, 2002. Religion and the Obligations of Citizenship, Cambridge University Press.

• ––– (ed.), 1997. Religion and Contemporary Liberalism, Notre Dame, IN: Notre Dame University Press.

• Wolterstorff, Nicholas, 2014. The Mighty and the Almighty: An Essay in Political Theology, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2012a. Understanding Liberal Democracy: Essays in Political Philosophy, ed. Terence Cuneo. Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2012b. “On Secular and Religious Groundings of Human Rights.” In Wolterstorff (2012).

• –––, 2009a. “Why Can't We All Just Get Along with Each Other?” In Nigel Biggar and Linda Hogan, eds. Religious Voices in Public Places, Oxford: Oxford University Press: 17-36. Reprinted in Wolterstorff (2012a).

• –––, 2009b. Philosophical Essays on Politics and Religion, ed. Terence Cuneo. Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2008. Justice: Rights and Wrongs, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• –––, 2007. “The Paradoxical Role of Coercion in the Theory of Political Liberalism.” Journal of Law, Philosophy and Culture, 1: 101-25. Reprinted in Wolterstorff (2009).

• –––, 2006. “Abraham Kuyper.” In John Witte, Jr. and Frank S. Alexander, eds., The Teachings of Modern Christianity on Law, Politics, and Human Nature, Vol. I. New York: Columbia University Press: 219-48. Reprinted in Wolterstorff (2009).

• –––, 2003. “An Engagement with Rorty.” Journal of Religious Ethics, 31: 129-39. Reprinted in Wolterstorff (2009).

• –––, 2001. “Do Christians Have Good Reasons for Supporting Liberal Democracy?” The Modern Schoolman, 78: 229-48. Reprinted in Wolterstorff (2009).

• –––, 2001. “A Religious Argument for the Civil Right to Freedom of Religious Exercise, Drawn from American History.” Wake Forest Law Review, 36: 535-556. Reprinted in Wolterstorff (2009).

• –––, 1997. “The Role of Religion in Decision and Discussion of Political Issues.” In Robert Audi and Nicholas Wolterstorff. Religion in the Public Square, Lanham, MD: Rowman and Littlefield: 67-120.

• –––, 1997a. “Why We Should Reject What Liberalism Tells Us about Speaking and Acting in Public for Religious Reasons.” In Weithman (1997): 162-81.

• Zagorin, Perez, 2003. How the Idea of Toleration Came to the West, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Zerilli, Linda M. G., 2012. “Value Pluralism and the Problem of Judgment: Farewell to Public Reason.” Political Theory, 40: 6-31.