входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Консеквенциализм

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

    Впервые опубликовано 20 мая 2003 года; содержательно переработано 3 июня 2019 года.

    Консеквенциализм, как следует из названия, — это представление, в соответствии с которым нормативные свойства зависят только от следствий. Эта исторически важная и по-прежнему широко распространенная теория отражает базовую интуицию, что самое лучшее или правильное есть то, что сделает мир лучше в будущем: коль скоро мы не можем изменить прошлое, то от беспокойства по его поводу пользы будет не больше, чем от слез над пролитым молоком. Данный общий подход может применяться на разных уровнях и к различным нормативным качествам различных вещей. Но самым главным примером, вероятно, является консеквенциализм относительно моральной правильности поступка, который предполагает, что моральная правильность поступка зависит только от последствий этого поступка или чего-то, с этим поступком связанного, например, с мотивом, который стоит за поступком, или общим правилом, которое требует совершения поступков такого рода.

    Классический утилитаризм

    Образцовым примером консеквенциализма является утилитаризм. Его классическими приверженцами были Иеремия Бентам (1998), Джон Стюарт Милль (2013) и Генри Сиджвик (Sidgwick 1907). (Об их предшественниках см. работы Schneewind 1997, 2002.) Классические утилитаристы придерживались  гедонистического консеквенциализма действия. Консеквенциализм действия — это утверждение о том, что поступок является морально правильным, если и только если поступок максимизирует благо, то есть если и только если общая сумма блага для всех (за вычетом общей суммы зла для всех) больше этой чистой суммы по сравнению с любым несовместимым поступком, доступным агенту в данном случае. (Ср. Moore 1912: chs. 1–2.) Тогда гедонизм утверждает, что подлинным благом является только удовольствие, а подлинным злом — только страдание.

    Эти утверждения часто выражаются в формуле, что поступок является правильным, если и только если он является причиной «наибольшего счастья для наибольшего числа людей». Однако эта формула вводит в заблуждение. Поступок может увеличивать счастье для большинства (наибольшего числа) людей, но все же он не может максимизировать общее благо в мире, если меньшее число людей, чье счастье не возрастет, потеряют больше, чем получит большинство. Принцип полезности не допустил бы такой жертвы от меньшего числа людей ради большинства, за исключением случаев, когда совокупное общее благо увеличивается более, чем какое-либо другое.

    Классический утилитаризм является разновидностью консеквенциализма, который противоположен деонтологии ввиду того, что он отвергает. Он отрицает, что моральная правильность напрямую зависит от чего-либо помимо последствий, например, от того, обещал ли агент в прошлом совершить данный поступок в настоящем. Конечно, тот факт, что агент обещал совершить поступок, косвенно может влиять на последствия поступка, если нарушение этого обещания принесет вред другим людям. Тем не менее, согласно классическому утилитаризму, нарушение обещания является морально неправильным ввиду его будущего влияния на других людей, а не ввиду того обстоятельства, что агент дал его в прошлом.

    Коль скоро классический утилитаризм сводит все морально значимые факторы исключительно к последствиям, он может показаться довольно простой доктриной (Kagan 1998: 17–22). И все же в действительности классический утилитаризм представляет собой сложную комбинацию множества различных утверждений, в том числе следующих тезисов о моральной правильности поступков:

    Консеквенциализм = моральная правильность поступка зависит только от последствий (в отличие от обстоятельств, объективной природы поступка или всего, что случилось до свершения поступка).

    Актуальный консеквенциализм = моральная правильность поступка зависит только от действительных последствий (в отличие от предвиденных, предсказуемых, преднамеренных или вероятных последствий).

    Прямой консеквенциализм = моральная правильность поступка зависит только от последствий поступка самого по себе (в отличие от последствий мотива агента, правил или практики, которая охватывает другие поступки подобного рода, и т.п.)

    Оценочный консеквенциализм = моральная правильность зависит только от ценности последствий (в отличие от не-оценочных свойств последствий).

    Гедонизм = ценность последствий зависит только от удовольствия или неудовольствия, полученных впоследствии (в отличие от других предполагаемых благ, таких как свобода, знание, жизнь и т.п.)

    Максимизирующий консеквенциализм = моральная правильность зависит только от того, какие последствия являются самыми лучшими (в отличие от просто удовлетворительных последствий или от улучшения в сравнении с исходным состоянием).

    Агрегативный консеквенциализм = то, какие последствия являются самыми лучшими, зависит от ценности элементов, составляющих эти последствия (в отличие от оценивания целых миров или множеств последствий).

    Совокупный консеквенциализм = моральная правильность зависит только от совокупного общего блага, содержащегося в последствиях (в отличии от среднего объема общего блага на человека).

    Универсальный консеквенциализм = моральная правильность зависит от последствий для всех людей или разумных существ (в отличие от только индивидуального агента, членов общества индивида, ныне живущих людей или любой другой ограниченной группы).

    Аргумент о равенстве = при определении моральной правильности поступка преимущества для одного человека имеют такое же значение, как и подобные преимущества для других людей (в отличие от придания большей значимости худшему или наихудшему положению дел).

    Нейтральность относительно агента = то, являются ли какие-то последствия лучше, чем другие, не зависит от того, оцениваются ли последствия с точки зрения агента (в отличие от наблюдателя).

    Указанные утверждения, в свою очередь, можно прояснить, дополнить и поделить на группы. Здесь важно то, что большинство пар этих утверждений логически независимы, так что моральные теоретики могут последовательно принимать некоторые из них и не принимать другие. И все же классические утилитаристы приняли все эти утверждения. Этот факт делает классический утилитаризм более сложной теорией, чем может показаться на первый взгляд.

    Вследствие него классический утилитаризм также оказывается объектом нападок с многих сторон. Настойчивые противники классического утилитаризма поставили перед ним множество проблем. Каждое возражение заставляло некоторых утилитаристов отказаться от некоторых первоначальных требований классического утилитаризма. Отбрасывая одно или несколько таких утверждений, последователи утилитаризма могут сконструировать широкий спектр моральных теорий. Сторонники этих теорий часто называют их консеквенциализмом, а не утилитаризмом, так что их нельзя опровергнуть по аналогии с классическим утилитаризмом.

    Что такое консеквенциализм?

    Этот ряд альтернатив поднимает вопрос о том, какие моральные теории считаются консеквенциалистскими (в отличии от деонтологических) и почему. В обычном словоупотреблении термин «консеквенциализм» используется как термин семейного сходства, обозначающий любое ответвление классического утилитаризма, которое сохраняет достаточную близость со своими предшественниками в значимых аспектах. Конечно, для различных философов будут важны различные аспекты. Так что здесь нет согласия относительно того, какие теории считаются консеквенциалистскими по этому определению.

    Чтобы разрешить эту неясность, нам необходимо определить, какие тезисы классического утилитаризма необходимо присущи консеквенциализму. Одно утверждение с очевидностью кажется необходимым. Любая консеквенциалистская теория должна принять утверждение, которое я отношу к категории «консеквенциализм», а именно — что определенные нормативные свойства зависят только от последствий. Если это утверждение отбрасывается, теория перестает быть консеквенциалистской.

    Менее ясно, является ли утверждение само по себе достаточным, чтобы сделать теорию консеквенциалистской. Некоторые философы утверждают, что моральную теорию не следует относить к консеквенциализму, если она не является нейтральной относительно агента (McNaughton and Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). Это очень узкое определение мотивировано тем, что многие так называемые критики консеквенциализма выступают против нейтральности относительно агента.

    Другие философы предпочитают более широкое определение, где нейтральность относительно агента не считается необходимым критерием консеквенциализма (Bennett 1989; Broome 1991: 5–6; Skorupski 1995). Тогда мишенью критики нейтральности относительно агента можно считать одну часть классического утилитаризма, которую не обязана принимать любая консеквенциалистская моральная теория. Кроме того, согласно мнению тех, кто предпочитает широкое определение консексенционализма, более узкое определение объединяет независимые друг от друга утверждения и затемняет ключевую общность между агентно-нейтральным консеквенциализмом и другими моральными теориями, которые сосредотачиваются исключительно на последствиях, таких как моральный эгоизм, и недавними так называемыми консеквенциалистами, которые в своих теориях ценности допускают зависимость от агента (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).

    Определение исключительно с точки зрения последствий может быть слишком широким, поскольку включает такие абсурдные теории, как теория, считающая поступок морально правильным, если он увеличивает количество коз в Техасе. Конечно, такие теории неправдоподобны. Тем не менее не было бы неправдоподобным называть их консеквенциалистскими, коль скоро они смотрят только на последствия. Неправдоподобность одной версии консеквенциализма не делает неправдоподобным консеквенциализм вообще, учитывая то, что другие версии консеквенциализма могут по-прежнему быть правдоподобны.

    Кроме того, при желании выбрать меньший набор моральных теорий, исключающий эту абсурдную теорию, можно говорить об оценочном консеквенциализме — утверждении, что моральная правильность зависит только от ценности последствий. Те, кто захочет говорить о еще меньшей группе моральных теорий, допускающей оценочный консеквенциализм и нейтральность относительно агента, могут описать их как агентно-нейтральный оценочный консеквенциализм. Если кто-кто все же настаивает на том, чтобы называть эти маленькие группы теорий просто «консеквенциализмом», то подобное узкое использование не вызовет какой-либо существенной проблемы.   

    Тем не менее, если определение консеквенциализма становится слишком широким, оно может потерять свою силу. Некоторые философы утверждали, что любую моральную теорию (или хотя бы любую правдоподобную моральную теорию) можно представить в качестве разновидности консеквенциализма (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993, 2011; однако см. также Brown 2011). Если это так, тогда отнесение некоей теории к консеквенциализму не слишком осмысленно. Какое-либо действительное содержание возможно только при сравнении с теориями, которые не являются консеквенциалистскими.

    В конце концов, важно лишь то, что мы проясняем, какие теории тот или иной комментатор считает консеквенциалистскими, а какие нет, и какие утверждения, по его мнению, делают теорию консеквенциалистской. Только после этого мы можем узнать, о каких теориях идет речь, когда тот или иной комментатор поддерживает или критикует теорию, которую он называет «консеквенциализмом». Затем мы можем спросить, действительно ли каждое возражение опровергает это конкретное утверждение.

    Что есть благо? Гедонистический vs. плюралистический консеквенциализмы

    Некоторые теоретики морали ищут один простой базовый принцип, предполагая, что простота необходима для решения вопроса о том, что является правильным в случае, когда менее базовые принципы или основания противоречат друг другу. Эти допущения делают гедонизм привлекательным. К сожалению, гедонизм не так прост, как они предполагают, поскольку он подсчитывает и удовольствия, и страдания. Удовольствие отличается от отсутствия страдания, а страдание отличается от отсутствия удовольствия. Ведь люди иногда не испытывают ни удовольствия, ни страдания, а иногда испытывают и то, и другое одновременно. Тем не менее гедонизм был принят частично, поскольку оказался проще, чем конкурирующие взгляды.

    Простота гедонизма была также источником для его критики. С самого начала в классическом утилитаризме к гедонизму относились с презрением. Некоторые современники Бентама и Милля утверждали, что гедонизм занижает ценность человеческой жизни до уровня животных, поскольку подразумевает, как говорит Бентам, что какая-нибудь нехитрая игра, наподобие игры в иголочки, есть такое же благо, как и высокоинтеллектуальная поэзия, если приносит аналогичное удовольствие (Bentham 1843). Количественные гедонисты иногда отвечают, что великая поэзия почти всегда приносит больше удовольствия, чем банальные игры (или секс, наркотики и рок-н-ролл), ведь удовольствие от поэзии более достоверное (или вероятное), долговременное (или устойчивое), плодотворное (оно с большей вероятностью приведет к другим удовольствиям), чистое (оно вряд ли приведет к страданию) и т.п.

    Чтобы не уравнивать благость игры в иголочки с поэзией, Милль использовал другую стратегию. Он различал высшие и низшие качества удовольствий в соответствии с предпочтениями людей, которые испытали и те, и другие (Милль 2013: § 56; ср. Платон 1994 и Hutcheson 1755: 421–423). Такой качественный гедонизм широко критиковался, и кроме прочего его обвиняли в том, что он непоследователен и вообще не может считаться гедонизмом (Мур 1984: 146 и далее; ср. Feldman 1997: 106–124).

    Даже если качественный гедонизм последователен и является одной из разновидностей гедонизма, он все еще может казаться неправдоподобным. Некоторые критики утверждают, что не все удовольствия являются ценными, например, нет ценности в удовольствиях, которые получает садист от бичевания жертвы или которые наркоман получает от употребления наркотиков. Другие оппоненты возражают, что внутренней ценностью обладают не только удовольствия, поскольку другие вещи ценны независимо от того, приводят ли они к удовольствиям или помогают избежать страдания. Например, моя любовь к моей жене не станет менее ценной, когда я стану получать меньше удовольствия от нее, потому что она заболела каким-то ужасным заболеванием. Похожим образом свобода является ценной, даже когда она порождает тревогу и является свободой делать что-то (напр., покинуть собственную страну), что никто не желает делать. Опять-таки, многие люди ценят знание о далеких галактиках независимо от того, приносит ли это знание удовольствие или страдание.

    Такие возражения против гедонизма часто сопровождаются историей о экспериментальной машине, рассказанной Нозиком (2008: 68 и далее; ср. De Brigard 2010) и в фильме «Матрица». Люди внутри этой машины верят, что они проводят время с друзьями, выигрывают Олимпийские золотые медали и получают Нобелевские премии, занимаются сексом со своими любовниками или занимаются тем, что дает им огромный перевес удовольствия над страданием. Хотя у них нет реальных друзей или любовников и в действительности они ничего не совершают, люди в этой машине испытывают столько же удовольствия, как если бы их убеждения были бы истинными. При этом они не испытывают страдания (даже незначительного). Если предположить, что машина надежна, было бы иррационально к ней не подключиться, если бы удовольствие и страдание имели значение, как утверждают   гедонисты. Коль скоро отказ от подключения себя к этой машине не кажется иррациональным, гедонизм кажется неадекватным. Причина в том, что гедонизм игнорирует ценность реальной дружбы, знания, свободы и достижений — всего того, чего недостает обманутым людям в машине.

    Некоторые гедонисты утверждают, что эти возражения основываются на неверном толковании гедонизма. Если гедонисты рассматривают удовольствие и страдание как ощущения, то машина может быть способна воспроизводить эти ощущения. Однако мы можем также сказать, что мать испытывает удовольствие, когда ее дочь получает хорошие оценки. Такое пропозициональное удовольствие возникает только тогда, когда положение дел, при котором человек испытывает удовольствие, существует (т.е. когда дочь действительно получает хорошие оценки). Но такое положение дел не будет существовать в действительности, если бы кто-то был подключен к экспериментальной машине. Следовательно, гедонисты, которые ценят пропозициональное удовольствие, а не чувственное, могут отрицать, что большинство удовольствий достижимо через подключение к такой машине (Feldman 1997: 79–105; см. также Tännsjö 1998 и Feldman 2004 о гедонизме).

    Сходная позиция основывается на утверждении, в соответствии с которым благо  — это желание удовлетворения или реализация предпочтений; а зло — это разочарование в желаниях или предпочтениях. Желание или предпочтение обычно является не ощущением, а скорее таким положением дел, как наличие друга или достижение цели. Если человек желает или предпочитает иметь настоящих друзей, настоящие достижения и не быть при этом обманутым, то подключение этого человека к экспериментальной машине не максимизирует удовлетворение желания. Утилитаристы, принимающие эту теорию ценностей, могут утверждать, что агент должен произвести действие, если и только если это действие максимизирует удовлетворение желания или осуществление предпочтений (т.е. степень, в которой действие достигает того, что является желаемым или предпочтительным). То, что максимизирует удовлетворение желаний или осуществление предпочтений, необязательно максимизирует ощущения удовольствия, когда то, что является желательным или предпочтительным, не является ощущением удовольствия. Эта позиция обычно описывается как утилитаризм предпочтения.

    Одна из проблем утилитаризма предпочтения состоит в том, как делать межличностные сравнения (хотя эта проблема также возникает для некоторых других теорий ценности). Если мы хотим знать, что человек предпочитает, то мы можем спросить этого человека, что он выберет в ситуации конфликта. Мы не можем, однако, использовать тот же метод для определения того, является ли предпочтение одного человека более сильным или слабым, чем предпочтения других людей, поскольку разные люди могли сделать различный выбор в решающем конфликте. Нам необходимо решить, какое предпочтение (или удовольствие) сильнее, поскольку мы можем знать, что Джонс предпочитает, чтобы А было сделано, нежели не было сделано (и Джонс извлечет больше удовольствия из осуществления А, нежели из неосуществления), в то время как Смит предпочитает не делать А (и Смит получит больше удовольствия из его неосуществления, чем из его осуществления). Чтобы установить, правильно ли делать А или не делать А, мы должны сравнить силу предпочтений Джонса и Смита (или количество удовольствия, которое каждый получил в предпочтительном результате), чтобы определить в целом, будет ли лучше делать А или не делать А. Утилитаристы и консеквенциалисты предложили множество путей решения проблемы межличностного сравнения, и каждая из попыток подверглась критике. Проблема по-прежнему обсуждается. (Недавнее обсуждение со ссылками см. Coakley 2015.)

    Утилитаризм предпочтения также часто критикуют за то, что некоторые предпочтения сформированы на основе заблуждения, безумны, ужасны или тривиальны. Я могу предпочесть выпить жидкость из стакана, потому что я думаю, что в нем пиво, хотя на деле в нем концентрированная кислота. Или я могу предпочесть умереть просто потому, что у меня клиническая депрессия. Или я могу предпочесть мучать детей. Или я могу предпочесть посвятить свою жизнь тому, чтобы учиться писать как можно более мелким почерком. В любом подобном случае противники утилитаризма предпочтений могут отрицать, что то, что я предпочитаю, является действительным благом. Сторонники утилитаризма предпочтения могут в ответ на это ограничить предпочтения до круга тех, что создают нечто хорошее, например, ссылаясь на информированные желания, которые не исчезают после терапии (Brandt 1979). Однако не очевидно, что подобные ограничения могут решить все проблемы теории предпочтений, не закольцовывая при этом теорию и не полагаясь на содержательные предположения о том, какие предпочтения представляют собой предпочтения хороших вещей.

    Многие консеквенциалисты отрицают, что все ценности можно свести к какому-то одному основанию, такому как удовольствие или желание удовлетворения, и вместо этого принимают плюралистическую теорию ценностей. Например, утилитарный идеал Мура помимо удовольствия принимает во внимание ценность красоты и истины (или знания) (Мур 1984: 158 и далее; Moore 1912). Другие консеквенциалисты добавляют ценность дружбы и любви, свободы или способности, справедливости или честности, достоинства, жизни, добродетели и т.п.

    Если все признанные ценности относятся к индивидуальному благосостоянию, то теория ценностей может быть названа велферистской (Sen 1979). Когда велферистская теория ценностей сочетается с другими элементами классического утилитаризма, то получаемая в результате теория может быть названа велферистским консеквенциализмом.

    Одна из невелферистских теорий ценности — перфекционизм, который утверждает, что некоторые состояния делают жизнь человека лучше, необязательно принося человеку благо тем образом, который увеличивает благосостояние этого человека (Hurka 1993: esp. 17). Если эта теория ценностей сочетается с другими элементами классического утилитаризма, то получающаяся в результате теория может быть названа перфекционистским консеквенциализмом или (в знак уважения к ее аристотелианским корням) эвдемонистическим консеквенциализмом.

    Подобным образом некоторые консеквенциалисты считают, что поступок является правильным, если и только если он максимизирует некоторую функцию одновременно и счастья, и способностей (Sen 1985, Nussbaum 2000). Ограничение способностей рассматривается тогда как зло, независимо от того, сопровождаются ли оно болью или потерей удовольствия.

    Или же можно считать, что поступок является правильным, если он максимизирует признание (либо минимизирует нарушение) некоторых конкретных моральных прав. Такие теории иногда описываются как утилитаризм прав. Этот подход может быть встроен в совокупный консеквенциализм, где права сопоставляются с счастьем и другим ценностям или, напротив, недооценка нарушений прав может быть лексически классифицирована как нечто предшествующее всякому другому виду потери или вреда (ср. Ролз 2010: 53). Такие лексические классификации в консеквенциалистской моральной теории привели бы к тому, что никто никогда не будет оправдан за нарушение прав ради счастья или какой-либо ценности кроме прав, хотя по-прежнему допускались бы некоторые нарушения прав, целью которых является стремление избежать или предотвратить другие нарушения прав.

    Когда консеквенциалисты объединяют разнообразные ценности, они должны оценить или взвесить каждую ценность относительно другой. Зачастую это бывает трудно сделать. Некоторые консеквенциалисты даже считают, что определенные ценности несоизмеримы или не имеют степеней сравнения, поскольку они ему не поддаются (Griffin 1986, Chang 1997). Эта позиция позволяет консеквенциалистам признать неразрешимость моральных дилемм (Sinnott-Armstrong 1988: 81; Railton 2003: 249–291).

    Плюрализм в отношении ценностей позволяет консеквенциалистам также справляться со многими проблемами, которые досаждают гедонистическому утилитаризму. Например, оппоненты часто предъявляют обвинение в том, что классический утилитаризм не может объяснить наши обязательства придерживаться обещаний и не лгать, когда не причиняется боль и никто не лишается удовольствия. Способны ли гедонисты справиться с этим вызовом или нет, плюралисты могут считать, что знание само по себе благо и/или что ложные убеждения сами по себе дурны. Тогда, если обман вызывает ложные убеждения, он инструментально плох, а агенты не должны лгать без уважительной причины, даже когда ложь не вызывает страдания или потери удовольствия. Коль скоро ложь является попыткой обмануть, то лгать — значит совершать нечто морально неправильное (в отсутствие более значимых факторов). Подобным образом, если обещание совершить поступок является попыткой заставить аудиторию поверить, что обещающий совершит этот поступок, то нарушить обещание — значит произвести ложное убеждение, которое обещающий создал или попытался создать. Хотя здесь еще много чего можно рассказать, обесценивание ложного убеждения оказывается частью консеквенциалистской истории о том, почему нарушение обещания является морально неправильным.

    Когда такие плюралистические версии консеквенциализма не являются велферистскими, некоторые философы не именуют их утилитаристскими. Однако такое использование не является единообразным, поскольку даже невелферистские взгляды иногда называют утилитаристскими. Как бы их ни называли, важно то, что консеквенциализм и другие элементы классического утилитаризма совместимы со множеством различных теорий относительно того, какие вещи являются хорошими или ценными.

    Вместо того, чтобы превращаться в плюралистов, некоторые консеквенциалисты отказываются от агрегирования ценностей. Классический утилитаризм суммировал ценности в каждой части последствий, чтобы определить, какое совокупное множество последствий имеет наибольшую ценность. Вместо этого можно агрегировать блага для каждого индивида, а не для изолированных индивидов (Roberts 2002). Или можно полностью отказаться от агрегации и просто классифицировать все множества последствий или совокупные миры, созданные действиями, не разбивая эти миры на оцениваемые части. Одна из причин для этого — это принцип органического единства Мура (Мур 1984: 41–47), утверждающий, что ценность комбинации или «органического единства» двух или более вещей не может быть рассчитана простым суммированием ценностей комбинированных и объединенных вещей. Например, даже если наказание причиняет страдание преступнику, консеквенциалист может утверждать, что мир, в котором есть преступление и наказание, лучше, чем мир с преступлением, но без наказания, вероятно, потому, что первый более справедлив. Также мир может показаться лучше, когда люди в нем не получают удовольствия, которые они не заслужили. Такие случаи приводят к тому, что некоторые консеквенциалисты отрицают то, что моральная правильность является любой производной от ценностей особых эффектов, производимых действиями. Вместо этого они сравнивают целый мир (или совокупное множество последствий), который является результатом действия, с целым миром, который является результатом несовершения этого действия. Если первая модель лучше, то действие морально правильно (J.J.C. Smart 1973: 32; Feldman 1997: 17–35). Этот подход можно назвать холистским консеквенциализмом или мировым утилитаризмом.

    Другой способ включить отношения между ценностями — учитывать распределение. Сравните результат, где большинство людей являются обездоленными, но несколько счастливчиков обладают чрезвычайно огромным количеством благ, с другим результатом, где имеется немного меньше совокупных благ, но где каждый человек обладает почти одинаковым количеством благ. Эгалитаристские критики классического утилитаризма утверждают, что последний результат будет тем лучше, если в расчет принимается общее количество блага. Традиционные гедонистические утилитаристы, предпочитающие последний результат, зачастую пытаются оправдать эгалитаристкие распределения благ на основании принципа убывающей предельной полезности. Однако другие консеквенциалисты более твердо придерживаются равенства. На раннем этапе Сиджвик (Sidgwick 1907: 417) отвечал на такие возражения, позволяя распределению разрывать связи между другими ценностями. Совсем недавно некоторые консеквенциалисты добавили некоторое представление о честности (Broome 1991: 192–200) или достоинстве (Feldman 1997: 154–174). (См. также Kagan 1998: 48–59.) Другие обратились к приоритарианизму, для которого приоритетны те люди, которые находятся в худшем положении (Adler and Norheim forthcoming). Такие консеквенциалисты не просто складывают ценности, они обращают внимание на паттерны.

    С этим связана проблема, возникающая из-за роста численности населения. Представьте, что правительство решает предоставлять бесплатные контрацептивы для сдерживания роста населения. Без бесплатных контрацептивов перенаселение принесет голод, болезни и страдания, и положение каждого человека ухудшится. Тем не менее каждый новый человек будет иметь достаточно удовольствий и прочих благ, так что совокупная чистая полезность будет возрастать вместе с населением. Классический утилитаризм уделяет особое внимание совокупной полезности, предполагая, что правительство не должно предоставлять бесплатные контрацептивы. Это выглядит неубедительным для многих утилитаристов. Некоторые утилитаристы, избегая таких результатов, утверждают, что поступок является морально неправильным, если и только если его последствия содержат больше страданий (или других антиценностей), чем последствия других поступков, невзирая на наличие позитивных ценностей (ср. R. N. Smart 1958). Такой негативный утилитаризм подразумевает, что правительство должно обеспечивать население контрацептивами, поскольку такая программа снижает страдание (или другие антиценности), даже если совокупное чистое удовольствие при этом снижается. К несчастью, негативный утилитаризм также подразумевает, что правительство должно безболезненно убивать всех, кого может, поскольку мертвые люди не испытывают страданий (и не имеют ложных убеждений, болезней и ограничений способностей — хотя их убийство приводит к потере способностей). Популярным является средний утилитаризм, который говорит, что самые лучшие последствия суть те, которые обладают самой высокой средней полезностью (ср. Ролз 2010: 163–182). Средняя полезность в случае принятия программы по контрацепции была бы выше, чем в случае непринятия, так что средний утилитаризм принимает более правдоподобный результат — что правительство должно принять программу по контрацепции. Иногда критики утверждают, что средняя полезность может быть увеличена за счет убийства самых худших. Но это утверждение не совсем понятно, поскольку такое убийство поставит всех в опасное положение (поскольку после того, как худшие из них будут убиты, другая группа людей станет самой худшей и может быть убитой следующими). Таким образом, средний утилитаризм сталкивается со своими собственными проблемами (такими как «простой добавочный парадокс» Парфита, см. Parfit 1984: ch. 19). В любом случае, все максимизирующие консеквенциализмы, независимо от того, являются ли они плюралистскими или нет, должны решить, зависит ли моральная правильность от максимизации совокупного блага или среднего блага. 

    Финальный вызов для консеквенциалистских подходов к ценностям бросает Гич (Geach 1956); недавно он был усилен Томпсоном (Thomson 2001). Томпсон утверждает, что «А является хорошим Х» (напр., хорошим ядом) не влечет за собой «А хорошо». Таким образом, термин «хороший» является атрибутивным прилагательным и не может использоваться без уточнений легитимным образом. С этой точки зрения бессмысленно называть нечто хорошим, если оно не означает, что это хорошо для кого-то, хорошо в каком-то отношении, хорошо для кого-то употребления, хорошо для какой-то деятельности или как пример чего-то. Предполагается, что консеквенциалисты нарушают эти ограничения, когда безо всякого уточнения говорят, что совокупные или средние последствия или мир как целое хороши. Однако консеквенциалисты могут ответить, что термин «хороший» используется не только атрибутивным образом, но и предикативным, либо что когда они называют мир или совокупность последствий хорошими, они называют их хорошими для последствий или для мира (Sinnott-Armstrong 2003a). Если это так, то тот факт, что термин «хороший» часто используется атрибутивно, не создает проблем для консеквенциалистов.

    Какие последствия? Актуальный vs. ожидаемый консеквенциализмы

    Второй набор проблем для классического утилитаризма является эпистемологическим. Классический утилитаризм требует, чтобы агенты подсчитывали все последствия каждого поступка для каждого человека за все время, а это невозможно.

    Данное возражение основывается на неверном толковании. Критики предполагают, что принцип полезности должен использоваться как процедура принятия решения или руководство, то есть как метод, который агенты сознательно применяют к поступкам (до их совершения) для принятия решения. Однако большинство классических и современных утилитаристов и консеквенциалистов не постулируют свои принципы в качестве процедур принятия решений (Bales 1971). Бентам писал: «Нельзя ожидать, чтобы этот процесс [его гедонистическое исчисление] строго исполнялся перед каждым нравственным суждением» (Бентам 1998: 44). Милль соглашался с тем, что «было бы неверно приписывать утилитаристскому образу мысли требование о том, чтобы люди беспрерывно держали в уме такие общие конструкции, как мир или общество в целом» (Милль 2013: 88, пер. изм.) Сиджвик добавлял: «Нет необходимости, чтобы цель, дающая критерий правильности, всегда была целью, к которой мы сознательно стремимся (Sidgwick 1907: 413).

    Напротив, многие консеквенциалисты утверждают, что общая полезность является критерием или стандартом моральной правильности или моральной обязательности. Целью этих теорий является проговаривание необходимых и достаточных условий моральной правильности поступка, независимо от того, может ли агент заранее сказать, будут ли эти условия выполнены. Так же как физические законы управляют полетом шарика для гольфа, но гольфисты не должны высчитывать физические силы при планировании ударов, так и общая полезность может определить, какие решения являются морально правильными, даже если агенты не нуждаются в подсчитывании полезности при принятии решений. Если принцип полезности используется как критерий правильного, а не в качестве процедуры принятия решения, то классический утилитаризм не требует, чтобы человек знал все последствия до принятия решения.

    Кроме того, утилитаристский критерий правильного подразумевает, что принцип полезности было бы морально правильно использовать как процедуру принятия решений в случаях, когда он не будет увеличивать полезность при попытке высчитать полезность до свершения поступка. Утилитаристы постоянно заявляют, что большинство людей в большинстве обстоятельств не должны пытаться высчитывать полезность, поскольку они с большой вероятностью сделают серьезные ошибки в подсчетах, что приведет их к совершению действий, снижающих полезность. Можно даже утверждать, что большинство агентов обыкновенно должны следовать своим моральным интуициям, поскольку те эволюционировали таким образом, чтобы подталкивать нас к совершению действий, максимизирующих полезность, по меньшей мере в вероятных обстоятельствах (Hare 1981: 46–47). Некоторые утилитаристы (Sidgwick 1907: 489–490) утверждают, что утилитаристская процедура принятия решений может быть принята в качестве эзотерической морали некоей элитой, которая лучше преуспевает в подсчете полезностей, но утилитаристы могут вместо этого полагать, что никто не должен использовать принцип полезности как процедуру принятия решений.

    Этот ход, согласно некоторым противникам консеквенциализма, делает последний несостоятельным. Однако нет ничего непоследовательного в том, чтобы предлагать процедуру принятия решения, которая бы отличалась от критерия правильного. Схожие различия применяются в других нормативных сферах. Критерием хороших инвестиций в акции является их общий доход, но самая лучшая процедура принятия решений все еще может уменьшить риски посредством покупки индексного фонда или акций с «голубыми фишками». Критерий, таким образом, может держаться в тени, не будучи несостоятельным (Parfit 1984: chs. 1, 4).

    Другие возражают, что этот ход отнимает силу у консеквенциализма, поскольку вынуждает агентов игнорировать консеквенциализм при принятии реальных решений. Однако критерий правильности может быть использован на более высоком уровне, помогая нам совершить выбор между доступными процедурами принятия решений и совершенствовать наши процедуры в случае изменения обстоятельств и приобретения нового опыта и знания. Следовательно, большинство консеквенциалистов не против того, чтобы отказаться от консеквенциализма в качестве прямой процедуры принятия решения, пока последствия остаются критерием правильности (однако см. Chappell 2001).

    Если общая полезность является критерием моральной правильности, то никто не может знать, что является морально правильным. Если это так, то классический утилитаризм ведет к моральному скептицизму. Однако утилитаристы настаивают, что у нас есть прочные основания верить, что определенные действия уменьшают полезность, даже если мы еще не проверяли или не предсказали все последствия этих поступков. Например, при нормальных обстоятельствах, если кто-то пытает и убивает своих детей, то, возможно, полезность максимизируется, но это очень маловероятно. Может быть, когда они вырастут, они совершат массовые убийства, но также вероятно, что они вырастут и будут лечить серьезные заболевания или делать другие значительные вещи, и гораздо более вероятно, что они будут вести нормальную счастливую жизнь (или, по меньшей мере, не деструктивную). Таким образом, согласно утилитаризму действия, у наблюдателей, так же как и у агентов, есть весомые причины верить в то, что, согласно утилитаризму, подобные поступки морально неправильны. Во многих других случаях будет трудно сказать, увеличит ли то или иное действие полезность поступка, но это говорит лишь о наличии серьезных ограничений нашего знания о том, что является морально правильным. Это не должно удивлять утилитаристов или составлять для них проблему.

    Если утилитаристы хотят, чтобы их теория допускала больше морального знания, то они могут различными способами переходить от актуальных последствий к необходимым или закономерным. Предположим, что Алиса встретила сбежавшего подростка, который попросил у нее денег, чтобы добраться до дома. Алиса желает помочь и обоснованно полагает, что она, покупая билет на автобус домой для беглеца, оказывает ему помощь, так что она покупает билет и сажает беглеца в автобус. К несчастью, автобус попадает в неожиданную аварию, в которой беглец погибает. Если актуальные последствия определяют моральную неправоту, тогда для Алисы было морально неправильно покупать билет на автобус для беглеца. Оппоненты утверждают, что такой результат слишком абсурден, чтобы опровергнуть классический утилитаризм.

    Некоторые утилитаристы скрепя сердце говорят, что действие Алисы было морально неправильным, но в этом проступке нет никакой вины, поскольку ее мотивы были хорошими и она не несет ответственности, учитывая, что она не могла предвидеть, что ее поступок принесет вред. По поскольку согласно этой теории моральная правильность определяется актуальными последствиями, ее можно назвать актуальным консеквенциализмом.

    Другие ответы утверждают, что моральная правильность зависит от предвиденных, предсказуемых, преднамеренных или вероятных последствий, а не от актуальных. Представим, что Боб в действительности не предвидит дурные последствия, которые, предвидь он их, сделали бы его поступок дурным, но Боб мог бы легко предвидеть дурные последствия, если бы он обращал на это внимание. Может быть, он не заметил, что гамбургер, которым он кормит своих детей, испорчен, от чего они получают отравление. Если значение имеют предвиденные последствия, то поступок Боба не является морально неправильным. Если же значение имеют последствия, которые могли бы быть предсказаны, то поступок Боба морально неправильный, потому что дурные последствия можно было предсказать. Теперь рассмотрим Кэрол, жену Боба, которая заметила, что мясо гнилое, но она не хочет покупать новое. Она накормит им своих детей, надеясь, что они не отравятся. Поступок Кэрол морально неправильный, если значение имеют предвиденные или могущие быть предвиденными последствия, но не в том случае, если значение имеют преднамеренные последствия, потому что она не намеревалась отравить своих детей. Теперь рассмотрим Дона, сына Боба и Кэрол, который ничего не понимает в еде и не знает, что, съев гнилое мясо, люди могут отравиться. Если Дон накормит гнилым мясом свою маленькую сестру и она от этого отравится, то дурные последствия не будут преднамеренными, предвиденными или даже предсказанными Доном, однако эти дурные результаты все еще являются объективно вероятными или возможными, в отличие от случая Алисы. Некоторые философы отрицают, что вероятность может быть полностью объективной, но по крайней мере здесь последствия могут быть предсказаны другими людьми, которые более информированы, чем Дон. Отсюда следует, что для Дона накормить гнилым мясом свою сестру будет морально неправильным поступком, если значение имеют вероятные последствия, и не будет морально неправильным, если значение имеют предвиденные, предсказуемые или преднамеренные последствия.

    Консеквенциалистские моральные теории, фокусирующиеся на действительных или объективно вероятных последствиях, часто описываются как объективный консеквенциализм (Railton 1984). Напротив, консеквенциалистcкие моральные теории, фокусирующиеся на преднамеренных или предвиденных последствиях, обычно описываются как субъективный консеквенциализм. Консеквенциалистские моральные теории, фокусирующиеся на обоснованно предсказуемых последствиях, не являются субъективными. Они не зависят от чего-то в сознании самого субъекта, но они субъективны в той мере, в какой зависят от того, какие последствия сможет предвидеть этот конкретный субъект, если он или она будут лучше информированы или будут более рациональны.

    Окончательное решение этих эпистемологических проблем происходит в юридическом понятии непосредственной причины. Если консеквенциалисты определяют последствия через причину (в отличие от Sosa 1993), тогда то, какие именно будущие события считаются последствиями, зависит от того, какое понятие причинности используется для определения последствий. Предположим, я дарю набор разделочных ножей подруге. Непредвиденным образом, когда она открывает мой подарок, декоративный рисунок на ножах каким-то образом напоминает ей о чем-то ужасном, что сделал ее муж. Это воспоминание так ее злит, что она умышленно наносит удар и убивает мужа при помощи одного из этих ножей. Она бы не убила мужа, если бы я подарил ей ложки вместо ножей. Является ли мое решение или мой акт дарения ножей причиной смерти ее мужа? Большинство людей (и закон) скажут, что причиной был ее поступок, а не мой.

    Почему? Одно из объяснений состоит в том, что ее умышленный поступок возник в причинной-следственной цепочке между моим поступком и смертью ее мужа. Более того, если бы даже она не убила его неумышленно, а вместо этого сама поскользнулась бы и упала на нож, тем самым убив себя, то мой подарок все равно не стал бы причиной ее смерти, потому что ее случайное падение имело место между моим поступком и ее смертью. Суть в том, что когда умышленные поступки и случайные происшедствия возникают в определенных причинно-следственных цепочках, мы не считаем, что причиной этих результатов являются действия, находящиеся в начале цепи необходимых условий (Hart and Honoré 1985). Теперь, если мы предположим, что для того, чтобы вред был следствием именно этого действия, поступок должен быть такой непосредственной (proximate) причиной нанесения вреда, то консеквенциалисты могут утверждать, что моральная правильность этого поступка определяется только такими непосредственными последствиями. Данная позиция,  которая может быть названа проксимальным консеквенциализмом, значительно упрощает агентам и наблюдателям обоснование моральных суждений о поступках, поскольку избавляет от необходимости предсказывать непредвиденные последствия, отдаленные от нас во времени и пространстве. Следовательно, этот шаг заслуживает рассмотрения, хотя, насколько мне известно, он никогда не разрабатывался и сильно отличается от традиционного консеквенциализма, который учитывает не только непосредственные последствия, но и все результаты — то есть все, для которых поступок является каузально необходимым условием.

    Последствия чего? Права, релятивность и правила

    Другая проблема утилитаризма — это упущение справедливости и прав. Один из частых примеров — трансплантация. Представим, что каждый пятый пациент в госпитале умрет без трансплантируемого органа. Пациент в Палате 1 нуждается в сердце, пациент в Палате 2 нуждается в печени, пациент в Палате 3 нуждается в почке и т.д. Человек в Палате 6 находится в госпитале для обычных анализов. К счастью (для них, но не для него!), по результатам анализов его ткани подходят для других пяти пациентов, и имеется специалист, способный пересадить его органы другим пяти пациентам. Эта операция сохранит жизни всем пятерым, убив одного «донора». И нет другого способа спасти любого из этих пяти пациентов (Foot 1966, Thomson 1976; ср. похожий случай у Carritt 1947 и McCloskey 1965).

    Нам нужно добавить, что получившие органы люди выздоровеют, источник органов останется засекреченным, врач не будет пойман или наказан за вырезание органов у «донора». И врач знает это все с высокой степенью вероятности (несмотря на факт, что многие другие люди помогут ему во время операции). Тем не менее при правильном сочетании деталей (как бы нереалистично это ни было), все выглядит так, как будто вырезание органов у «донора» максимизирует полезность, поскольку пять жизней заключают в себе больше пользы, чем одна жизнь (если полагать, что пять жизней несильно способствуют перенаселению). В таком случае классический утилитаризм предполагает, что для врача не будет морально неправильным сделать трансплантацию и даже будет морально неправильным не сделать трансплантацию. Большинство людей находят подобный результат недопустимым. Они используют пример для демонстрации того, как может быть плохо, когда утилитаристы игнорируют индивидуальные права, такое как право на жизнь недобровольного донора.

    Утилитаристы могут снова сжать кулаки. Они могут отрицать, что в таких обстоятельствах зарезать «донора» морально неправильно. Конечно, врачи в любом случае не должны резать своих пациентов в обстоятельствах, близких к нормальным. Однако приведенный пример является ненормальным и нереалистичным, так что нам не следует ожидать, что наши нормальные моральные правила будут здесь применимы, и мы не должны верить нашим моральным интуициям, которые были сформированы в нормальных ситуациях (Sprigge 1965). Многие утилитаристы, как и немало других моральных философов, могут запросто довольствоваться отрицанием общепринятых моральных интуиций (ср. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).

    У большинства утилитаристов нет столь крепких желудков (или зубов), а потому они видоизменяют утилитаризм, приводя его в соответствие с общепринятыми моральными интуициями, включая интуицию о том, что врачи не должны резать невинных пациентов. Опыт показывает, что убийство хуже, чем смерть. Врач хотел убить «донора», чтобы предотвратить смерть пяти пациентов, но никто не будет убит, если пятеро пациентов умрут. Если одно убийство хуже, чем пять смертей, не связанных с убийством, тогда тот мир, который возник в результате сделанной врачом трансплантации, хуже, чем тот, который получается в результате не сделанной трансплантации. С помощью этой новой теории ценностей консеквенциалисты могут согласиться и со всеми остальными, что в данном примере для врача морально неправильно резать «донора».

    Видоизмененный пример все еще выглядит проблематично. Предположим, что пять пациентов нуждаются в почке, легком, сердце и т.д., поскольку все они жертвы покушений. Если они умрут, в мире будет пять убийств, но убийств не будет, если они не умрут. Таким образом, даже в случае, если убийство хуже смерти (которая не является убийством), мир все равно будет лучше (поскольку в нем будет меньше убийств и смертей), если врач зарежет «донора» и спасет пять пациентов. Но большинство людей продолжают считать, что морально неправильно, чтобы врач убивал одного для предотвращения пяти убийств. Причина в том, что не сам врач убивает пятерых пациентов и долг врача состоит в том, чтобы уменьшить количество убийств, которые он сам совершает. C такой точки зрения врач не обязан способствовать жизни, снижать смертность или даже уменьшать число убийств других людей. Напротив, врач обязан уважать ценность жизни, не причиняя никому смерти (ср. Pettit 1997).

    Случай такого рода побуждают некоторых консеквенциалистов включать в свою теорию зависимость от агента, или ориентацию на агента (agent-relativity) (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Чтобы применить консеквенциалистскую моральную теорию, мы должны сравнить мир, который включает трансплантацию, и мир, который ее не включает. Если этот сравнительный анализ должен быть нейтральным по отношению к агенту и если наблюдатель считает, что мир с трансплантацией лучше, то агент должен сделать такое же суждение, или кто-то из них ошибается. Однако, если такой анализ может быть ориентирован на агента, тогда наблюдатель может правомерно считать мир с трансплантацией лучшим (так как он содержит меньше убийств), тогда как врач как агент также может считать, что мир с трансплантацией хуже (поскольку включает в себя убийство, совершенное им самим). В других случаях (таких как соревнования) это может максимизировать благо совершения поступка с точки зрения агента, в то же время максимизируя благо с точки зрения наблюдателя, являющееся результатом не-позволения агенту совершить этот самый поступок. Если такие ценности, зависимые от агента, имеют смысл, то они могут быть встроены в консеквенциализм для производства утверждения, что поступок является морально неправильным, если и только если последствия поступка в целом включают меньше совокупной ценности с позиции агента. Такой консеквенциализм, зависимый от агента (а еще тезис, что с позиции врача мир с трансплантацией будет хуже), может обосновать суждение врача о том, что для него делать трансплантацию может быть морально неправильным. Здесь ключевой ход состоит в том, чтобы при рассмотрении поступка, совершенного агентом, принять позицию агента. Консеквенциалисты, занимающие позицию нейтральности относительно агента, рассматривают все поступки с позиции наблюдателя, и поэтому они будут рассматривать поступок врача как ошибочный, поскольку мир, включающий трансплантацию, с позиции наблюдателя будет лучше. С другой стороны, подход с опорой на позицию агента требует от наблюдателей принять позицию врача при решении вопроса о моральной неправильности для врача совершения трансплантации. Такой ориентированный на агента консеквенциализм в подобных случаях предположительно схватывает моральные интуиции здравого смысла.

    Ориентация на агента должна решать и другие проблемы. У. Д. Росс утверждает (Ross 1930: 34–35), что если нарушение обещания принесло чуть больше счастья, чем выполнение обещания, то, с позиции морали и согласно классическому утилитаризму, агент должен нарушить обещание. Этого предполагаемого контрпримера невозможно избежать простым утверждением, что выполнение обещания есть агентно-нейтральная ценность, поскольку выполнение одного обещания может помешать другому агенту выполнить другое данное обещание. Однако консеквенциализм, ориентированный на агента, может ответить, что выполнение обещания имеет большее значение с позиции агента, который дал обещание и выбирает, выполнить его или нет, так что мир, где обещание выполняется, будет лучше с точки зрения агента, чем тот другой мир, где обещание не выполняется, если только другие ценности не перевесят ценность выполнения обещания. Таким образом, консеквенциалисты, ориентированные на агента, могут объяснить, почему агент с позиции морали не должен нарушать свои обещания в случаях того типа, которые приводит Росс.

    Критики утилитаризма зачастую утверждают, что утилитаристы не могут быть хорошими друзьями, поскольку хороший друг придает большее значение благополучию своих друзей, чем благополучию незнакомого человека. Но утилитаризм требует беспристрастности между людьми. Однако консеквенциалисты, занимающие позицию, ориентированную на агента, могут придавать большее значение благополучию друга агента при оценивании последствий действий этого агента. Таким образом, консеквенциалисты пытаются учесть общие моральные интуиции об обязанностях дружбы (см. также Jackson 1991).

    Последний вариант все равно порождает проблемы. Представим, что врач сам нанес ранения пятерым, которые нуждаются в органах. Если врач не спасет их жизни, то получится, что он сам их убьет. В таком случае, даже если врач может придавать большую негативную ценность собственным убийствам, чем убийствам, совершенным другими людьми, мир все еще кажется лучше с ее собственной точки зрения, если она сделает трансплантацию. И все же критики будут возражать, что для врача морально неправильно проводить трансплантацию. Многие люди не найдут эту интуицию такой же ясной, как в других случаях, но те, кто находят процедуру трансплантации неправильной для врача даже в этом случае, заходят изменить консеквенциализм, чтобы получить желаемое суждение.

    Эта проблема не может быть решена введением прав, честности или достоинства в теорию ценностей. Пятеро не заслуживают того, чтобы умереть, и они заслуживают жить в той степени, как и всякий другой. Каждый вариант нарушает чье-то право не быть убитым и является несправедливым по отношению к кому-то. Таким образом, консеквенциалисты нуждаются в чем-то большем, нежели новые ценности, чтобы избегнуть одобрения трансплантации.

    Один из вариантов — это идти непрямым путем. Прямой консеквенциализм считает, что моральные качества чего-либо зависят только от его последствий. Таким образом, прямой консеквенциализм относительно мотивов придерживается точки зрения, что моральные качества мотива зависят от его последствий. Прямой консеквенциализм относительно добродетелей считает, что моральные качества черт характера (напр., являются ли они моральной добродетелью или нет) зависят только от последствий реализации этих черт (Driver 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Прямой консеквенциализм относительно поступков считает, что моральные качества зависят от последствий этого поступка. Тот, кто принимает прямой консеквенциализм относительно всего, является глобальным прямым консеквенциалистом (Pettit and Smith 2000, Driver 2012).

    Напротив, косвенный консеквенциализм считает, что моральные качества чего-либо зависят от последствий чего-то другого. Косвенная версия консеквенциализма представляет собой консеквенциализм мотива и утверждает, что моральные качества поступка зависят от последствий мотива этого поступка (ср. Adams 1976 и Sverdlik 2011). Другая косвенная версия представляет собой консеквенциализм добродетели, который считает, что моральная правильность или неправильность поступка зависит от того, является ли он результатом или выражением состояния характера, которое максимизирует хорошие последствия и, следовательно, является добродетелью.

    Самым распространенным косвенным консеквенциализмом является консеквенциализм правила, который ставит моральную правильность поступка в зависимость от последствий правила (Singer 1961). Поскольку правило является абстрактной сущностью, то, строго говоря, правило само по себе не имеет последствий. Тем не менее консеквенциалисты правила могут спросить, что случилось бы, если каждый подчинился или нарушал бы правило. Например, они могут утверждать, что воровство морально неправильно, поскольку бы воцарился кошмар, если бы все нарушали правило, запрещающее воровство. Однако обычно нарушение этого правила не кажется морально неправильным, даже если оно станет причиной катастрофы. Например, если все нарушат правило «имей некоторое количество детей», тогда наш род вымрет, но это едва ли демонстрирует, что иметь детей морально неправильно. К счастью, наш род не вымрет, если всем разрешат не иметь детей, поскольку всегда есть достаточно людей, которые хотят иметь детей. Таким образом, вместо того, чтобы спрашивать: «Что случится, если все поступят таким образом?», — консеквенциалисты правила должны спросить: «Что случится, если всем разрешать таким образом поступать?» Людям разрешено делать то, что нарушает непринятое правило, поэтому вопрос о том, что произойдет, если всем разрешат совершить некоторое действие, есть всего лишь обратная сторона вопроса о том, что произойдет, если люди примут правило, запрещающее это действие. Консеквенциалисты, принимающие правило, утверждают, что действие является морально неправильным, если и только если оно нарушает правило, принятие которого несет лучшие последствия, чем принятие любого несовместимого с ним правила. Согласно некоторым подходам, правило является принятым, когда оно встроено в индивидуальное сознание (Brandt 1992). Однако другое правило утилитаристов требует, что моральные правила были общеизвестными (Gert 2005; ср. Sinnott-Armstrong 2003b) или встроены в общественные институты (Rawls 1955). В таком случае они придерживаются того, что можно назвать консеквенциализмом публичного принятия правила: поступок является морально неправильным, если и только если он нарушает правило, публичное принятие которого максимизирует благо.

    Непосредственность такого утилитаризма правила дает возможность оставаться консеквенциалистами и при этом удерживать общую моральную интуицию, что делать трансплантацию в обсуждавшейся выше ситуации было бы аморально. Предположим, что люди приняли правило, позволяющее врачам совершать трансплантацию органов здоровых людей без их согласия в ситуации, когда врач считает, что эта трансплантация максимизирует полезность. Повсеместное принятие этого правила приведет ко множеству трансплантаций, которые не максимизируют полезность, так как врачи (подобно большинству людей) склонны к ошибкам в предсказании последствий и оценивании полезности. Кроме того, если правило публично известно, то пациенты будут бояться, что они могут быть использованы в качестве источника органов. Тогда они будут меньше ходить к врачам, когда им это будет нужно. Профессия медика зависит от доверия, которое это общепринятое правило подорвет. Поэтому некоторые утилитаристы правила приходят к выводу, что принятие правила, позволяющего докторам трансплантировать органы недобровольных доноров, не будет максимизировать полезность. Если данный тезис верен, то утилитаризм правила предполагает, что морально неправильно для отдельных врачей использовать ничего не подразумевающих доноров даже для конкретной трансплантации, которая, с позиции врача, может иметь лучшие последствия, чем любая другая альтернатива. Таким образом сохраняется общеизвестная моральная интуиция.

    Утилитаризм правила сталкивается с несколькими потенциальными контрпримерами (могут ли публичные нормы, допускающие рабство, иногда максимизировать полезность) и нуждается в более точной формулировке (особенно чтобы тзбежать скатывания в утилитаризм действия (ср. Lyons 1965)). Эти детали обсуждаются в другой статье этой энциклопедии (см. позицию Хукера относительно консеквенциализма правила в статье «Консеквенциализм правила»). Здесь я хочу показать только то, что сторонники прямого консеквенциализма считают, что было бы запутанно и неправдоподобно оценивать отдельное действия через последствия чего-то другого (Smart 1956). Почему ошибки других врачей в других случаях должны делать поступок этого врача морально неправильным, когда он наверняка знает, что в этом случае он не ошибся? Сторонники консеквенциализма правила могут ответить, что мы не должны постулировать особые права или разрешения, которые мы не можем адресовать каждому человеку, и что было бы высокомерно считать, что мы склонны к ошибкам менее, чем другие люди. Однако этот врач может ответить, что он готов дать каждому право нарушить общепринятое правило в тех редких случаях, когда они наверняка знают, что нарушение этого правила действительно максимизирует полезность. В любом случае, даже если утилитаризм правила согласуется с некоторыми общеизвестными самостоятельными моральными интуициями, он все еще кажется контринтуитивным в других областях. Целесообразно поэтому рассмотреть то, насколько сторонники прямого консеквенциализма могут привести свои взгляды в соответствие с общими моральными интуициями и нужно ли им так делать.

    Последствия для кого? Ограничения требований морали

    Другое распространенное обвинение состоит в том, что классический утилитаризм требует слишком многого, поскольку требует от нас совершать поступки, которые являются морально опциональными или должны быть таковыми (т.е. не обязывающими и не запрещающими). Представим, что моя старая пара обуви пригодна для носки, но она грязная, и я хочу купить новую пару обуви, которая стоит 100 долларов (Scheffler 1982). Я мог бы носить мою старую пару обуви и отдать 100 долларов на благотворительность, и мои деньги направят на сохранение чей-то жизни. Казалось бы, максимальная полезность для меня — отдать 100 долларов на благотворительность. Если морально неправильно делать что-то отличное от того, что максимизирует полезность, то покупка обуви будет для меня неправильным поступком. Но покупка обуви не кажется морально неправильной. Может быть, с моральной точки зрения лучше отдать эти деньги на благотворительность, но такие пожертвования кажутся излишними, они превышают чувство долга. Конечно, есть много подобных случаев. Когда я смотрю телевизор, я всегда (или почти всегда) мог бы сделать больше хорошего, помогая другим, однако просмотр телевизора не кажется чем-то морально неправильным. Когда я делаю выбор преподавать философию, а не работать в CARE или в Корпусе мира, мой выбор не максимизирует полезность в целом. Если мы были бы обязаны максимизировать полезность, то тогда мы должны были бы постоянно что-то выбирать во многих областях нашей жизни. Таким образом, требование максимизировать полезность многим кажется слишком строгим, потому что оно сталкивается с личными решениями, которые, как большинство из нас считает, должны быть оставлены на усмотрение индивида.

    Некоторые утилитаристы утверждают, что мы в действительности морально обязаны изменить свою жизнь, чтобы сделать гораздо больше для того, чтобы увеличить общую полезность (см. Kagan 1989, P. Singer 1993 и Unger 1996). Такие радикальные утилитаристы заявляют, что очень много вещей из тех, что делает большинство людей, являются морально неправильными, потому что большинство людей редко максимизируют полезность. Некоторые такие проступки могут быть невинными, в том случае, когда агенты действуют исходя из наивных или даже хороших мотивов, но это все еще считается моральным проступком. Противники утилитаризма находят это утверждение неправдоподобным, но их контрутилитарные интуиции не кажутся надежными или обоснованными (Murphy 2000: chs. 1–4; ср. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene 2013).

    Другие утилитаристы ослабляют силу возражения от строгости, ограничивая прямой утилитаризм тем, что люди должны делать с позиции морали. Даже если с позиции морали мы должны максимизировать полезность, то не является морально неправильным не максимизировать полезность. Например, Джон Стюарт Милль утверждал, что действие является морально неправильным, только когда оно одновременно не может максимизировать полезность, а его агент подлежит наказанию за неудачу (Милль 2013). Наказание людей за неспособность максимизировать полезность не всегда приводит к максимизации полезности. С этой точки зрения не всегда морально неправильно не делать то, что нужно делать с позиции морали. Если Милль прав, то утилитаристы могут сказать, что мы должны гораздо больше делать для благотворительности, но мы не обязаны это делать и с нас нельзя это потребовать, а неспособность сделать это не является моральным проступком (ср. Sinnott-Armstrong 2005).

    Многие утилитаристы по-прежнему хотят обойти утверждение, в соответствии с которым с позиции морали мы должны больше делать для благотворительности. Один из способов обхода состоит в том, чтобы использовать теорию утилитаризма правила относительно того, что мы должны делать с позиции морали. Если принятие правила о том, что мы должны больше делать для благотворительности, обходится слишком дорого, то согласно такому утилитаризму правила неверно, что мы должны больше делать для благотворительности (Hooker 2000: ch. 8).

    Другой вариант следует из агентно-зависимой теории ценности. Если в извлечении пользы для себя, своей семьи или друзей больше ценности, чем негативной ценности в том, чтобы позволить незнакомым людям умирать (не убивая их), то затрата ресурсов на себя, свою семью и друзей будет максимизировать благо. Проблема состоит в том, что такой консеквенциализм подразумевает, что с позиции морали мы не должны вкладывать эти ресурсы в благотворительность, хотя такие пожертвования во всяком случае являются по меньшей мере допустимыми.

    Бо́льшую личную свободу действий можно предоставить, использовав юридическое понятие проксимальной причинности. Голодающий незнакомец останется в живых, если и только если кто-то сделает пожертвование для благотворительности. Участие в благотворительности не должно быть непосредственной причиной жизни этого незнакомого человека, а отсутствие пожертвований не должно быть непосредственной причиной его или ее смерти. Таким образом, если поступок является морально правильным тогда, когда включает в себя самое общее благо в его ближайших последствиях, то он не может быть морально неправильным. Либо человек делает пожертвование для благотворительности, либо он не делает этого. Насколько я знаю, данная потенциальная позиция, которая упоминалась выше, еще не разработана.

    Еще один способ прийти к такому выводу — отказаться от максимизации и вместо этого считать, что с позиции морали мы должны делать то, что создает достаточное количество полезности. Данная позиция часто описывается как удовлетворительный консеквенциализм (Slote 1984). Согласно удовлетворительному консеквенциализму, если кто-то не будет делать пожертвования на благотворительность, это не будет считаться морально неправильным. Если кто-то делает достаточное пожертвование для других благотворительных организаций и если деньги или время, которые он может пожертвовать, приносят достаточно пользы, то тогда он не тратится впустую. (См. критику в Bradley 2006.) С подобной позицией связан прогрессивный консеквенциализм, который гласит, что с точки зрения морали мы должны улучшить мир или сделать его лучше, чем он был бы в случае, если бы мы ничего не делали, но мы не должны улучшать его больше, чем нам под силу (Elliot and Jamieson, 2009). Оба эти консеквенциализма — удовлетворительный и прогрессивный — позволяют нам посвящать часть нашего времени и денег нашим личным проектам, которые не максимизируют совокупное благо.

    Более радикальный ряд предложений ограничивает консеквенциализм до суждений о том, насколько хорош поступок в некотором масштабе (Norcross 2006) или до определенной степени неправильности и правильности (Sinhababu 2018). Консеквенциалист может отказаться говорить, является ли, например, абсолютно правильным или неправильным отдавать 1000 долларов на благотворительность, но при этом по-прежнему утверждать, что отдавать 1000 долларов на благотворительность лучше и правильнее, чем давать только 100 долларов и одновременно хуже, чем давать 10 000 долларов. Связанный с этой позиции консеквенциализм контрастов мог бы сказать, что нужно давать 1000 долларов, противопоставляя их 100 долларам, но не противопоставляя 10 000 долларов (ср. Snedegar 2017).

    Противники продолжают возражать, что все подобные консеквенциалистские теории сбились с пути. Когда я решаю навестить друга вместо того, чтобы заниматься благотворительной деятельностью, я могу знать, что мой поступок не аморален, даже если я не рассчитывал, что визит принесет достаточно общего блага или улучшит мир. Эти критики придерживаются мнения, что дружба требует от нас отдавать определенное предпочтение друзьям без того, чтобы беспристрастно сравнивать благополучие наших друзей с благополучием незнакомцев. Точно так же, если мне нужно выбирать между спасением моей тонущей жены и спасением тонущего незнакомца, то подсчитывать последствия каждого поступка было бы «слишком много для одной головы» (one thought too many) (Williams 1981). С точки зрения морали я должен спасти свою жену незамедлительно без высчитывания полезности.

    В ответ утилитаристы могут напомнить критикам, что принцип полезности был задуман только как критерий правильного, а не как процедура принятия решения, поэтому утилитаризм не подразумевает, что люди должны рассчитывать полезность, прежде чем начать действовать (Railton 1984). Консеквенциалисты могут также допустить, чтобы присутствовала особая позиция в отношении друга или супруга при оценках вероятности (Jackson 1991) или при агентно-ориентированных расчетах ценности (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Однако остается спорным вопрос, может ли какая-либо форма консеквенциализма адекватно включать в себя общие моральные интуиции о дружбе.

    Аргументы в пользу консеквенциализма

    Даже если консеквенциалисты могут включить или объяснить моральные интуиции от здравого смысла, то такой ответ на возражения не будет предоставлять какие-либо позитивные основания для принятия консеквенциализма. Однако большинство людей начинают с предположения, что мы с моральной точки зрения должны сделать мир лучше, когда можем. Тогда возникает вопрос, нужно ли добавлять какие-либо моральные ограничения или моральные варианты к основному консеквенциалистскому фактору в моральном рассуждении (Kagan 1989, 1998). Как утверждают консеквенциалисты, если ни одно возражение не выявляет необходимости чего-либо, кроме последствий, тогда лишь последствия определяют правильность или неправильность поступка.

    Этот ход рассуждений не убедит противников, которые не удовлетворяются ответами на возражения, которые дают консеквенциалисты. Более того, даже если консеквенциалисты адекватно реагируют на каждое предложенное возражение, отсюда еще не следует корректность и возможная оправданность консеквенциализма. Данный ход рассуждения может столкнуться с новыми проблемами, которые еще никто не признавал. Даже если каждое возможное возражение отвергнуто, у нас может не быть оснований отклонить консеквенциализм, но также и не будет причин принять его.

    В случае, если необходимо положительное основание, консеквенциалисты приводят самые разные аргументы. Один простой ход направлен против противников. Если единственные правдоподобные варианты в моральной теории исчерпываются определенным списком (кантианство, контрактуализм, этика добродетели, плюралистический интуитивизм и консеквенциализм), тогда консеквенциалисты могут отстаивать свою теорию, критикуя другие. Этот дизъюнктивный силлогизм или процесс исключения будет столь же сильным, как и ряд возражений против альтернатив, и если выживет хотя бы один конкурент, то аргумент провалится. Более того, аргумент предполагает, что исходный список завершен. Трудно понять, как можно было бы обосновать данное допущение.

    Консеквенциализм также может быть подкреплен выводом о наилучшем объяснении нашей моральной интуиции. Данный аргумент может удивить тех, кто считает, что консеквенциализм контринтуитивен, но на самом деле консеквенциалисты могут объяснить многие моральные интуиции, которые озадачивают деонтологические теории. Например, умеренные деонтологи часто считают, что морально неправильно убивать одного человека ради спасения пяти, однако, по их мнению, не является морально неправильным убивать одного человека ради спасения миллиона людей. Они никогда не устанавливают границу между тем, что является морально неправильным, и тем, что не является морально неправильным, и деонтологам трудно представить непроизвольный способ обоснования точки отсчета. Напротив, консеквенциалисты могут просто сказать, что линия находится там, где выгоды перевешивают затраты (включая любые плохие побочные эффекты). Точно так же, когда два обещания вступают в противоречие, часто кажется ясным, какое из них нам следует сдержать, и эту интуицию часто можно объяснить количеством вреда, который может быть причинен нарушением каждого обещания. Напротив, деонтологи вынуждены с трудом объяснять, какое обещание имеет преимущественную силу, если основания исполнять каждое обещание заключается лишь в том, что оно было дано (Sinnott-Armstrong 2009). Если консеквенциалисты могут лучше объяснить более общие моральные интуиции, тогда консеквенциализм может иметь в целом большую объяснительную последовательность, несмотря на то, что в некоторых случаях он контринтуитивен. (Ср. Sidgwick 1907: bk. IV, ch. III; и Sverdlik 2011.) И даже если консеквенциализм действия не может действовать в таком ключе, это оказывается вполне возможным для консеквенциалистов правила (напр., Hooker 2000).

    Позицию консеквенциалистов также можно поддержать с помощью дедуктивных аргументов от абстрактной моральной интуиции. Сиджвик (1907: Book III, Chap. XIII) думал, что принцип полезности следует из некоторых очень общих самоочевидных принципов, включая универсальность (если поступок должен быть совершен, то любой другой поступок, который похож на него во всех соответствующих отношениях, также должен быть совершен), рациональность (следует стремиться к благу в целом, а не к какой-то конкретной части блага) и равенство («для вселенной благо любого отдельного человека не имеет большего значения, чем благо любого другого человека»).

    Другие консеквенциалисты более скептически относятся к моральной интуиции, поэтому они ищут основания за пределами морали либо в ненормативных фактах, либо в нормах неморального характера. Милль (2013) известен своим мнимым «доказательством» принципа полезности из эмпирических наблюдений за предметом нашего желания (ср. Sayre-McCord 2001). Напротив, Хейр (Hare 1963, 1981) пытается вывести свою версию утилитаризма из содержательно нейтральных подходов к морали, моральному языку и рациональности (ср. Sinnott-Armstrong 2001). Точно так же Гевирт (Gewirth 1978) пытается вывести свой вариант консеквенциализма из метафизических истин относительно поступков.

    Еще один аргумент в пользу одной из разновидностей консеквенциализма — контрактуалистский. Харсаньи  (Harsanyi 1977, 1978) утверждает, что все информированные, рациональные люди, чья беспристрастность обеспечена тем, что они не знают своей позиции в обществе, предпочли бы разновидность консеквенциализма. Брум (Broome 1991) разрабатывает и расширяет аргумент Харсаньи.

    Другие виды аргументов также использовались от имени консеквенциализма (напр., Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Однако каждый из них также подвергался критике.

    Даже если ни один из этих аргументов не обосновывает консеквенциализм, у нас по-прежнему не существует обоснованной причины для его отрицания. У нас может не быть причин ни отрицать консеквенциализм, ни отстаивать его. Консеквенциализм может оставаться жизнеспособной альтернативой, даже если он не доказан.

    Библиография

    ·             Бентам И. (1998) Введение в основания нравственности и законодательства. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН).

    ·             Милль Дж. С. (2013) Утилитаризм. Ростов-на-Дону: Донской издательский дом.

    ·             Мур Д. (1984) Принципы этики. М.: Прогресс.

    ·             Нозик Р. (2008) Анархия, государство, утопия. М.: ИРИСЭН.

    ·             Платон (1994) Филеб // Собр. соч.: В 4-х т. М.: Мысль. Т. 3.

    ·             Ролз Дж. (2010) Теория справедливости. М.: Издательство ЛКИ.

    ·             Adams, R.M., 1976. “Motive Utilitarianism”, Journal of Philosophy, 73: 467–81.

    ·             Adler, M., and Norheim, O. F. (eds.), forthcoming. Prioritarianism in Practice, Cambridge; Cambridge University Press.

    ·             Bales, R. E., 1971. “Act-utilitarianism: account of right-making characteristics or decision-making procedures?”, American Philosophical Quarterly, 8: 257–65.

    ·             Bayles, M. (ed.), 1968. Contemporary Consequentialism, Garden City, NY; Doubleday.

    ·             Bennett, J., 1989. “Two Departures from Consequentialism”, Ethics, 100: 54–66.

    ·             –––, 1995. The Act Itself, New York: Oxford University Press.

    ·             Bentham, J., 1843. Rationale of Reward, Book 3, Chapter 1, in The Works of Jeremy Bentham, J. Bowring (ed.), Edinburgh: William Tait.

    ·             Bentham, J., 1961. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Garden City: Doubleday. Originally published in 1789.

    ·             Bradley, B., 2005. “Virtue Consequentialism”, Utilitas, 17: 282–298.

    ·             Bradley, B., 2006. “Against Satisficing Consequentialism”, Utilitas, 18: 97–108.

    ·             Brandt, R., 1979. A Theory of the Good and the Right, New York: Oxford University Press.

    ·             –––, 1992. Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge: Cambridge University Press.

    ·             Brink, D., 1986. “Utilitarian Morality and the Personal Point of View”, Journal of Philosophy, 83: 417–38.

    ·             –––, 1989. Moral Realism and the Foundations of Ethics, New York: Cambridge University Press.

    ·             –––, 2006. “Some Forms and Limits of Consequentialism”, in The Oxford Handbook of Ethical Theory, D. Copp (ed.), Oxford: Clarendon Press.

    ·             Broome, J., 1991. Weighing Goods, Oxford: Basil Blackwell.

    ·             Brown, C., 2011. “Consequentialize This”, Ethics, 121: 749–71.

    ·             Carritt, E. F., 1947. Ethical and Political Thinking, Oxford: Oxford University Press.

    ·             Chang, R., 1997. Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason, Cambridge: Harvard University Press.

    ·             Chappell, T., 2001. “Options Ranges”, Journal of Applied Philosophy, 18(2): 107–118.

    ·             Coakley, M., 2015. “Interpersonal Comparisons of the Good: Epistemic Not Impossible”, Utilitas, doi: 10.1017/S0953820815000266.

    ·             Cummiskey, D., 1996. Kantian Consequentialism, New York: Oxford University Press.

    ·             Darwall, S. (ed.), 2003. Consequentialism, Oxford: Blackwell.

    ·             De Brigard, F., 2010. “If You Like It, Does It Matter If It’s Real?”, Philosophical Psychology, 23: 43–57.

    ·             Dreier, J., 1993. “Structures of Normative Theories”, Monist, 76: 22ff.

    ·             –––, 2011. “In Defense of Consequentializing”, in Oxford Studies in Normative Ethics, M. Timmons (ed.), Oxford: Oxford University Press, 97–119.

    ·             Driver, J., 2001a. Uneasy Virtue, New York: Cambridge University Press.

    ·             ––– (ed.), 2001b. Character and Consequentialism, Special Issue of Utilitas, 13(2).

    ·             –––, 2012. Consequentialism, London: Routledge.

    ·             Feldman, F., 1986. Doing the Best We Can, Boston: D. Reidel.

    ·             –––, 1997. Utilitarianism, Hedonism, and Desert, New York: Cambridge University Press.

    ·             –––, 2004. Pleasure and the Good Life: Concerning the Nature, Varieties, and Plausibility of Hedonism, New York: Oxford University Press.

    ·             Foot, P., 1967. “Abortion and the Doctrine of Double Effect”, Oxford Review, 5: 28–41.

    ·             –––, 1983. “Utilitarianism and the Virtues”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 57(2): 273–83; revised in Mind, 94 (1985): 196–209.

    ·             Frey, R. G. (ed.), 1984. Utility and Rights, Oxford: Basil Blackwell.

    ·             Geach, P., 1956. “Good and Evil”, Analysis, XVII (2): 33–42.

    ·             Gert, B., 2005. Morality: Its Nature and Justification, New York: Oxford University Press, revised edition.

    ·             Gewirth, A., 1978. Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press.

    ·             Goodin, R. E., 1995. Utilitarianism as a Public Philosophy, New York: Cambridge University Press.

    ·             Greene, J., 2013. Moral Tribes, London: Penguin Press.

    ·             Griffin, J., 1986. Well-Being, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Hare, R. M., 1963. Freedom and Reason, London: Oxford University Press.

    ·             –––, 1981. Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Harsanyi, J. C., 1977. “Morality and the Theory of Rational Behavior”, Social Research, 44(4): 623–56; reprinted in Sen and Williams 1982.

    ·             –––, 1978. “Bayesian Decision Theory and Utilitarian Ethics”, The American Economic Review, 68: 223–8.

    ·             Hart, H. L. A., and Honoré, T., 1985. Causation in the Law, Second Edition. Oxford: Clarendon Press.

    ·             Hawkins, J., forthcoming. “The Experience Machine and the Experience Requirement”, The Routledge Handbook of the Philosophy of Well-Being.

    ·             Hooker, B., 2000. Ideal Code, Real World, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Hooker, B., Mason, E., and Miller, D. E., 2000. Morality, Rules, and Consequences, Edinburgh: Edinburgh University Press.

    ·             Howard-Snyder, F., 1994. “The Heart of Consequentialism”, Philosophical Studies, 76: 107–29.

    ·             –––, 1996. “A New Argument for Consequentialism? A Reply to Sinnott-Armstrong”, Analysis, 56: 111–115.

    ·             Hurka, T., 1993. Perfectionism, New York: Oxford University Press.

    ·             –––, 2001. Virtue, Vice, and Value, New York: Oxford University Press.

    ·             Hutcheson, F., 1755 [1965]. A System of Moral Philosophy, in Selby-Bigge (1965); originally published in 1755.

    ·             Jackson, F., 1991. “Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objection”, Ethics, 101: 461–82.

    ·             Jamieson, D., 2005. “When Utilitarians Should be Virtue Theorists”. Utilitas, 19(2): 160–183.

    ·             Jamieson, D., and Elliot, R., 2009. “Progressive Consequentialism”. Philosophical Perspectives, 23: 241–251.

    ·             Kagan, S., 1989. The Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press.

    ·             –––, 1998. Normative Ethics, Boulder: Westview.

    ·             Kupperman, J. J., 1981. “A Case for Consequentialism”, American Philosophical Quarterly, 18: 305–13.

    ·             Lyons, D., 1965. Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford: Clarendon Press.

    ·             McCloskey, H. J., 1965. “A Non-Utilitarian Approach to Punishment”, Inquiry, 8: 239–55.

    ·             McNaughton, D., and Rawling, P., 1991. “Agent-Relativity and the Doing-Happening Distinction”, Philosophical Studies, 63: 167–85.

    ·             –––, 1992. “Honoring and Promoting Values”, Ethics, 102: 835–43.

    ·             Mill, J. S., 1861. Utilitarianism, edited with an introduction by Roger Crisp. New York: Oxford University Press, 1998.

    ·             Moore, G. E., 1903. Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press.

    ·             –––, 1912. Ethics, New York: Oxford University Press.

    ·             Mulgan, T., 2001. The Demands of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Murphy, L., 2000. Moral Demands in Nonideal Theory, New York: Oxford University Press.

    ·             Norcross, A., 1997. “Comparing Harms: Headaches and Human Lives”, Philosophy and Public Affairs, 26: 135–67.

    ·             –––, 2006. “The Scalar Approach to Utilitarianism”, in H. West (ed.) The Blackwell Guide to Mill’s Utilitarianism, Hoboken: Wiley-Blackwell, 217–232.

    ·             Nozick, R., 1974. Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.

    ·             Nussbaum, Martha C., 2000. Women and Human Development: The Capabilities Approach, New York: Cambridge University Press.

    ·             Parfit, D., 1984. Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Pettit, P., 1984. “Satisficing Consequentialism”, Proceedings of the Aristotelian Society 58: 165–76.

    ·             ––– (ed.), 1993. Consequentialism, Aldershot: Dartmouth.

    ·             –––, 1997. “The Consequentialist Perspective” in Three Methods of Ethics, by M. Baron, P. Pettit, and M. Slote. Oxford: Blackwell.

    ·             Pettit, P., and Brennan, G., 1986. “Restrictive Consequentialism”, Australasian Journal of Philosophy, 64: 438–55.

    ·             Pettit, P., and Smith, M., 2000. “Global Consequentialism” in Hooker et al, pp. 121–33.

    ·             Plato, Philebus, trans. D. Frede, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993.

    ·             Portmore, Douglas W., 2001. “Can an Act-Consequentialist Theory be Agent-Relative?” American Philosophical Quarterly, 38: 363–77.

    ·             –––, 2003. “Position-Relative Consequentialism. Agent-Centered Options, and Supererogation”, Ethics, 113: 303–32.

    ·             –––, 2009. “Consequentializing”, Philosophy Compass, 4.

    ·             Railton, P., 1984. “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality”, Philosophy and Public Affairs, 13: 134–71; reprinted in Railton 2003.

    ·             –––, 2003. Facts, Values, and Norms: Essays toward a Morality of Consequence, Cambridge: Cambridge University Press.

    ·             Rawls, J., 1955. “Two Concepts of Rules”, Philosophical Review, 64: 3–32.

    ·             –––, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

    ·             Regan, D., 1980. Utilitarianism and Cooperation, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Roberts, M. A., 2002. “A New Way of Doing the Best That We Can: Person-Based Consequentialism and the Equality Problem”, Ethics, 112(2): 315–50.

    ·             Ross, W. D., 1930. The Right and the Good, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Sayre-McCord, G., 2001. “Mill’s ‘Proof’ of the Principle of Utility: A More than Half-Hearted Defense”, in Moral Knowledge, E. F. Paul, F. D. Miller, and J. Paul (eds.), New York: Cambridge University Press, pp. 330–60.

    ·             Scanlon, T. M., 1982. “Contractualism and Utilitarianism”, in Sen and Williams (eds.) 1982.

    ·             Scarre, G., 1996. Utilitarianism, London: Routledge.

    ·             Scheffler, S., 1982. The Rejection of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press; revised edition, 1994.

    ·             ––– (ed.), 1988. Consequentialism and Its Critics, Oxford: Oxford University Press.

    ·             Schneewind, Jerome, 1997. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, New York: Cambridge University Press.

    ·             ––– (ed.), 2002. Moral Philosophy from Montaigne to Kant, New York: Cambridge University Press.

    ·             Selby-Bigge, L. A. (ed.), 1965. British Moralists, New York: Dover.

    ·             Sen, A., 1979. “Utilitarianism and Welfarism”, Journal of Philosophy, 76: 463–89.

    ·             –––, 1982. “Rights and Agency”, Philosophy and Public Affairs, 11(1): 3–39.

    ·             –––, 1985. “Well-Being, Agency, and Freedom”, Journal of Philosophy, 82(4): 169–221.

    ·             –––. 2002. Rationality and Freedom, Cambridge, MA: Harvard University Press.

    ·             Sen, A., and Williams, B. (eds.), 1982. Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press.

    ·             Shaw, W. H., 1999. Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism, Malden: Blackwell.

    ·             Sidgwick, H., 1907. The Methods of Ethics, seventh edition, London: Macmillan; first edition, 1874.

    ·             Singer, M., 1961. Generalization in Ethics, New York: Knopf.

    ·             ––– 1977. “Actual Consequence Utilitarianism”, Mind, 86: 67–77.

    ·             Singer, P., 1974. “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58: 490–517.

    ·             –––, 1993. Practical Ethics, Second Edition. Cambridge: Cambridge University Press.

    ·             –––, 2005. “Ethics and Intuitions”, The Journal of Ethics, 9(3/4): 331–352.

    ·             Sinhababu, N., 2018. “Scalar Consequentialism the Right Way”, Philosophical Studies, 175: 3131–3144.

    ·             Sinnott-Armstrong, W., 1988. Moral Dilemmas, Oxford: Blackwell.

    ·             –––, 1992. “An Argument for Consequentialism”, Philosophical Perspectives, 6: 399–421.

    ·             –––, 2001. “R. M. Hare”, in A Companion to Analytic Philosophy, A. P. Martinich and D. Sosa (eds.), Oxford: Blackwell, pp. 326–333.

    ·             –––, 2003a. “For Goodness’ Sake”, Southern Journal of Philosophy, 41 (Supplement): 83–91.

    ·             –––, 2003b. “Gert Contra Consequentialism” in Rationality, Rules, and Ideals, W. Sinnott-Armstrong and R. Audi (eds.), New York: Rowman and Littlefield.

    ·             –––, 2005. “You Ought to be Ashamed of Yourself (When you Violate an Imperfect Moral Obligation)”, Philosophical Issues, 15: 193–208.

    ·             –––, 2009. “How strong is this obligation? An argument for consequentialism from concomitant variation”, Analysis, 69: 438–442.

    ·             Skorupski, J., 1995. “Agent-Neutrality, Consequentialism, Utilitarianism … A Terminological Note,” Utilitas, 7: 49–54.

    ·             –––, 1999. Ethical Explorations, Oxford: Oxford University Press.

    ·             Slote, M., 1984. “Satisficing Consequentialism”, Proceedings of the Aristotelian Society, 58: 139–63.

    ·             –––, 1985. Common-Sense Morality and Consequentialism, London: Routledge and Kegan Paul.

    ·             Smart, J. J. C., 1956. “Extreme and Restricted Utilitarianism”, The Philosophical Quarterly, 6: 344–54.

    ·             –––, 1973. “An Outline of a System of Utilitarian Ethics” in Utilitarianism: For and Against, by J.J.C. Smart and B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 3–74.

    ·             Smart, R. N., 1958. “Negative Utilitarianism”, Mind, 67: 542–3.

    ·             Snedegar, J., 2017. Contrastive Reasons, New York: Oxford University Press.

    ·             Sosa, D., 1993. “Consequences of Consequentialism”, Mind, 102(405): 101–22.

    ·             Sprigge, T. L. S., 1965. “A Utilitarian Reply to Dr. McCloskey”, Inquiry, 8: 264–91.

    ·             –––, 1988. The Rational Foundations of Ethics, London: Routledge & Kegan Paul.

    ·             Sumner, L. W., 1987. The Moral Foundations of Rights, Oxford: Clarendon Press.

    ·             –––, 1996. Welfare, Happiness, and Ethics, Oxford: Clarendon Press.

    ·             Sverdlik, Steven, 2011. Motives and Rightness, Oxford: Oxford University Press.

    ·             Tännsjö, Torbjörn, 1998. Hedonistic Utilitarianism, Edinburgh: Edinburgh University Press.

    ·             Thomson, J. J., 1976. “Killing, Letting Die, and the Trolley Problem”, The Monist, 59: 204–17.

    ·             –––, 1994. “Goodness and Utilitarianism”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 67(4): 7–21.

    ·             –––, 2001. Goodness and Advice, Amy Gutmann (ed.), Princeton; Princeton University Press.

    ·             Unger, P., 1996. Living High and Letting Die, New York: Oxford University Press.

    ·             Williams, B., 1973. “A Critique of Utilitarianism” in Utilitarianism: For and Against, by J.J.C. Smart and B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 77–150.

    ·             –––, 1981. “Persons, Character, and Morality”, in B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.

    Поделиться статьей в социальных сетях: