входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Прагматические аргументы и вера в Бога

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 16 августа 2004 года; содержательно переработано 15 марта 2018 года.

Прагматические аргументы часто используются для укрепления теистической веры. Теистические прагматические аргументы устремлены на обоснование не столько положения, что Бог существует, сколько положения, что существование Бога не противоречит рациональным соображениям. Наиболее известный теистический прагматический аргумент — это пари Паскаля.

Мы кратко остановимся на нем ниже, однако эта статья посвящена преимущественно теистическим прагматическим аргументам Уильяма Джеймса, Дж. Ст. Милля и Джеймса Битти. Мы также изучим логику прагматических аргументов вообще и прагматическое применение моральных аргументов в частности. Наконец, в этой статье мы рассмотрим суть важного возражения против использования прагматических аргументов в качестве последних оснований веры — возражения против мнения, что возможность веры зависит исключительно от возможности ее доказательства.

Прагматические аргументы

Первое применение прагматического аргумента, как это часто случается в философии, зафиксировано в произведениях Платона. В «Меноне» (86b–c) Сократ утверждает, что вера в ценность научного поиска оправдана уже в силу ее позитивного воздействия на душу ищущего:

Менон. Сам не знаю почему, Сократ, но, мне кажется, ты говоришь правильно.

Сократ. Мне и самому так кажется, Менон. Впрочем, иные вещи нам особенно отстаивать не придется. А вот за то, что мы, когда стремимся искать неведомое нам, становимся лучше и мужественнее и с деятельнее тех, кто полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать,— за это я готов воевать, насколько это в моих силах, и словом, и делом.

Менон. И это, по-моему, ты очень правильно говоришь, Сократ.

Иначе говоря, суть сократовского аргумента такова: если мы стремимся к тому, чтобы быть лучше, мужественнее и результативнее и если мы убеждены, что научный поиск содействует развитию в нас этих качеств, то мы имеем прагматическое основание для оправдания этой деятельности (научного поиска). Аргумент Сократа касается допустимости того или иного убеждения в силу той пользы, которую оно приносит убежденному. Практическая ориентированность прагматических аргументов подразумевает оправданность тех действий, которые способствуют достижению наших целей или удовлетворению наших желаний. Если ты нацелен на А и если такие-то действия способны привести тебя к желаемому A, то, при прочих равных условиях, у тебя есть все основания совершить именно эти действия. Лаконичнее этот ход рассуждения можно передать так:

  • 1. Поскольку действие α приводит (сразу или опосредованно) к β и
  • 2. поскольку достижение β в ваших интересах,
  • 3. постольку действие α оправданно.

Выше представлена частная разновидность прагматического аргумента, основанного на благоразумии. Такой аргумент обусловлен собственными предпочтениями человека и целями, иными словами, эгоистическими интересами. Ниже мы увидим, что существуют моральные прагматические аргументы, преодолевающие ограниченность благоразумия.

Формирование определенного убеждения также относится к действию, требующему оснований, поэтому прагматические аргументы играют существенную роль в процессе этого формирования. Существуют в целом два вида прагматических аргументов, влияющих на формирование убеждений. Первый из них рекомендует доверять той или иной пропозиции, обосновывая это внушительной выгодой, которую получит человек в том случае, если пропозиция окажется истинной. Этот первый вид прагматического аргумента зависит от истинности того, что в нем утверждается, а потому мы можем назвать его «зависимым аргументом», поскольку он окажется полезен лишь в том случае, если утверждаемое положение дел действительно существует. Основными инструментами зависимого аргумента является просчитывание ожидаемой пользы и применение «правила ожидания», которое гласит:

В тех случаях, когда величины вероятности и полезности одинаково известны, выбирать следует то действие, ожидаемая полезность которого превышает все остальные.

Применение этого «правила ожидания» можно рассмотреть на примере «пари» Паскаля. Согласно одной из его версий, неважно, насколько мала вероятность существования Бога, ибо достаточно самой его возможности, чтобы понять, что ожидаемая полезность от теистической веры превосходит ожидаемую полезность от неверия (атеизма). Принимая во внимание различие между тем, чтобы (А) иметь основания считать определенную пропозицию истинной и (Б) иметь основания для веры в эту пропозицию, можно сказать, что выработка веры в определенную пропозицию является рациональным делом, даже если эта пропозиция не подкреплена достаточной доказательной базой. Ибо преимущества, сулимые верой в пропозицию, могут быть более предпочтительны (по рациональным критериям), чем полностью «доказанная» пропозиция, утверждающая противоположное. Поэтому, учитывая бесконечную ожидаемую пользу, «пари» Паскаля заявляет, что формирование в себе веры в существование Бога — это рациональное делание вне зависимости от того, насколько мала вероятность божественного бытия.

Второй вид прагматического аргумента не зависит от истинности или ложности того, что в нем утверждается, а потому его можно назвать (истинностно) «независимым аргументом». Он призывает к вере в определенную пропозицию, основываясь на соображении полезности самой веры, независимо от истинности или ложности пропозиции. Этот аргумент настаивает на психологической, моральной, религиозной или социальной полезности, неотчуждаемой от самого акта веры. В «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма «независимый аргумент» используется Клеанфом, который утверждает: «Религия, как бы она ни была искажена, все же лучше, чем отсутствие религии. Учение о будущей жизни является таким сильным и необходимым оплотом нравственности, что мы никогда не должны отказываться от него или же пренебрегать им» (часть XII). Возможно, самый известный пример независимого аргумента можно найти в знаменитом сочинении Уильяма Джеймса «Воля к вере», в котором разрабатывается позиция, утверждающая моральную и рациональную допустимость веры во что-либо в силу той пользы, которую эта вера приносит сама по себе‹1›.

В отличии от независимых прагматических аргументов, условием возможности зависимых является истинность утверждаемого ими положения дел. Конечно, будучи прагматическими аргументами, т.е. избавленными от необходимости подробнейших доказательств, они невнимательны к истине; однако они все же зависимы от нее в той мере, в какой выгоды, сулимые ими как результаты веры в определенное утверждение, возможны лишь в случае истинности этого утверждения. Напротив, независимые прагматические аргументы настаивают на пользе, исходящей от самой веры, а значит, независимой от каких-либо внешних обстоятельств. Поэтому независимые аргументы целиком равнодушны к критериям истинности и ложности.

Моральные аргументы как прагматические

Прагматические аргументы, обосновывающие теистическую веру, могут быть основаны также на рассудительности и моральности. Под прагматическими аргументами, основанными на моральности, я понимаю аргументы, настаивающие на том, что моральность или по крайней мере некоторые ее необходимые принципы предполагают теистическую веру, вытекают из нее. Следовательно, если моральность или по крайней мере существенная ее составляющая является рациональной, то вместе с ней таковой должна считаться и теистическая вера. Лаконичнее это можно представить так‹2›:

  • 4. Поскольку действие α способствует достижению β,
  • 5. а в желании β проявляется моральность,
  • 6. необходимо, чтобы и действие α было бы предпочтительно с моральной точки зрения.

Поскольку (4) обозначает действия, постольку принятие теистических пропозиций следует понимать как действие, даже если сама вера не является действием (более четкое разграничение принятия веры и самой веры будет предпринято ниже, в разделе «Прагматические аргументы и вера»).

Важно различать теоретические моральные аргументы в пользу теизма (аргументы, направленные на доказательство бытия Бога) и прагматические моральные аргументы в пользу рациональности теистической веры.

К примеру, Джордж Мавродес разработал теоретический моральный аргумент (в пользу теизма), настаивающий на предельной странности ситуации, в которой человек, выполняя свои моральные обязанности, в итоге оказывается в положении чистого убытка. Такой мир выглядит абсурдным (Mavrodes 1986). Его аргумент борется с концепцией мира Бертрана Рассела, в котором, во-первых, ментальные явления понимаются как производные от нементальных, а во-вторых, отрицается посмертное существование человека и исчезновение мыслится как неизбежный конец каждого биологического существа. Расселианский мир предполагает атеизм. Аргумент Мавродеса начинается с утверждения, что в действительном мире существуют моральные обязанности. Но существование моральных обязанностей было бы абсурдным в расселианском мире, ибо итогом их исполнения для субъекта было бы положение чистого убытка. Кроме того, исходя из расселианского мира невозможно объяснить само существование моральных обязанностей (основы расселианского мира — это силы, атомы и случайность). Однако исполнение моральных обязанностей не может быть абсурдным. Поэтому мы имеем основания считать, что действительный мир не совпадает с расселианским.

Следующие два примера прагматического морального аргумента можно найти у Адамса (Adams 1979) и Загзебски (Zagzebski 1987). В основе аргумента Адамса лежат две идеи. Во-первых, идея деморализации как утраты моральной мотивации, а во-вторых, идея морального миропорядка, достижение которого требует чего-то большего, чем только человеческие усилия; последние могут лишь дополнить или уменьшить совокупную ценность вселенной. Хотя мы не в состоянии собственными силами создать моральный миропорядок, мы можем способствовать либо его поддержанию, либо его нарушению. Адамс настаивает на том, что неверие в наличие морального миропорядка приводит к деморализации, а деморализация нежелательна с моральной точки зрения. Следовательно, принятие веры в существование морального миропорядка дает моральное преимущество, и благодаря теизму мы понимаем, о каком именно преимуществе идет речь. Следовательно, принятие теизма дает моральное преимущество.

Загзебски выстраивает свой аргумент на идеях морального скептицизма, моральной эффективности и морального миропорядка, хотя само понятие последнего она не использует. Моральность эффективна в том случае, если мы способны содействовать увеличению совокупного добра во вселенной и уменьшению зла в ней. Моральный скептицизм сомневается в нашей способности достичь знание моральных законов и, следовательно, сомневается в моральной эффективности. Согласно Загзебски, попытка быть моральным рациональна лишь в том случае, если рациональна вера в то, что вероятность успешного осуществления этой попытки и, следовательно, привнесения в мир добра превышает вероятность того, что человеческая попытка быть моральным ни к чему не приведет. Учитывая, однако, имеющиеся знания об истории и о человеческих способностях, мы можем считать нерациональной веру в то, что попытка быть моральным — при убежденности в отсутствии морального миропорядка — увенчается успехом. Поскольку стремление быть моральным рационально, постольку рациональна и вера в то, что существует моральный миропорядок, описание которого мы найдем, в частности, в христианском учении. Поэтому принятие христианского теизма более рационально, чем принятие убеждения в отсутствии всякого морального порядка во вселенной.

Теистические моральные аргументы могут сталкиваться с возражением, подобным возражению на пари Паскаля, исходящему от сторонников иных религий. Возражение, исходящее от сторонников иных религий, заключается в том, что ядро паскалевского аргумента, не ограничиваясь только дуализмом христианства и атеизма, может использоваться и для ислама, и для некоторых направлений буддизма, а также для любого из соревнующихся между собой течений внутри христианства‹3›.

Эта проблема затрагивает теистические моральные аргументы вообще в той мере, в какой они призваны обосновать именно теистическую веру. Можно сказать, что прагматический аргумент эффективен в обосновании теизма лишь в том случае, если он обосновывает полезность одного только теизма (назовем его сильным аргументом).

Соответственно, слабую поддержку теизму оказывают те прагматические аргументы, которые представляют его в качестве одного из нескольких путей, приносящих пользу. К примеру, интенция «пари» Паскаля — обосновать только теизм, и поэтому его аргумент относится к сильным, тогда как аргумент Уильяма Джеймса, используемый в «Воле к вере», принадлежит к слабым. Прагматические моральные аргументы в случае сильных должны обосновывать позицию, согласно которой основанием моральности является только теизм или, формулируя иначе, теистическая вера в максимальной степени способствует моральным действиям.

Однако далеко не очевидно, что теистическая вера превосходит иные типы религии в формировании морального образа действий.

До тех пор, пока обоснование этой позиции — дело будущего, утверждать, что моральные прагматические аргументы относятся к сильному типу аргументации, было бы преждевременно.

«Воля к вере» Уильяма Джеймса в качестве аргумента

Аргумент Уильяма Джеймса, представленный в его сочинении «Воля к вере», выходит далеко за пределы одной только проблемы рациональности теистической веры, охватывая разнообразные философские темы (к примеру, принятия детерминизма или индетерминизма), а также вопросы практической жизни. Аргумент Джеймса, стремящийся подорвать агностический императив (воздерживаться от веры всякий раз, когда доказательства недостаточны), основан на эпистемологической позиции: «правило мышления, абсолютно запрещающее мне признавать некоторые виды истины, несмотря на то что последние существуют, такое правило было бы нерациональным» (Джеймс 1997: 25; курсив снят). Для более полного понимания сути агностического императива его можно представить следующим образом:

Для всех людей S и пропозиций p, если S считает, что пропозиция p правдоподобна в той же степени, как и не-p, тогда вера ни в p, ни в не-p для S недопустима.

Если Джеймс прав, тогда агностический императив ложен.

Противоположная Джеймсу позиция представлена У. Л. Клиффордом (1845–1879). Клиффорд пишет:

…если я позволю себе верить во что-либо без достаточных оснований, то сама вера вряд ли принесет мне существенный вред. В дальнейшем она даже может оказаться правдивой, хотя, возможно, мне не представится случай выразить ее в определенных действиях. Однако я не могу способствовать распространению среди людей этой губительной привычки, сделавшей меня легковерным. Опасность для общества возникает не тогда, когда его члены начинают верить ошибочным утверждениям (хотя и этого вполне достаточно), а с того момента, как они становятся легковерными, теряя привычку проверки и изучения, скатываясь тем самым обратно в состояние дикости. (Clifford 1879: 185–186)

Клиффорд позиционирует эвиденциализм как моральное правило: «Верить во что-либо без достаточных оснований (evidence) — это неправильно всегда, везде и для каждого» (Clifford 1879: 189). Если принцип Клиффорда корректен, то каждый, кто верит в какую-либо пропозицию, вероятность которой не превышает вероятности противоположной, поступает аморально. В связи с вышесказанным было бы оправданно считать аргумент Клиффорда моральным прагматическим аргументом.

В «Воле к вере» перед Джеймсом стоят две основные проблемы. Первая заключается в том, чтобы показать иррациональность принципа Клиффорда (Джеймс 1997: 25). Вторая — в том, чтобы обосновать допустимость теистической приверженности (theistic commitment). Согласно Джеймсу, принцип Клиффорда — отнюдь не единственная интеллектуальная стратегия, доступная нам. Сторонники Клиффорда, в сущности, советуют людям избегать ошибок любой ценой и, следовательно, рисковать потерей тех или иных истин. Но существует иная стратегия, призывающая искать истину любыми средствами, невзирая на риск ошибки. Джеймс отстаивает последнюю посредством основного аргумента «Воли к вере». Чтобы разобраться в нем, необходимо раскрыть содержание восьми фундаментальных понятий, используемых Джеймсом в этом сочинении:

• Гипотеза — постулируемое положение дел, могущее стать предметом веры.

• Выбор — решение между двумя гипотезами.

• Живой выбор — решение между двумя живыми гипотезами.

• Живая гипотеза — такая, которая производит впечатление реальной возможности на того, кто ее воспринимает. Гипотеза становится живой в том случае, если человек чувствует ее интуитивную привлекательность и недостаточность убедительных доказательств, опровергающих ее.

• Важным (momentous) выбором обозначается такой, который, возможно, никогда не возникнет повторно и от которого зависит нечто существенное в жизни выбирающего. Этот выбор не из числа повседневных, поэтому принятое решение не может быть с легкостью изменено.

• Необходимый выбор подразумевает такой, которого нельзя избежать.

• Подлинным выбором называется относящийся к разряду живых, важных и необходимых одновременно.

• Интеллектуально открытой называется ситуация, в которой ни доказательства, ни аргументы не содействуют окончательному решению проблемы.

Первый фундаментальный аргумент может быть представлен следующим образом:

7. Представим, что в равной мере допустимы две интеллектуальные стратегии:

• Стратегия A, рискуя потерять истину как жизненно важный опыт, предпочитает ясное сознание безошибочности.

• Стратегия Б, рискуя ошибиться, открыта поиску истины как жизненно важного опыта.

8. Принцип Клиффорда воплощает стратегию А.

9. Однако стратегия Б предпочтительнее стратегии А, поскольку последняя препятствует нашему восприятию потенциальных истин.

10. Соответственно, каждая интеллектуальная стратегия, препятствующая восприятию истины, является неудовлетворительной стратегией.

11. Поэтому принцип Клиффорда неприемлем.

Джеймс настаивает на существовании таких случаев, «когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование» (Джеймс 1997: 23). Аргументация Джеймса действенна также при описании социального взаимодействия:

Любой социальный организм, будь он большим или маленьким, сохраняет свою организацию потому, что каждый член исполняет свой долг в надежде на то, что другие члены будут делать то же. Всякий раз, когда любой желаемый результат достигается путем сотрудничества многих отдельных лиц, он является простым следствием их предварительной веры друг в друга. (Джеймс 1997: 23)

Если вслед за Джеймсом признать, что существуют типы пропозиций, предварительная вера в которые служит условием обнаружения их истинности (назовем эти истины «зависимыми»), тогда пропозиция (9) выглядит обоснованной. Разумеется, принятие пропозиции (11) и развитие альтернативной стратегии, проявляющейся в поиске истины любыми доступными средствами, невзирая на риск ошибки, вовсе не подразумевают неразборчивое принятие на веру всего, что попадется. Одной из первостепенных задач Джеймса в рамках этого очерка является ограничение того круга «предметов», вера в которые является правомерной даже при отсутствии достаточных доказательств. Главным из критериев, предложенных Джеймсом, стала принадлежность предмета тому подлинному выбору, который, оставляя человека в интеллектуально открытой ситуации, требует решения, основанного на эмоциональности.

Джеймс не выступает против того, чтобы содержание веры соответствовало фактам (evidence) в случаях, когда последних предостаточно. Он также не пытается оспорить важность фактов для познания. Интенция его аргументации — подорвать принцип Клиффорда, подразумевающий запрет на акт веры в случаях, когда свидетельства опыта молчат.

Критерий, согласно которому выбор должен происходить в интеллектуально открытой ситуации, может быть излишним. В условиях данности убедительного или даже строго обосновывающего (strongly supportive) доказательства гипотезы А, а также осознания этой данности человек может отнести A к разряду живых гипотез. С момента осознания, что имеющееся доказательство основательно обосновывает А, он более не будет относить не-А к разряду живых. Иными словами, ситуация живого выбора может включать в себя ситуацию интеллектуальной открытости. Тем не менее давайте представим, что жизненность (aliveness) и открытость (openness) — логически различные понятия. К тому же, мы можем спросить: отсылает ли своеобразие интеллектуальной открытости к ситуации текущего или принципиального отсутствия оснований (фактов)? Подразумевает ли выбор в ситуации интеллектуальной открытости лишь вре́менную неопределенность фактов или же это неопределенность по существу? Джеймс настаивает только на первом варианте ответа. Текущего отсутствия удовлетворительных доказательств уже достаточно для того, чтобы привести выбор в состояние интеллектуальной открытости. Наличие же фактов, способных обосновать какую-либо гипотезу, актуализирует обязательство руководствоваться ими. Все вышесказанное применяется Джеймсом к теистической вере:

…религия высказывает, в сущности, два следующих положения. Во-первых, она утверждает, что самыми лучшими вещами являются наиболее неизменные вещи, что они перекрывают собою все, что ими, так сказать, брошен последний камень, сказано последнее слово в мире. Во-вторых, религия считает, что нам будет лучше даже и здесь, если мы поверим в истинность ее первого утверждения… Учитывая опыт наших религий, можно сказать, что наиболее совершенный и неизменный аспект вселенной представлен в личностной форме. Если мы религиозны, вселенная для нас не просто Оно, но Ты… Мы чувствуем также, что религия связана с нашей доброй волей, что мы до тех пор не испытаем очевидность гипотезы, пока сами не пойдем ей навстречу. (Джеймс 1997: 24–25)

Следуя Джеймсу, можно выделить два утверждения, присущих религии. Под утверждением Джеймс имеет в виду нечто наподобие абстрактного положения, которое отвлечено от догматического содержания и могут быть найдены в основных религиях. Согласно первой установке, самыми лучшими объектами являются наиболее неизменные; вторая же установка обещает лучшую жизнь в настоящем в случае веры в первое положение. Содержание первой установки весьма загадочно, поскольку к самым лучшим объектам Джеймс относит не просто неизменные объекты, но наиболее неизменные. Он разъясняет первую установку следующими тремя метафорами и одним лозунгом: наиболее неизменные объекты «перекрывают собою все, ими, так сказать, брошен последний камень, сказано последнее слово в мире. „Совершенство вечно“ — эта фраза Шарля Секретана, по-видимому, хорошо выражает содержание первой установки религии» (Джеймс 1997: 24). Таким образом, в разъяснении Джеймса мы находим две идеи — верховность (sovereignty) и совершенство. Если под «наибольшей неизменностью» мы понимаем своего рода необходимость и независимость от обстоятельств (non-contingency), то первую установку можно выразить так: самыми лучшими являются лишь те объекты, верховность и совершенство которых всегда остаются неколебимыми. Такая интерпретация отчасти проясняет содержание первой установки, однако загадочной еще остается форма множественного числа, в которой Джеймс говорит об этих объектах. Разрешить эту неясность мы можем через осознание третьего утверждения религии, которое сам Джеймс, однако, не выставил в качестве отдельного. «Учитывая опыт наших религий, можно сказать, что наиболее совершенный и неизменный аспект вселенной представлен в личностной форме. Если мы религиозны, вселенная для нас не просто Оно, но Ты…» (Джеймс 1997: 25). Принятие этого положения в качестве третьей установки (хотя и имеет потенциальный риск теистического парохилиазма) исключит возможность множественности наиболее неизменных объектов.

Иными словами, третьей установкой утверждается теизм со всей определенностью, исключающей политеизм.

Первое и третье утверждения, взятые вместе, свидетельствуют о том, что высшее благо вселенной заключается в бытии необходимо совершенной и верховной Личности. Второе утверждение, таким образом, обещает нам лучшую жизнь в настоящем при условии веры в это совершенное бытие на том основании, что такая вера создает возможность взаимодействия с ним.

Подобно тому, как отстраненный от всех человек вряд ли способен подружиться с кем-либо, маловероятно и то, что человек опытно воспримет совершенное бытие, если прежде потребует достаточных доказательств его существования. Согласно Джеймсу, существуют потенциальные истины (possible truths), вера в которые является необходимым условием их обнаружения в качестве очевидных. Обозначим «ограниченными пропозициями» такие, очевидность которых испытывается лишь теми, кто прежде очевидности верит в ее будущее обнаружение. Джеймс выставляет зависимые и ограниченные пропозиции в качестве контраргументов принципу Клиффорда. Оба класса пропозиций отсылают к таким типам истины, которые принцип Клиффорда отказывается признавать. Таким образом, принцип Клиффорда проблематичен, ибо следование ему навсегда отсекает его приверженцев от определенных типов истины, которые сулят «ограниченные» и «зависимые» пропозиции.

Можно возразить, что Джеймс в лучшем случае показал значительность теистической веры лишь при условии, что Бог существует. Если Бога не существует и, следовательно, жизненное благо бессмертия не достигается, тогда на кону нет никакого жизненного блага. Ответом на приведенное возражение может быть сформулированное Джеймсом второе утверждение религии (вера сама по себе делает нашу жизнь в настоящем лучше), позволяющее получать пользу от веры даже в той ситуации, в которой Бога не существует. В «Многообразии религиозного опыта» Джеймс утверждает, что религиозная вера оказывает положительное психологическое воздействие:

Она дарует сильнейшую энергию жизни, которая проявляется в лирическом очаровании или стремлении к серьезности и героизму. Она порождает уверенность в защищенности, душевный мир, а также любовное расположение к другим. (Джеймс 2017: 383; пер. изм.)

В любом случае, учитывая, во-первых, что теизм в качестве одного из вариантов относится к подлинному выбору и происходит в интеллектуально открытой ситуации, и, во-вторых, что теистическая вера приносит жизненное благо, можно, следуя Джеймсу, сказать, что уже сама надежда на истину теизма является достаточном основанием для веры. К тому же, это возражение может быть с легкостью преодолено, если мы исправим понятие подлинного выбора, устранив критерий, согласно которому выбор лишь тогда является подлинным, когда он относится к разряду важных. Сам Джеймс, однако, не склоняется к тому, чтобы выбросить этот критерий.

Второй фундаментальный аргумент Джеймса можно представить так:

12. Решение принять или не принять теизм относится к подлинному выбору.

13. Решимость на теистическую веру происходит в интеллектуально открытой ситуации.

14. Принятие теизма подразумевает получение жизненных благ.

15. Было бы аморально и иррационально рисковать шансом обрести истину и получить жизненное благо.

16. Поэтому целесообразно принять теизм.

С помощью этого аргумента Джеймс пытается выполнить вторую из двух основных задач своего очерка — обосновать позицию, утверждающую допустимость религиозной приверженности. Распространенное возражение, направленное против аргументации Джеймса, заключается в том, что «она дает неограниченное разрешение на самообман (wishful thinking)… если мы стремимся верить не в то, что желаемо, но в то, что истинно, то универсальное разрешение Джеймса нам не поможет» (Hick 1990: 60). Таким образом, надежда на истинность утверждения вовсе не является основанием думать, что оно действительно является таковым. Однако, следуя логике Джеймса, подобное возражение несправедливо. Как мы уже отмечали, Джеймс не считает, что ложность принципа Клиффорда подразумевает, что можно доверять чему угодно. Ограничивая класс допустимых пропозиций лишь теми, которые принимаются в интеллектуально открытой ситуации и предстают всегда в качестве одного из вариантов, составляющих подлинный выбор, Джеймс выстраивает достаточную защиту от самообмана.

Более весомое возражение заключается в том, что аргументация Джеймса бессильна «показать, что кто-то может иметь достаточное моральное основание полагаться на эпистемологически необоснованное убеждение» (Gale 1990: 283). Такое возражение отстаивает существование важного морального долга, требующего равной пропорциональности между убеждениями (beliefs) и их доказательствами (evidence), и утверждающего, что соблюдение этого долга есть прямое следствие моральности личности (personhood). Следовательно, моральная ответственность личности (person) предполагает наличие убедительных доказательств для каждого из собственных убеждений. Однако вера в эпистемологически необоснованную пропозицию с необходимостью нарушает этот моральный долг и, следовательно, разрушает моральность личности верящего‹4›. Аргументация в этом ключе может идти иным путем: как интеллектуальные существа, мы имеем двойную цель, первая из которых — максимальное пополнение нашего запаса важных и истинных убеждений, вторая же — минимизация ложных. Именно реализация этой цели наделяет принцип Клиффорда моральной обоснованностью, ибо из него вытекает наш долг полагаться лишь на те утверждения, которые опираются на достаточную доказательную базу. Аргументация Джеймса необходимо сорвала бы вышеобозначенную интеллектуальную цель тем, что позволила бы нарушать принцип Клиффорда.

В связи с этим возникает вопрос: может ли быть морально и интеллектуально ответственным тот, кто когда-либо, следуя моральному долгу, полагался на пропозиции, не имеющие достаточных доказательств, — долгу, который требует большего, чем принцип Клиффорда, призывающий к доверию лишь подкрепленным доказательствами пропозициям?

Попробуем ответить на этот вопрос, используя ресурсы мысленного эксперимента. Представим ситуацию, в которой Клиффорда захватили очень сильные и сообразительные инопланетяне, которые предложили ему единственную возможность спасти человечество: он должен усвоить и сохранить веру в положение, не имеющее достаточных оснований.

В противном случае человечество будет уничтожено. Клиффорд находчиво указывает на то, что никто не может просто заставить себя верить. Хитро использовав свои способности прогнозирования, равно как и технические средства, инопланетяне снабдили Клиффорда таблетками собственного производства, которые вызывают требуемую веру на следующие 24 часа.

Очевидно, Клиффорд не ошибся бы, если бы проглотил эти таблетки, тем самым вызвав бы веру в положение, не имеющее достаточных оснований‹5›.

Более того, поскольку человека, исполняющего свой моральный долг, нельзя назвать иррациональным, постольку несправедливо было бы считать, что принятие Клиффордом убеждения, не имеющего достаточных оснований, было бы аморальным и иррациональным поступком. Опираясь на отмеченное выше различие между (А) наличием оснований считать определенную пропозицию истинной и (Б) наличием оснований для веры в пропозицию, можно сказать, что существуют такие пропозиции, вера в которые является рациональным актом, даже несмотря на отсутствие подкрепляющих их доказательств.

Крайне интересное возражение на аргументацию Джеймса заключается в том, что последний стал жертвой собственного принципа, с которым он выступил против Клиффорда:

Джеймс пишет: «…правило мышления, абсолютно запрещающее мне признавать некоторые виды истины, несмотря на то что последние существуют, такое правило было бы нерациональным». Это утверждение может выглядеть как весьма привлекательное обоснование, однако при малейшем размышлении мы убедимся в обратном. Любое правило, какие бы убеждения оно ни допускало, всегда способно перекрыть нам доступ к некоторым истинам. (Wood 2002: 24)

Согласно Джеймсу, принцип Клиффорда проблематичен, поскольку следование ему пресекает доступ к ограниченным и зависимым пропозициям. Согласно вышеприведенному возражению, этот предполагаемый недостаток принципа Клиффорда является важной составляющей всякого эпистемологического принципа. Каждый эпистемологический принцип подразумевает разделение на допустимые и недопустимые убеждения. И уже тот факт, что сам Джеймс допустил использование эмоциональности в качестве основания для того или иного убеждениями лишь при условии, что

(1) перед человеком стоит подлинный выбор, происходящий в

(2) интеллектуально открытой ситуации, говорит о том, что принцип Джеймса грешит тем же недостатком, на который он же указывал в принципе Клиффорда.

Но предполагаемый недостаток, обнаруживаемый в каждом эпистемологическом принципе, уже не является недостатком. Следовательно, возражение Джеймса Клиффорду несостоятельно.

На это возражение стоит обратить внимание уже потому, что оно в определенном смысле истинно.

Соображение, что всякое правило, которое очерчивает область допустимых убеждений, в то же время перекрывает нам доступ к определенным истинам, является очевидным.

Однако это возражение также относится к разряду неуместных. Аргументация Джеймса не исходит из абстрактной пропозиции, что «всякое правило, какие бы убеждения оно не допускало, всегда способно перекрыть нам доступ к некоторым истинам». Она основана на принципе, постулирующем существование зависимых и ограниченных пропозиций.

Приведенные Джеймсом примеры социального доверия и взаимодействия были призваны подкрепить этот постулат. Если бы теизм был бы истинен, то вероятность существования зависимых и ограниченных пропозиций была бы очень высока. Принцип Клиффорда пресекает возможность применения любых — не только религиозных — зависимых или ограниченных положений. Джеймс не выступает против того, чтобы содержание веры соответствовало фактам (evidence) в случаях, когда последних предостаточно.

Он выступает против запрета на веру в ситуациях, когда апелляция к фактам невозможна. Поскольку Джеймс указывает на иррациональность исключения конкретных, а не каких-то лишь гипотетически возможных пропозиций (зависимых и ограниченных), постольку его позиция преодолевает вышеприведенное возражение.

С точки зрения Уильяма Уэйнрайта, аргументация Джеймса явно вписывается в контекст древней христианской традиции, которая утверждает, что

Зрелая религиозная вера может и, пожалуй, должна основываться на свидетельствах опыта (evidence), однако… последние могут быть точно распознаны лишь теми людьми, которые обладают необходимым моральным и духовным опытом. Эта точка зрения когда-то была в христианстве сама собой разумеющейся; разум, опираясь на свидетельства опыта, способен на познание Бога, однако лишь при условии, что познавательные способности правильно настроены. (Wainwright 1995: 3)

Если Уэйнрайт прав, то аргументацию Джеймса можно считать не просто прагматической, но также и эпистемологической, поскольку одним из прагматических преимуществ этой аргументации является более надежный доступ к реальности (см. также анализ аргументации Джеймса в контексте современных эпистемологических теорий полезности в Pettigrew 2016).

Таким образом, пропасть между эпистемологическим и прагматическим вовсе не является непреодолимой, поскольку аргументация Джеймса в «Воле к вере» совмещает в себе и то, и другое. Нам следует держать в уме, что аргументация Джеймса, какие бы еще она ни приобретала функции, по крайней мере в одной из своих сторон является прагматической. Более того, Джеймс претендует на то, чтобы его аргументация была по статусу схожа с паскалевской, которую он весьма высоко оценивал:

Аргумент Паскаля теряет, таким образом, свое бессилие, он, напротив, становится настоящей точкой опоры, последней каплей, необходимой для того, чтобы довершить нашу веру… (Джеймс 1997: 15)

Оправдание надежды у Дж. Ст. Милля

Посмертно опубликованная книга Милля «Три размышления о религии» (1874) вызвала критику не только со стороны верующих, но также неприятно удивила и тех, кто ожидал, что этот «святой рационализма» предоставит обоснование агностицизма. Причину этого замешательства можно обнаружить в третьем эссе под названием «Теизм» — небольшой работе, начатой в 1868 году и не законченной до смерти Милля в 1870 году. Верующие посчитали работу неприемлемой преимущественно из-за содержащейся в ней критики нескольких из общепринятых в естественной теологии аргументов.

Разочарованность другой группы вытекала из факта одобрения Миллем той позиции, которую можно суммировать в следующем принципе: надежда необходимо расцветает там, где ставка на вероятность не срабатывает.

Милль выразил этот принцип при обсуждении проблемы бессмертия. «Если кто-то чувствует, что надежда на возможность посмертной жизни способствует его большему удовлетворению и приносит ему большую полезность, то для его надежды не существует никаких препятствий» (Mill 1874: 210).

Милль считал, что вера в творца, обладающего великой, хотя и ограниченной силой, поддерживалась телеологическим аргументом, однозначно позволяющим возводить надежду на основе веры в творца, способного сохранить человеческое существование за пределами биологической смерти:

Явления (appearances) указывают на существование такого Бытия, которое имеет огромную власть над нами (всю ту власть, которая необходима для творения Космоса или, по крайней мере, организации жизни в нем) и в чью благость у нас есть основания верить, хотя и не в то, что эта благость является основным Его атрибутом.

И поскольку мы не знаем границ ни Его власти, ни Его благости, постольку остается место для надежды, что и того, и другого достаточно для дарования столь благотворной для нас посмертной жизни. (Mill 1874: 210)

Учитывая то, что мы не знаем, превосходит ли дарование людям посмертного существования способности творца, надежда остается возможной. Как отмечает Милль:

В регулировании работы воображения буквальная истина фактов — не единственное, что нужно принимать во внимание. Истина — это область разума, и именно развитие рациональной способности обеспечивает возможность ее познания и осмысления так часто, как того требует долг и различные обстоятельства человеческой жизни. Однако в ситуации, когда способность разума полностью отточена, воображение может без всякого риска довершить ее и сделать все возможное для того, чтобы жизнь стала приятной и прекрасной… Основываясь на этих принципах, мне представляется, что позволение надежды на вселенский порядок и человеческую судьбу после смерти — учитывая наше осознание как очевидной истины того, что у нас нет оснований для большего, чем надежды — является легитимным и философски оправданным. Благотворный эффект подобной надежды далек от пустякового. (Mill 1874: 248–249)

В рамках статьи предметом нашего интереса является следующее утверждение Милля: «Ес-ли кто-то чувствует, что надежда на возможность посмертной жизни способствует его боль-шему удовлетворению и приносит ему большую полезность, то для его надежды не сущест-вует никаких препятствий» (Mill 1874: 210). Миллевское дозволение надежды основано на прагматическом фундаменте: надеяться допустимо лишь в случаях, когда

  • Д1. Предметом надежды является что-либо из того, что человек знает или во что он обоснованно верит.
  • Д2. Человек верит, что надежда способствует его собственному счастью или благопо-лучию других.

Второе условие (Д2) однозначно является прагматическим и позволяет обращаться к акту надежды лишь тем, кто движим целью собственного счастья или благополучия других. Вера в то, что результатом надежды станет рост счастья или благополучия является необходимым условием допустимости надежды.

Не вызывает сомнений тот факт, что Милль был солидарен с принципом Клиффорда. Милля нельзя назвать ни субъективистом, ни фидеистом. Надежда и убежденность, основанная на вере (belief), не тождественны друг другу, и критерии допустимости последней значительно выше. Милль считал, что (Д1) и (Д2) являются уместными критериями для допустимости надежды.

Для всякого, кто считает, что не только убежденность, основанная на вере, но и любые про-позициональные установки должны согласовываться с принципом Клиффорда, мягкая трак-товка надежды, отстаиваемая Миллем, станет поводом для разочарования.

Согласно Миллю, можно надеяться на существование Бога, но в то же время можно не быть убежденным в том, что Он существует из-за отсутствия достаточных оснований. Предположим, Милль прав в том, что религиозная приверженность может опираться на надежду, доверие или иные установки, которые по типу отличны от убежденности. Предположим далее, что человек стремится к тому, чтобы основать теистическую решимость на надежде.

Принятие теистической надежды дает основание действовать так, как если бы теизм был истинен (не потому, что человек убежден в том, что теизм истинен, но потому, что он надеется на это). Что значит действовать так, как если бы теизм был истинен?

Это значит практически осуществлять ту стратегию поведения, которая присуща конкретным религиозным традициям (таким как иудаизм, христианство или ислам). Действие, исходящее из соображения об истинности определенной религиозной традиции, подразумевало бы переориентацию собственных ценностей, приоритетов и жизненных планов с целью свидетельства своей приверженности какой-либо традиции. Оно также включало бы вовлеченность в ритуалы и поведение, связанное с определенной традицией и предусматривало бы инвестирование времени и денег для поддержки целей, связанных с этой традицией.

Однако возникает проблема. Социальная психология с ее теориями пристрастного самоанализа (biased scanning), социальной восприимчивости (social-perception theory) и когнитивного диссонанса развивает идею, что поведение способно менять, формировать и воздействовать на мышление и, в частности, на убеждения (см. Jordan 2016).

В условиях регулярной вовлеченности в поведенческие практики, характерные для определенной традиции, те или иные действия направлены на внушение религиозных убеждений.

Эти убеждения захватывают, поскольку общение с верующими и подражание им — эффективный путь, способствующий самовоздействию, результатом которого является присвоение убеждений верующих. Люди, стремящиеся сменить убежденность на надежду, предпринимают тем самым шаги к основанию теистической приверженности на надежде, сознавая при этом, что они должны избегать теистической убежденности. Тем не менее сами шаги, основывающие решимость на надежде — будь то захватывающая ролевая игра в качестве теиста или действование, опирающееся на предположение, что теизм истинен — направлены на формирование теистической убежденности.

Те, кто, следуя привычке или на протяжении долгого времени подражая действиям и ритуалам теистов, обнаруживают, что эти действия не являются просто задачами, которые они выполняют, но выражают их сущность, а также сущность того, во что они верят. Тем не менее теистическая убежденность запрещена.

Человек должен был бы предпринимать меры для предохранения от теистической убежденности, способной вызвать подражание. И все же мотивы, следуя которым человек должен возводить теистическую приверженность на надежде, а не на убежденности, вступали бы в конфликт с мотивами, направленными на предохранение против захватывающей убежденности.

Человек вынужден действовать так, как если бы теизм был бы истинен, но в то же время быть уверенным в том, что это действование не выдает убежденности в истине теизма.

Какая бы приверженность не возникала из таких динамичных взаимоотношений, она все же вряд ли характерна для зрелого, всецело преданного своей вере теиста.

Эта проблема захватывающей убежденности вытекает из того факта, что длительное действование, движимое предположением, что нечто истинно, является эффективным способом укрепления убежденности в этом. Любое недоксастическое изложение веры вводит в ситуацию регулярной практики и тем самым подвергается проблеме захватывающих убеждений.

К примеру, религиозный фикционализм, утверждающий, что вера в то, что p не подразумевает убежденности в том, что p, должен рассматривать эту проблему. Для более детального погружения в тему см. Malcolm and Scott 2017, а также Jordan 2016.

Аргументы, основанные на потребности в утешении

В 1770 году Джеймс Битти (1735–1803) опубликовал обширное возражение Дэвиду Юму, озаглавленное как «Размышление о природе и незыблемости истины, противостоящее софистике и скептицизму». Это размышление — 300-страничный бестселлер, который, согласно большинству комментаторов, был во многих отношениях несправедлив к Юму. По своему обыкновению Юм никогда не предпринимал попыток отвечать Битти публично, однако в частной переписке он обращался к нему как к «фанатичному глупцу» (см. Somerville 1995).

Несмотря на общую слабость многих из его аргументов, Битти предложил интересное прагматическое моральное возражение на юмовский выпад против религиозных убеждений:

Возможно, утешение религией не является для некоторых предметом особой нужды или особого наслаждения. Но дайте им знать, что существует множество честных и нежных сердец, изнемогающих в исключительные моменты жизни от неизлечимых страданий, испытывающих острейшую боль разочарования, лишенных друзей, унывающих от бедности, истощенных болезнью, угнетенных деспотами. От агоний отчаяния их не может уберечь ничто, кроме возможности вверить себя Провидению, а также надежды на будущее возмездие. И кто-то пытается кощунственно осквернить это последнее прибежище несчастных, лишить их единственного утешения, оставшегося после разрушительных последствий от несчастья, злобы и тирании! Случалось ли когда-либо прежде, что воздействие их отвратительных принципов нарушало покой добродетельной уединенности, сгущало мрак человеческих страданий, усиливало ужас смерти? Возможно ли, что это могло случаться неоднократно? Вероятно ли, что это случилось или может случиться единожды? Как можете вы, предатели человечества, ответить за это в своем сердце? (Beattie 1776: 322–323)

Согласно Битти, результатом того, что Юм начисто вырубил теистический лес своими нападками на сообщения о чудесах, своей критикой телеологического и космологического аргументов, стал опустошенный ландшафт, нанесший серьезный ущерб человечеству.

Ущерб этот выражается, например, в отчаянии, которое в некоторых случаях является следствием потери веры. Он также полагает, что не существует такого блага, которым Юм мог бы оправдывать риск отчаяния.

Попробуем понять опустошенность как глубокое чувство безнадежности и бесцельности. Битти считал, что христианская вера давала утешение, особенно страдающим и униженным. Реконструкция его аргументации может выглядеть так:

12. Теистическая вера дарует S великое благо утешения.

13. S не может получить из другого источника благо, сопоставимое с тем, которое дарует теистическая вера.

14. Лишенность этого блага — значительная потеря для S. Поэтому,

15. Лишаясь великого блага теистической веры, S оказывается в значительно более тяжелом состоянии.

16. Это неправильно — вызывать в ком-то тяжелое состояние без компенсации.

17. Публичные атеистические выпады не предоставляют S достаточной компенсации. Следовательно,

18. Публичные атеистические выпады неправильны.

Если Юм никогда напрямую не отвечал на аргумент Битти, настаивающий на утешающей функции религии, то Милль делал это (или что-то крайне похожее), когда писал:

Так называемое утешительное свойство убеждения, то есть соображение, что удовольствие, которое мы должны иметь при вере в то, что нечто является истиной, может быть достаточным основанием для веры в это, является иррациональной концепцией, которая санкционировала половину вредных иллюзий, зафиксированных историей, или вводила конкретных людей в заблуждение. (Mill 1874: 204)

Это возражение странно уже потому, что оно исходит от человека, который утверждал в «Утилитаризме», что «правильность действий определяется тем, насколько они способствуют счастью, а ошибочность — насколько они направлены к тому, что счастью противоположно». Если счастье как результат есть единственный критерий правильности действия, а формирование убеждения — это действие, то трудно понять, какое возражение можно направить против аргумента Битти, настаивающего на утешающей функции религии (или против любого иного, похожего на этот‹6›).

Если счастье и утешение неуместны в качестве критериев и если принцип Клиффорда, согласно которому «верить во что-либо без достаточных оснований (evidence) — это неправильно всегда, везде и для каждого», является корректным, то аргумент Битти, настаивающий на утешающей функции религии, может быть отвергнут как аморальный‹7›.

Аргумент, похожий на аргумент Битти, можно найти в одном из наводящих на размышления абзацев «Размышления в поддержку науки согласия» (1870) Джона Генри Ньюмана. Этот аргумент известен под названием «фабричная девушка» (factory girl). Ньюман (1801–1890) не сформулировал этот аргумент в качестве прагматического, но его несомненно можно считать таковым:

Монтень был наделен большим состоянием, хорошим здоровьем, досугом, легким нравом, литературным вкусом и достаточным количеством книг; следовательно, он мог позволить себе играть с жизнью и с безднами, в которые она ведет нас. Теперь же позвольте нам обратиться к противоположному примеру. «Я думаю, — говорит в повести бедная умирающая фабричная девушка, — если это должно быть концом всего и если все, для чего я была рождена, это только работать на протяжении всей жизни и болеть в этом безотрадном месте, вечно слыша звук этих мельничных жерновов до тех пор, пока я криком не выпрошу у него хотя бы немножко тишины; чувствовать эту грязь, которая будет. наполнять мои легкие вплоть до того, пока я не умру от жажды одного глубокого глотка свежего воздуха; вспоминать также мою умершую мать, которой я никогда больше не смогу сказать снова, как я ее любила, — я думаю, что если эта жизнь — конец, что если не существует Бога, который вытер бы все слезы с моих глаз, то я могу сойти с ума!»

В этих словах дан аргумент в защиту бессмертия души. (Newman 1870: 299–300)

Этот аргумент беспрепятственно обретает прагматический оттенок, поскольку он придает большое значение идее, что определенные человеческие потребности способствуют рациональному и моральному обоснованию религиозной веры:

19. У нас есть экзистенциальные потребности, к примеру, потребность в глубоком смысле в жизни, потребность в надежде, потребность в чувстве космической защищенности, потребность в утешении от отчаяния. Все они необходимы для нашего благополучия.

20. Вера в Бога удовлетворяет эти экзистенциальные потребности. Следовательно,

21. Вера в Бога полностью оправдана.

Такой тип аргумента вызывает много вопросов и проблем, которые мы не можем обсуждать здесь. Среди этих вопросов и проблем можно указать на следующие. Из того, что кто-то может удовлетворить потребность моральным и рациональным путем, еще не следует, что он может удовлетворить ее каким-либо прежним способом. Некоторые способы удовлетворения потребности являются допустимыми в то время, как другие нельзя назвать таковыми. Является ли вера в Бога допустимым способом? Испытывают ли действительно люди заявленные потребности? Является ли вера в Бога единственным возможным способом удовлетворить эти потребности? Для более детального изучения см. Williams 2011.

Этика веры

Принцип Клиффорда — яркий пример влиятельной и продолжительной традиции в философии, носящей имя эвиденциализма. Мы можем выразить суть эвиденциализма через следующее правило:

  • E. Для всех людей S, пропозиций p и моментов времени t:
  • S должен верить, что p верно в некоторый момент t, если и только если вера в p соответствует свидетельствам (evidence), имеющимся у S в определенный момент t.

Очевидно, прагматические аргументы идут наперекор (E), поскольку они используется в тех случаях, когда факты либо неубедительны, либо когда обращение к ним в конечном счете неблаготворно. Рассмотрим сначала последний случай. Как было отмечено ранее, Пари Паскаля — самый известный пример теистического прагматического аргумента. В действительности Паскаль сформулировал не одну, а четыре версии своего пари в «Мыслях» (1660). Третью версию пари Ян Хакинг (Hacking 1972) назвал «аргументом от доминирующего ожидания» (Argument from Dominating Expectation). Именно в ней сформулировано т.н. правило ожидания. Мы можем разъяснить его, обозначив символом p позитивную вероятность, которая больше нуля, но меньше половины, буквами ОП — ожидаемую полезности, а символами К2–К4 — диапазон конечных значений:

Бог существует~(Бог существует)

(p)                          (1−p)

Верить, что p, ∞           1 − p, К2        ОП = ∞

~(Верить, что) p, К3     1 − p, К4          ОП = конечное значение

Неважно, насколько мала вероятность того, что Бог существует. До тех пор, пока есть некоторая положительная, то есть ненулевая вероятность Его существования, вера в него является наилучшим выбором:

15. Для всех людей S и альтернативных вариантов α и β, доступных S:

Если ожидаемая полезность от α превышает ожидаемую полезность от β, S следует выбирать α.

16. Вера в Бога сулит больше ожидаемой полезности, чем неверие. Следовательно,

17. S следует верить в Бога.

В силу искусного применения принципа бесконечной полезности именно за третьей версией закрепилось обозначение «Пари Паскаля». Привлекательность третьей версии для апологетов теизма обусловливается наличием концепта «худшего случая», готового к применению. Допустим, существовал бы убедительный аргумент в пользу атеизма. Благодаря третьей версии у теиста есть выход: верить можно по рациональным причинам, даже если вера как таковая выглядит необоснованной, поскольку усвоение теистической веры есть действие, имеющее в качестве следствия бесконечную ожидаемую полезность. Третья версия Паскаля явно нарушает принцип (E).

Теперь рассмотрим аргумент Уильяма Джеймса, изложенный в «Воле к вере». Как мы видели, точка зрения Джеймса заключается в том, что любая гипотеза, входящая в область подлинного выбора и интеллектуально открытой ситуации, может быть предметом веры даже в условиях отсутствия достаточных оснований. Ни одно правило моральности и рациональности, согласно Джеймсу, не нарушается, если человек принимает гипотезу, соответствующую вышеописанным критериям. Если Джеймс прав, то (E) следует заменить на:

              E’. Для всех людей S и пропозиций p и моментов времени t:

               Если вера в p соответствует свидетельствам, имеющимся у S в некоторый                       момент t, то S должен верить, что p истинна в момент t.

Согласно (E’), если свидетельства опыта удовлетворительны, то вопрос снимается. Если оснований для p предостаточно, то человек обязан верить, что p истинна. Там, где говорят свидетельства опыта, человек должен слушать и подчиняться. Правило (E’) отличается от правила (E) тем, что оно ничего не говорит о тех ситуациях, когда свидетельства опыта молчат или являются неудовлетворительными. Если p определяется как половинная вероятность, значит, в данный момент p лишена поддержки существенной части свидетельств опыта. (E’) не говорит ничего о вере в p в этой ситуации. Принцип (E), напротив, запрещает веру в p в этой ситуации. Если сторонник теистического прагматического аргумента и не может присягнуть на верность правилу (E), то он все же беспрепятственно может придерживаться правила (E’). Назовем правило (E) «сильным эвиденциализмом», а правило (E’) — «слабым эвиденциализмом». Таким образом, тот, кто использует теистический прагматический аргумент, может следовать слабому эвиденциализму и не следовать сильному эвиденциализму.

Существует ли достаточное основание предпочесть слабый эвиденциализм сильному (не говоря уже об аргументе Джеймса)? Обнадеживающий аргумент, которым обосновывается моральная и рациональная допустимость применения прагматических мотивов в формировании убеждения, возводится на фундаменте т.н. аргумента долга (Duty Argument) (или, говоря точнее, на схеме аргумента долга):

          18. Необходимо, что (ни один человек (во всех случаях), выполняя то, к чему он морально обязан, не поступает иррационально). И

           19. Возможно, что (действие α — выражение морального обязательства). Таким   образом,

            20. Возможно, что (действие α (во всех случаях) является рациональным)

Аргумент долга, следуя общепринятому методу, использует символы квадрата и ромба, обозначающие модальности «необходимо» и «возможно». Исходным пунктом аргумента является некто потенциально действующий. Выражение «(во всех случаях) рационален» или «(во всех случаях) иррационален» предполагает, что существуют различные виды рациональности, включая моральную, эпистемологическую и пруденциальную рациональность‹8›

Идея, что существуют различные виды рациональности или, говоря иначе, что человек в определенный момент времени может находиться в ситуации конфликта обязательств, признает, что дилеммы возможны. Человек может быть обязан совершать различные поступки даже в случаях, когда невозможно совершить все из них сразу. Совокупной рациональностью (overall rationality) можно назвать учитывающую все обстоятельства точку зрения. Она означает способность в итоге выполнять одно из обязательств, принимая во внимание все из имеющихся в определенный момент времени. Совокупная рациональность, или учитывающая все обстоятельства рациональность (УВО-рациональность), выражается, по словам У. Д. Росса, в способности выбора конкретного долга в тех ситуациях, когда в человеке конфликтуют prima facie различные обязательства.

Аргумент долга может быть сформулирован без предположения, что существуют различные виды рациональности, путем замены принципа, согласно которому ни один человек, исполняя свой моральный долг, никогда не поступает иррационально, следующим принципом: моральные обязательства имеют приоритет всякий раз, когда возникает дилемма обязательств.

В любом случае, согласно аргументу долга, если в каком-либо действии человек не является УВО-иррациональным, тогда следует, что человек в этом действии является УВО-рациональным.

Значимость аргумента долга заключается в следующем. Прагматически мотивированное действие, которое формирует и сохраняет то или иное убеждение, может быть означаемым символа α. Значит, формирование прагматического убеждения может быть моральным долгом человека. Рассмотрим следующие четыре примера, в которых, по-видимому, формирование прагматического убеждения является морально необходимым.

Коварные инопланетяне: Предположим, что вы были похищены очень могущественными и продвинутыми инопланетянами, которые проявили намерение и доказали способность уничтожить Землю. Более того, эти хитрые инопланетяне предложили лишь один шанс спасения человечества: вы должны усвоить и сохранить убеждение, не имеющее удовлетворительных оснований. Вы находчиво отмечаете, что не можете просто заставить себя быть убежденным, тем более в случае, когда вы не знаете ни одной веской причины считать это убеждение истинным. Хитроумные в своих прогнозах, равно как и в использовании своих технических наработок, инопланетяне изобрели средство, способное напрямую вызывать требуемое убеждение у желающих, — сыворотку или, скажем, запас таблеток, вызывающих убежденность на сутки. Очевидно, вы не ошиблись бы, если бы в целях спасти человечество вы проглотили бы таблетку или ввели сыворотку и, следовательно, вызвали и сохранили бы в себе веру в утверждение, для которого у вас не было бы удовлетворительных оснований. Действительно, очевидно, что вы, в сущности, обязаны вызвать требуемое убеждение, даже если у вас отсутствуют удовлетворительные основания для этого.

Случай боли:

Джонс знает, что ожидание того или иного события, которое будет болезненным, неразрывно связано с возрастанием чувства боли (в противоположность тому, чтобы вообще не иметь ожиданий или ожидать вполне безболезненное событие). Джон собирается вскрыть нарыв и, считая, что он обязан минимизировать боль, формирует убежденность в том, что предстоящая процедура будет безболезненной. Он делает это, даже если не имеет оснований считать, что подобные процедуры на самом деле безболезненны. Из-за его действия по формированию убеждения это событие действительно оказывается менее болезненным, чем могло бы быть в противном случае.

Маленький ребенок:

Представьте, что вы являетесь родителем или опекуном маленького ребенка, который заболел. Вы знакомы с исследованиями, подтверждающими тезис о том, что чувство боли, о котором сообщают пациенты, является более сильным в случаях, когда пациенты ожидают, что то или иное событие будет болезненным, чем в случаях, когда они не имеют подобных ожиданий. Вы не имеете ни малейшего представления о боли, вызываемой определенной медицинской процедурой, которой скоро подвергнется ребенок. Ребенок спрашивает вас, действительно ли процедура будет болезненной. Желая уменьшить боль, которую ребенок вскоре ощутит, вы скажите ему, что предстоящая процедура не заставит его страдать, надеясь на то, что ребенок сформирует убежденность, которая, пусть и не подкреплена фактами, все же способствует уменьшению боли, чувствуемой ребенком.

Случай доктора:

Доктор Джонс знает, что выздоровление Смит, согласно прогнозу, маловероятно, однако если она станет действовать, основываясь на этом знании, то есть говорить Смит о плохом прогнозе на ее здоровье, она вполне может лишить Смит всякой надежды. Джонс убеждена, что поддержание надежды крайне необходимо для высокого качества жизни. В конце концов Джонс решает, что лучше не сообщать Смит о том, насколько плоха ее ситуация, и не развенчивать ее ничем не подкрепленную убежденность в собственном здоровье.

Эти четыре случая открывают перед нами возможные сценарии, в условиях которых формирование прагматического убеждения или склонение других к этому формированию необходимо с моральной точки зрения.

Несмотря на спорность, аргумент долга в случае своей исправности создает хороший повод считать, что существуют ситуации, в условиях которых формирование убеждения, основанное на прагматических мотивах и даже не имеющее удовлетворительных оснований, является допустимым как с моральной, так и с рациональной точек зрения.

Если аргумент долга истинен, тогда правило (E) ложно.

Аргумент долга предполагает существование различных видов рациональности. Многие эвиденциалисты, равно как и их оппоненты, также допускают существование различных видов рациональности. Что если, однако, существует лишь один вид или критерий рациональности? Какое воздействие это соображение оказало бы на текущее обсуждение?

Сюзанна Райнард cчитает, что лучшим вариантом в этой дискуссии является отказ от идеи множественности видов и критериев рациональности и замена этой идеи на ту, которая утверждала бы, что все состояния (states), будучи равноценными, — неважно, являются ли они состояниями безосновной убежденности (doxastic) или нет — должны стоять перед единственным критерием рациональности (Rinard 2017).

Принцип равноценности состояний, среди которых может быть состояние ношения зонтика, прогулки с собакой, голосования за этого, а не за того кандидата или формирования веры в Бога, обеспечивает большую теоретическую простоту, чем идея, утверждающая множественность видов и критериев рациональности.

Райнард также считает, что принцип равноценности состояний лучше объясняет методологическую привлекательность простоты в науке, чем идея, утверждающая множественность видов рациональности. Если принцип равноценности всех состояний верен, то доксастические состояния, равно как и состояния действия, должны стоять перед одинаковым критерием рациональности.

В принципе равноценности состояний представлено дополнительное возражение эвиденциализму, поскольку правило эвиденциализма подразумевает, что критерий для состояний убежденности отличается от критериев иных состояний.

Так или иначе, аргумент равноценности состояний Райнард или аргумент долга образуют достаточное основание для того, чтобы отвергнуть эвиденциализм.

Прагматические аргументы и вера

Идея, согласно которой люди могут произвольно избирать предмет своей веры, обозначается как «доксастический волюнтаризм». Согласно доксастическому волюнтаризму, вера есть прямой акт воли, и многие из положений, в которые мы верим, находятся под нашим непосредственным контролем.

Элементарным действием можно назвать единичное действие, которое совершается человеком намеренно. Джонс шевелит пальцем — это пример элементарного действия, поскольку для осуществления намерения ему не нужно совершать дополнительных действий. Если же ему нужно передать книгу Брауну, но для этого необходимо сначала забрать ее у Смита, то это действие нельзя считать элементарным, поскольку Джонс должен совершить несколько намеренных действий для осуществления изначальной цели.

Согласно доксастическому волюнтаризму, обретения некоторых верований являются элементарными действиями. Мы можем добровольно избирать предмет своей веры, и верования, достигнутые таким образом, можно считать свободно обретенными, а не навязанными нам. Проще говоря, человек может верить в то, во что желает.

Однако сторонники доксастического волюнтаризма все же не должны считать, что непосредственно принятым может быть какое угодно утверждение, поскольку речь идет лишь о тех утверждениях, вера в которые находится под нашим непосредственным контролем.

Широко распространено мнение, что доксастический волюнтаризм как концепция не имеет убедительных оснований. Для оправдания этого мнения оппоненты доксастического волюнтаризма предлагают совершить простой мысленный эксперимент: нужно отобрать различные пропозиции, в которые вы не верите в настоящий момент времени и посмотреть, можно ли в этот же момент вызвать веру в них посредством элементарного волевого акта.

Разумеется, существуют убеждения, которые человек может с легкостью вызвать в себе. Возьмем, к примеру, пропозицию, что в данный момент я держу карандаш. Я могу вызвать в себе веру в нее посредством того, что я просто возьму в руки карандаш. Или, говоря в целом, я могу с легкостью поверить в любую пропозицию о моем собственном элементарном действии, если я совершу это действие.

Однако формируемая мной вера как одно элементарное действие опирается на другое элементарное действие. Если же я не имею непосредственного контроля над тем, во что я верю, то доксастический волюнтаризм не обладает убедительными основаниями.

Предполагает ли неубедительность доксастического волюнтаризма, что формирование убеждения, опирающееся на прагматические мотивы, также является неубедительным?

Не во всех случаях. Обдумаем мысль Паскаля, согласно которой одним из способов усвоения религиозной убежденности является поведение, соответствующее поведению верующего (например, посещение литургий и выполнение требующихся действий). Прагматическое формирование веры не предполагает и не влечет за собой доксастического волюнтаризма.

До тех пор, пока существует косвенный или окольный контроль над обретением и сохранением убеждений, прагматическое формирование убеждений остается возможным. Что же подразумевается под косвенным контролем над обретением убеждений?

Рассмотрим такие действия, как принятие пропозиции во внимание или пренебрежение ей, критическое исследование убедительности той или иной идеи, содержащейся в пропозиции, или согласие с ней.

Каждое из них подразумевает определенное отношение к пропозиции, выработка которого находится под нашим непосредственным контролем.

Косвенный же контроль осуществляется в случаях, когда согласие с пропозицией или поведение, соответствующее убежденности в ее истине, приводит к вере в эту пропозицию.

Поскольку существует причинно-следственная связь между отношениями к пропозиции, которые мы вырабатываем, и самими убеждениями, которые вследствие этого формируются, постольку мы можем сказать, что при наличии обоих моментов мы осуществляем косвенный или окольный контроль над формированием убеждений.

В качестве возражения на вышесказанное можно привести позицию, состоящую в том, что прагматические аргументы преимущественно являются бессмысленными, поскольку убеждение есть психологическое состояние, которое по своей природе стремится к тому, чтобы быть истинным.

Иными словами, всякий раз, когда кто-то верит в определенное утверждение, он тем самым склонен полагать, что и объективно дело обстоит действительно так. Человек, как правило, не может верить в пропозицию с менее чем половинной вероятностью или в пропозицию, вероятность которой неопределенна в силу того, что отношение к пропозиции не относится к числу тех, которые стремятся к истине.

Таким образом, это возражение приходит к выводу о неизбежности сильного эвиденциализма.

Если действительно верна позиция (составляющая суть вышеописанного возражения), согласно которой вера в пропозицию, как правило, подразумевает склонность полагать, что и объективно дело обстоит действительно так, то оказывается, что на первый взгляд прагматические соображения, формирующие то или иное убеждение, фактически безрезультатны.

Однако все, что следует из этого факта, — это необходимость выработки определенной техники, склоняющей к тому или иному убеждению, — выработки, цель которой заключается в том, чтобы способствовать принятию прагматически обоснованного утверждения.

На данный момент все самые легкодоступные техники, вызывающие то или иное убеждение, — к примеру, избирательное использование доказательств — подразумевают некоторую степень самообмана, поскольку человек, как правило, хотя и не может обращать внимание только на те доказательства, которые удобны для обоснования определенного убеждения, пренебрегая при этом доказательством, свидетельствующим о противоположном, все же настроен на усвоение того убеждения.

Тот факт, что самообман является важнейшим аспектом легкодоступных техник, способных сформировать то или иное убеждение, ведет к другому возражению.

Это второе возражение основано на том, что намеренное содействие самообману приводит к тому, что формирование убеждения, опирающееся на прагматические соображения, становится морально проблематичным и рационально сомнительным, поскольку намеренное содействие самообману является умышленным ухудшением собственной эпистемической ситуации.

Поскольку формирование убеждения, опирающееся на прагматические соображения, подразумевает самообман, постольку применение этого метода формирования убеждения является морально и рациональным проблематичным.

Второе возражение является весомым, однако мы должны быть здесь внимательны. Во-первых, хотя самообман и может быть серьезным препятствием для вызывания того или иного убеждения, поскольку в силу этого обнаруживается ложность этого убеждения, он все же не выступает в роли серьезной угрозы для вызывания того убеждения, которое имеет столько же свидетельств в свою пользу, сколько и против него.

Самообман также не является угрозой в случае, когда вероятность того или иного утверждения считается неопределенной, поскольку субъект может сформировать убеждение в условиях прекрасной осведомленности о возможных в его ситуации доказательствах.

Даже если правда, что вера в p подразумевает расположенность к мнению, что и объективно дело обстоит в согласии с p, отсюда еще не следует, что доказательства, способствующие принятию или опровержению этого мнения (что дело объективно обстоит в согласии с p) имеются под рукой.

Во-вторых, это возражение направлено не столько против прагматического формирования веры как такового, сколько против такого прагматического формирования веры, которое подразумевает самообман.

Если даже и истинно то соображение, согласно которому использование техник, способных склонять к тому или иному убеждению посредством самообмана, является морально и рационально проблематичным, то все же это возражение ничего не говорит о тех техниках вызывания убеждения, которые не подразумевают самообман как свое условие возможности.

Если существуют техники вызывания убеждения, свободные от самообмана и способные сформировать убеждение на прагматическом основании, тогда это возражение не срабатывает.‹9›

Существует ли доступная техника вызывания убеждения, не подразумевающая самообман? Существует. Сперва заметим, что имеются два различных типа техник вызывания убеждения: одну можно назвать «слабой техникой», а вторую — «сильной техникой».

Слабые техники вызывания убеждений включают в себя лишь выработку определенного отношения к пропозициям, тогда как область применения сильных техник, охватывая различные отношения к пропозициям, все же выходит за их пределы.

В эту область могут входить различные действия, среди которых могут быть, к примеру, 1) действия, вытекающие из соображения об истинности той или иной пропозиции, 2) действия, сомнительные с моральной точки зрения — например, гипноз, идеологическая «обработка» или воздействие на подсознание.

Рассмотрим технику, включающую в себя два аспекта: первый из них отвечает за принятие той или иной пропозиции, а второй — за режим поведения, основанный на этом принятии.

Принятие пропозиции, в отличие от веры, характеризуется согласием с пропозицией, которое не зависит от наличия или отсутствия веры в нее. Человек принимает пропозицию, если он соглашается с истиной, сформулированной в ней, и использует ее в качестве исходной точки собственного размышления. Человек может принять пропозицию, в которую он тем не менее не верит. Действительно, мы нередко совершаем подобное.

Возьмем, к примеру, заблуждение азартного игрока. Он может быть склонен к вере в то, что при следующем броске монеты выпадет орел, поскольку предыдущие семь раз подряд выпадала решка.

Тем не менее игрок не обязан принимать то, что при следующем броске выпадет орел, или или соглашаться с тем, что вероятность выпадения орла больше половины.

Следует иметь в виду, что принятие, в отличие от веры, является действием, находящимся под нашим непосредственным контролем.

Если человек принимает пропозициюю, то он также может действовать согласно с ней. Само наличие этого действия, в свою очередь, как бы выдает, что пропозиция истинна. Двухшаговый режим

1) принятия пропозиции и затем

2) действия, согласного с ней, является распространенным способом формирования веры в пропозицию. И, важно отметить, в нем нет ни тени самообмана, разрушающего этот процесс.

Можно возразить, что использование техники вызывания убеждения — неважно, «слабой» или «сильной» — может впутать человека в проблемы, среди которых, например, проблема рациональности вызванного убеждения (см., к примеру, Garber, 2009).

Сторонник прагматического метода, однако, может утверждать, что это возражение предполагает правило сильного эвиденциализма, однако в рассмотренных выше аргументах — аргументе Уильяма Джеймса, аргументе долга, а также в аргументе равноценности состояний — уже дано решение этой проблемы.

Атеистические прагматические аргументы

Не будучи такими распространенными, как теистические прагматические аргументы, существуют также атеистические прагматические аргументы, выдвигаемые время от времени. Эти аргументы часто возникают в контексте натуралистического объяснения происхождения религиозной веры и практики. Вероятно, первым сторонником атеистического прагматического аргумента был Дэвид Юм (1711–1776).

Когда божество изображают бесконечно превосходящим людей, в общем правильное верование способно в связи в суеверными страхами повергнуть дух человека в состояние самой крайней угнетенности и приниженности…

(«Естественная история религии», глава X)

Суть аргумента Юма здесь и в других местах его сочинений (см., к примеру, диалог XII в его «Диалогах о естественной религии», а также дополнение IV ко второй части «Исследования о человеческом разумении») заключается в том, что теизм, особенно теизм в его расхожей форме, сопряженный с «суеверными страхами», приводит к деградации личностной нравственности и потому обесценивает человеческое существование.

Теистическая вера, утверждает Юм, представляет «монашеские добродетели, как-то: умерщвление плоти, покаяние, смирение, пассивное страдание, единственными подобающими человеку качествами…» Согласно Юму, теистическая вера наносит вред не только личностной, но также общественной нравственности. В главе IX Юм формулирует позицию, согласно которой теизм ведет к нетерпимости и гонениям.

Другой пример атеистического прагматического аргумента представлен в труде Зигмунда Фрейда (1856–1939) «Будущее одной иллюзии» (1927).

В нем Фрейд утверждает, что религиозная вера увековечивает психологическую и культурную незрелость на индивидуальном и соответственно социальном уровнях.

Чтобы понять аргумент Фрейда, нужно отметить, что термин «иллюзия» используется им в идиосинкразическом смысле. Иллюзия, согласно Фрейду, есть то, что вызывается психологической потребностью для того, чтобы удовлетворить ее. Иллюзии не обоснованы рационально. Иллюзии имеют свойство удерживаться даже в условиях отсутствия доказательств в их пользу. Более того, согласно Фрейду, они удерживаются даже в условиях столкновения с весомыми контраргументами. Иллюзии могут быть истинными, но часто таковыми не являются. Ложными иллюзиями являются заблуждения. Религиозную веру Фрейд мыслит как иллюзию. Если в прежние времена эта иллюзия могла быть эффективной, то теперь это не так. Сегодня религиозная иллюзия препятствует научному прогрессу и вызывает неврозы, некоторые из которых оказывают разрушительное воздействие на человеческую психику.

Еще один пример атеистического прагматического аргумента можно обнаружить в позиции Ричарда Докинза, согласно которой религиозная вера есть «вирус разума» (Dawkins 1993). Религиозность, согласно Докинзу, есть свидетельство заражения «мемом» веры (a faith meme).

«Мем» — это понятие Докинза, описывающее такую частицу информации, которая проявляется в поведении и может быть скопирована одним человеком с поведения другого. Подобно генам, мемы являются самовоспроизводящимися носителями той или иной информации, «прыгающими» из одного разума в другой.

Один человек подхватывает мем в результате воздействия на него того, кто уже «заражен». Докинз утверждает, что мему веры свойственны следующие черты:

  • M1. Мем веры кажется человеку истинным и/или благотворным, хотя порождаемая им убежденность, по сути, ничем не обязана наблюдениям (evidence) или разумным соображениям.
  • M2. Мем веры утверждает веру в качестве добродетели несмотря на то, что она не имеет никаких подтверждающих ее доказательств.
  • M3. Мем веры поощряет нетерпимое поведение в отношении иноверцев.
  • M4. Мем веры является результатом не столько внимания к свидетельствам опыта, сколько своеобразной эпидемии: как правило, если человек имеет веру, то она «передалась» ему от родителей и/или бабушек и дедушек.

Теория мемов и пренебрежительное отношение Докинза к вере как к «вирусу разума» исходят из натуралистической установки по отношению к религиозной вере и из прагматического отстранения от нее как от вредоносного феномена.

Современный вариант атеистического прагматического аргумента отстаивает позицию, согласно которой существование Бога сделало бы мир значительно хуже в некоторых аспектах (даже если не ухудшило бы его в целом), чем его несуществование (Kahane 2011).

Как отмечает Каан, если бы Бог существовал, тогда исчерпывающее понимание реальности было бы принципиально недостижимо для человека. Кроме того, если бы Бог существовал, тогда моральная автономия могла бы быть ограниченной, поскольку люди — в качестве творений — подчинялись бы требованиям Бога, среди которых были бы требования поклонения, покорности и приверженности. Наконец, если бы Бог существовал, частная жизнь была бы по угрозой, поскольку всеведущее существо наверняка знало бы о наших мыслях и настроениях.

Замысловатый аргумент Каана идет вразрез с распространенным мнением, утверждающим, что существование Бога есть то, на что всем следовало бы уповать, поскольку этот мир, вероятно, был бы лучшим из всех возможных, если бы Бог существовал. Несмотря на это, Каан считает, что можно желать несуществования Бога, опираясь на рациональные соображения. Эта позиция подразумевает различие между оценками, исходящими от

(1) беспристрастной точки зрения (impersonal viewpoint) и

(2) точки зрения, затрагивающей индивидуальные интересы (personal viewpoint).

Именно последняя способна подтвердить позицию Каана, поскольку существование Бога может разрушить то смысловое единство конкретного индивидуума, из которого исходят его жизненные проекты. Если данный аргумент представляется обоснованным, тогда можно считать, что Каан сформулировал еще один вариант атеистического прагматического аргумента, в котором отстаивается желательность несуществования Бога даже при признании, что его существование сделало бы мир в целом лучше.

Существенная часть аргумента Каана включает в себя сопоставления возможных миров, в которых Бог либо существует («набожные миры»), либо отсутствует («безбожные миры»).

Формальная допустимость подобных сопоставлений вовсе не очевидна, поскольку Бог, как правило, рассматривается в качестве необходимо существующего бытия. Для критического исследования аргументов Каана см. Kraay 2013.

Библиография

• Джеймс, Уильям, 1896 [1997], Воля к вере, Москва: Республика.

• –—, 1902 [2017], Многообразие религиозного опыта, Москва: Академический проект.

• Фрейд, Зигмунд, 2010 [1927], Будущее одной иллюзии, Минск: Попурри.

• Юм, Дэвид, 1996 [1757], «Естественная история религии» в Соч.: В 2 т., Москва: Мысль, т. 2, с. 315–378.

• –—, 2019 [1776], Диалоги о естественной религии, Москва: Издательство Юрайт.

• Adams, Robert, 1979. “Moral Arguments for Theistic Belief,” in Rationality and Religious Belief, C. Delaney (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, pp. 116–40. Reprinted in The Virtue of Faith, New York: Oxford University Press, 1979.

• Beattie, James, 1776. An Essay on the Nature and Immutability of Truth, In Opposi-tion to Sophistry and Scepticism, Part III, Ch. III (first ed. 1770; second 1776), New York: Garland, 1971.

• Clifford, W.K., 1879. “The Ethics of Belief” in Lectures and Essays, Vol. II. London: Macmillan.

• Dawkins, Richard, 1993. “Viruses of the Mind,” Dennett and His Critics, B. Dahlbom (ed.), Oxford: Blackwell.

• Feldman, Richard, 2000. “The Ethics of Belief,” Philosophy and Phenomenological Research, 60(3): 693–95.

• Gale, Richard, 1990. On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press.

• Garber, Daniel, 2009. What Happens After Pascal’s Wager: living faith and rational belief, Milwaukee: Marquett University Press.

• Hacking, Ian, 1972. “The Logic of Pascal’s Wager,” American Philosophical Quarterly, 9: 186–92.

• Hick, John, 1990. Philosophy of Religion, 4th edition, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

• Jordan, Jeff, 2002. “Pascal’s Wagers,” in Midwest Studies in Philosophy: Renais-sance and Early Modern Philosophy, P. French & H. Wettstein (eds.), XXVI: 213–23.

• –––, 2006. Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 2016. “A Problem with Theistic Hope,” in Oxford Studies in Philosophy of Religion (Volume 7), J. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 111–125.

• Kahane, Guy, 2011. “Should We Want God to Exist?” Philosophy and Phenomenological Research, 82(3): 674–96.

• Koenig, H., McCullough, M., and Larson, D., 2001. Handbook of Religion and Health, Oxford: Oxford University Press.

• Kraay, Klaas, 2013. “On Preferring God’s Non-Existence” Canadian Journal of Philosophy, 43(2): 157–78.

• Lachelier, Jules, 1901. The Philosophy of Jules Lachelier, The Hague: Martinus Nijhoff.

• Malcolm, Finlay and Scott, Michael, 2017. “Faith, Belief and Fictionalism,” Pacific Philosophical Quarterly, 98(S1): 257–74.

• Mavrodes, George, 1986. “Religion and the Queerness of Morality,” in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion, R. Audi & W. Wainwright (eds.), Ithaca: Cornell University Press, pp. 213–26

• Mill, J.S., 1874. “Theism” in Three Essays on Religion, New York: Henry Holt & Co.

• Moser, Paul, 1985. Empirical Justification, Boston: D. Reidel.

• Newman, John Henry, 1870. An Essay in Aid of a Grammar of Assent, New York: The Catholic Publication Society.

• Pettigrew, Richard, 2016. “Jamesian Epistemology Formalized: an explication of the Will to Believe,” Episteme, 13(3): 253–68.

• Rinard, Susanna, 2017. “No Exception for Belief,” Philosophy and Phenomenological Research 94(1): 121–143.

• Somerville, James, 1995. The Enigmatic Parting Shot, Aldershot, England. Ashgate Publishing.

• Stark, R., and Fink, R., 2000. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, Berkeley, CA: University of California Press.

• Stove, David, 2003. On Enlightenment, R. Kimball (ed.), New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

• Wainwright, William, 1995. Reason and the Heart, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Williams, Bernard, 1995. “Deciding to Believe,” in >Problems of the Self, Cam-bridge: Cambridge University Press, pp. 136–151.

• Williams, Clifford, 2011. Existential Reasons for Belief in God: a defense of desires and emotions for faith, Downers Grove, IL: Intervarsity Press.

• Wood, Allen, 2002. “W.K. Clifford and the Ethics of Belief,” in A. Wood, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief, Stanford, CA: CSLI Publications.

• Zagzebski, Linda, 1987. “Does Ethics Need God?” Faith and Philosophy, 4(3): 294–303.

Сноски
[1] Некоторые специалисты, напротив, находят в «Воле к вере» совершенствование «зависимого аргумента».
[2] Мой анализ здесь опирается на Gale 1990: 358
[3] О возражении на пари Паскаля, исходящее от сторонников иных религий, см. Jordan 2006: 219–223.
[4] Я не утверждаю, что этот сокращенный аргумент является исчерпывающим изложением того детального возражения, с которым Гейл выступил против Джеймса.
[5] Это очевидно для взгляда всякого консеквенциалиста и, вероятно, правдоподобно (если не очевидно) для всякого, кто считает, что моральные обязанности могут быть отменены при определенных условиях.
[6] Эта точка зрения отстаивается в Stove 2003: 34.
[7] Является ли (12) достаточно обоснованным тезисом? Два исследователя (ни одного из них нельзя назвать апологетом теизма) характеризуют актуальные труды по социологии как «огромный и продолжающий расти массив литературы, который видит в религии надежный ресурс для хорошего ментального и даже физического здоровья… независимо от возраста, пола, расы, национальности и уровня образования» (Stark and Fink 2000: 31–32). См. также Koenig, McCullough, and Larson (2001).
[8] Для знакомства с дискуссией, посвященной проблеме различных видов рациональности и отношений между ними, см. Moser 1985: 211–238). Опровержение этой идеи см. в Feldman 2000: 693–695.
[9] Далеко не очевидно, что каждый случай самообмана проблематичен с моральной и/или рациональной точки зрения. Если в некоторых обстоятельствах допустимо обманывать другого, то точно так же в некоторых обстоятельствах допустимо обманывать себя.
Поделиться статьей в социальных сетях: