Симона де Бовуар
- Признание де Бовуар
- Положение де Бовуар
- «Она пришла, чтобы остаться»: свобода и насилие
- «Пирр и Синеас»: радикальная свобода и Другой
- «Этика двусмысленности»: ложная вера, призыв, художник
- «Второй пол»: женщина как «другой»
- «Нужно ли сжечь маркиза де Сада?» Свобода и плоть
- «Джамила Бупача»: конкретный призыв
- «Все люди смертны», «Очень легкая смерть», «Adieux: Прощание с Сартром»: конечность, страсть и тело
- «Зрелость»: снова Другой
- Библиография
Впервые опубликовано 17 августа 2004 года; содержательно переработано 21 августа 2018 года.
Есть мыслители, которые с самого начала без всяких сомнений признаны философами (например, Платон). Есть и другие, чья принадлежность к области философии вечно оспаривается (например, Ницше); а есть и те, кто постепенно завоевал право быть частью философской семьи. Симона де Бовуар — одна из таких не сразу признанных философов. Характеризовавшая себя скорее как автора, нежели философа, и называвшая себя «акушеркой» экзистенциальной этики Сартра, а не самостоятельным мыслителем, де Бовуар должна была занять место в философии вопреки своему же слову. И это место теперь не вызывает сомнений. Международная конференция, посвященная столетию со дня рождения де Бовуар, организованная Юлией Кристевой, является одним из наиболее наглядных примеров растущего влияния и статуса де Бовуар. Ее многолетний вклад в области этики, политики, экзистенциализма, феноменологии и феминистской теории, а также ее значение как активистки и публичного интеллектуала сегодня является общепризнанными. В отличие от статуса философа, позиция Симоны де Бовуар в феминистской теории никогда не подвергалась сомнению.
Хотя читатели английского перевода «Второго пола» никогда не испытывали затруднений с пониманием феминистского значения содержащегося в книге анализа патриархата, их можно простить за то, что они упустили его философскую значимость, поскольку им пришлось полагаться на произвольно сокращенный вариант «Второго пола», который был переведен зоологом, глухим к философским значениям и нюансам французских терминов де Бовуар. Перевод «Второго пола» 2010 года изменил ситуацию. В дополнение к полному тексту, чувствительность этого перевода к философской нагруженности письма де Бовуар позволяет ее английским читателям понять экзистенциально-феноменологические основания ее феминистского анализа сил, подчиняющих женщин мужчинам и обозначающих ее как Другого.
Признание де Бовуар
Некоторые считают, что исключение де Бовуар из сферы философии — больше чем просто попытка поверить де Бовуар на слово. Они приписывают это исключение сугубо системному взгляду на философию, который, будучи глух к философской методологии метафизического романа, игнорировал способы, которыми де Бовуар внедряла феноменологически-экзистенциальные аргументы в свои литературные произведения. Между теми, кто не оспаривал автопортрет де Бовуар, теми, кто не принимал ее понимание взаимосвязи между литературой и философией, и теми, кто упустил уникальную черту ее философских эссе, философ де Бовуар оставалась фрейлиной.
Некоторые утверждали, что запоздалое принятие де Бовуар в ряды философов является сексистским по двум причинам. Первая касается того, что де Бовуар была женщиной. Ее философские труды скорее читались как отголоски Сартра, нежели исследовались как нечто самостоятельное, поскольку было «естественно» воспринимать женщину как ученицу ее спутника-мужчины. Вторая касается того, что она писала о женщинах. «Второй пол», признанный одним из ста самых важных трудов ХХ века, не может считаться философией, поскольку в нем речь шла о поле, который трудно назвать острым философским вопросом (как было высказано). Эта энциклопедическая статья показывает, как сильно все изменилось. Долгожданное признание де Бовуар философской фигурой теперь не подлежит никаким сомнениям.
Положение де Бовуар
Симона де Бовуар родилась 9 января 1908 года. Она умерла 78 лет спустя, 14 апреля 1986 года. На момент своей смерти она была отмечена как влиятельная фигура в борьбе за права женщин и как выдающаяся писательница, получившая Гонкуровскую премию — престижную французскую литературную премию — за свой роман «Мандарины». Она также была известна тем, что на протяжении всей жизни была спутницей Ж.-П. Сартра. Всю свою жизнь де Бовуар была активной фигурой на французской интеллектуальной сцене и центральной фигурой в философских дебатах того времени как в роли авторки философских эссе, романов, пьес, мемуаров, путевых дневников и газетных статей, так и в качестве редакторки Les Temps Modernes, она не считалась в строгом смысле слова философской фигурой на момент своей смерти.
Она также оценила бы тот факт, что, хотя ее работы сыграли важную роль в осуществлении этих изменений, их долговременный эффект является данью уважения тому, как другие восприняли ее философское и феминистское наследие; ибо одним из ее важнейших вкладов в наш этический и политический словарь является концепция призыва, согласно которой успех наших проектов зависит от того, насколько они приняты другими.
Де Бовуар подробно описала свою феноменологическую и экзистенциальную критику философского статуса-кво в эссе 1946 года «Литература и метафизическое эссе», а также в эссе 1965 и 1966 годов «Que Peut la Litterature?» и «Mon expérience d’écrivain». Данная критика, возникшая под влиянием как Гуссерля, так и Хайдеггера, сосредоточилась на значении переживания и на способах, при помощи которых смыслы мира раскрываются в языке. Для этого откровения Хайдеггер обратился к языку поэзии. Де Бовуар, Камю и Сартр обратились к языку романа и театра. Они надеялись, что наработки Гуссерля помогут теоретизировать их поворот к этим дискурсам, настаивая на обосновании их теоретического анализа в конкретных деталях живого опыта. Они обратились к Хайдеггеру, чтобы оспорить привилегированное положение абстрактных дискурсов. Однако для де Бовуар обращение к литературе имело не только философское, но и этическое и политическое значение. Это позволило ей исследовать пределы призыва (активность призыва других людей к тому, чтобы принять чьи-либо политические проекты); описать соблазны насилия; воплотить в жизнь ее экзистенциальную этику свободы, ответственности, удовольствия и милосердия, а также исследовать интимность и сложность наших отношений с другими.
Вызов де Бовуар, который она бросила философской традиции, был частью экзистенциально-феноменологического проекта. Ее вызов патриархальному статусу-кво был более сенсационным. Он стал событием. Однако не сразу, поскольку после публикации «Второй пол» рассматривался скорее как оскорбление половой порядочности, чем как политическое обвинение патриархата или феноменологическое объяснение значения слова «женщина». Женщины, которые стали известны как феминистки второй волны, поняли то, что упустили первые читатели и читательницы де Бовуар. Нападки были совершены не на половую порядочность, а на патриархальную непристойность. «Второй пол» продемонстрировал ощущение ими несправедливости, сфокусировал внимание на их требования социальных, политических и индивидуальных изменений и предупреждал о связи между частной жизнью и государственной политикой. «Второй пол» остается книгой, вызывающей споры. Его анализ патриархата и предлагаемые меры борьбы с доминированием над женщинами больше не считаются сексуально скандальными, но остаются предметом дискуссий. Однако не оспаривается тот факт, что феминизм, каким мы его знаем, остается у него в долгу.
По мере того, как «Второй пол» усиливал протесты против положения женщин, политическое и интеллектуальное место де Бовуар также было восстановлено. Что касается феминизма, то она сама была ответственна за перемены. После неоднократных отказов присоединиться к феминистскому движению де Бовуар объявила себя феминисткой в интервью 1972 года в Le Nouvel observateur и присоединилась к другим марксистским феминисткам в создании журнала Questions féministes. Что касается философской области, то потребовались усилия других, чтобы усадить ее за «стол»; хотя де Бовуар с опозданием, но все же назвала себя феминисткой, она никогда не называла себя философом. Ее философский голос, настаивала она, был всего лишь развитием идей Сартра. Эти опровержения в сочетании с фактом ее интимными связями с Сартром позиционировали ее в глазах публики и других философов как его альтер эго.
В конце концов эти споры утихли, и исследователи перешли от исключительного внимания к вопросу о влиянии Сартра к более плодотворному вопросу о влиянии в более широком смысле. Они начали прослеживать пути, которыми она, как и ее экзистенциально-феноменологические современники, восприняла и изменила их философское наследие, чтобы отразить их общую методологию и уникальные идеи. Теперь мы понимаем, что для того, чтобы в полной мере осознать всю сложность мысли де Бовуар, необходимо обратить внимание на то, что ее дипломная работа была посвящена Лейбницу; что на ее прочтение Гегеля оказали влияние интерпретации Кожева; что она была представлена Гуссерлю и Хайдеггеру своим учителем Барузи; что Маркс и Декарт были знакомыми фигурами в ее философском словаре; и что Бергсон оказал влияние на ее мышление в начальный период деятельности.
«Она пришла, чтобы остаться»: свобода и насилие
Хотя первым философским эссе де Бовуар было «Пирр и Синеас» (1944), многие из ее интерпретаторов считают, что «Она пришла, чтобы остаться» (1943) — ее первый философский очерк. Это яркий пример того, что де Бовуар называет метафизическим романом. Переписки между Сартром и де Бовуар и дневники самой де Бовуар того периода (опубликованные в 1980-х годах) показывают, что и де Бовуар, и Сартр были заняты вопросом о другом, проблемой ложной веры и проблемой желания. Они также изучали взаимосвязь и противоречия между нашим единичным экзистенциальным статусом и социальными условиями, в которых проживается эта единичность или сингулярность. Работа «Она пришла, чтобы остаться» наполнена философскими размышлениями — размышлениями о нашем отношении ко времени, друг к другу, к самим себе. Однако эти размышления никогда не излагаются в систематических обсуждениях и не доводятся до конца. Они живут в конкретных, спаянных в двусмысленном треугольнике жизнях Пьера, Ксавьера и Франсуазы. Начинающийся с цитаты из Гегеля «Каждая совесть ищет смерти другой» и заканчивающийся убийством Франсуазой Ксавьера, которое де Бовуар описывает как акт, в котором Франсуаза противостоит своему одиночеству и объявляет о своей свободе, роман вовсе не обязательно подтверждает суждение Гегеля; ибо смысл убийства состоял не в том, чтобы устранить «другого» как такового, а в том, чтобы уничтожить конкретного «другого», Ксавьера, другого, который угрожал оставить Франсуазу без «другого», которого она любила, Пьера. Экзистенциальная двусмысленность превосходит гегелевскую ясность. Однако вопросы, поднятые в этом первом романе, двусмысленность в отношении ответственности и пределов свободы, легитимность насилия, противоречия между нашим переживанием себя одновременно как одинокого и как сплетенного с другими, соблазны недобросовестности и исследование экзистенциально верного отношения ко времени будут пронизывать последующие размышления де Бовуар.
«Пирр и Синеас»: радикальная свобода и Другой
Работа «Пирр и Синеас», опубликованная год спустя, — первое философское эссе де Бовуар. Она затрагивает такие фундаментальные этические и политические вопросы, как «Каковы критерии этичного действия?», «Как отличить этичные политические проекты от неэтичных?», «Каковы принципы этичных отношений?», «Может ли насилие когда-либо быть оправдано?». Она рассматривает эти вопросы с экзистенциально-феноменологической точки зрения. Беря за исходную точку ситуацию или положение конкретного существующего индивида, она дает анализ того, каким образом мы как отдельные субъекты неизбежно встраиваемся в мир и неизбежно связаны с другими. Хотя работа «Пирр и Синеас» не является строго феминистской, она поднимает такие острые феминистские вопросы, как «При каких условиях, если таковые имеются, я могу говорить от имени или во имя другого?».
Открыв «Пирр и Синеас» рассказом Плутарха о беседе Пирра и Синеаса, где ставится под сомнение оправданность действия, де Бовуар, находя эту рекомендацию пассивной, несовместимой с реалиями человеческой природы и желаний, задает три вопроса: «Какова мера человека?», «Какие цели можно поставить перед собой?», «На что нам позволено надеяться?». Затем она делит текст на две части. Часть первая переходит от онтологической истины, что Я есть конечная свобода, конец которой всегда и обязательно есть новое начало, к экзистенциальным вопросам: «Как я могу желать быть тем, что я есть?», «Как я могу проживать свою конечность со страстью?». Эти экзистенциальные вопросы ведут к моральным и политическим: «Какие действия выражают истину и страсть нашего состояния?», «Как я могу действовать таким образом, чтобы создать условия, которые обеспечивают и поддерживают человечность людей?» Часть I оканчивается таким замечанием: «Человек одинокий в мире был бы парализован… тщетой всех своих целей. Но человек не одинок в мире» (Pyrrhus and Cinéas, 42). Де Бовуар открывает часть II собственно этическим вопросом: «Каково мое отношение к другому?» Здесь в анализе преобладает проблема, порожденная настойчивым утверждением де Бовуар о радикальной природе свободы. По словам де Бовуар, «другой» как свободный невосприимчив к моей власти. Что бы я ни делал — ни как господин, эксплуатирующий рабов, ни как палач, вешающий убийц, — я не могу нарушить их внутреннюю субъективную свободу. Подменяя картезианское различие между сознанием и телом различием между внутренним и внешним, де Бовуар утверждает, что мы никогда не можем непосредственно коснуться свободы других. Наши отношения либо поверхностны и затрагивают только внешнюю границу существа друг друга, либо опосредованы нашей приверженностью общей цели или ценности. Будучи свободным, я оказываюсь избавлен от опасностей близости и угрозы дегуманизации.
Эта линия аргументации, по-видимому, ведет либо к беззубым стоическим выводам о взаимном безразличии, либо к заключению, что тираны и террористы не представляют угрозы для свободы личности. Де Бовуар, однако, не позволяет ей смещаться в этих направлениях. Напротив, она прибегает к различию внутреннего и внешнего и представлению о том, что мне требуется, чтобы другие взялись за мои проекты, если я желаю, чтобы у них было будущее, для изложения идей призыва и риска.
Хотя я нахожусь в мире ценностей и смыслов, эти ценности и смыслы были принесены в мир другими. Я свободна в своем праве отвергать, изменять или одобрять их, ибо смысл мира определяется человеческим выбором. Однако какой бы выбор я ни сделала, я не могу поддерживать его без помощи других. Мои ценности обретут место в мире, только если другие примут их; только если я смогу убедить других сделать мои ценности своими.
Как радикально свободная или свободный, я нуждаюсь в «другом». Мне нужно уметь обращаться к другим так, чтобы они присоединились ко мне в моих проектах. Смысл этической проблемы заключается в следующем: как я, радикально свободное существо, экзистенциально отделенное от всех других человеческих свобод, могу выйти за пределы изолированности свободы и создать сообщество союзниц и союзников? Учитывая необходимость обращения к свободе другого, при каких условиях возможно такое обращение?
Отвечая на эти вопросы, де Бовуар использует различие внутреннего и внешнего в свою пользу по мере того, как она развивает концепцию расположенной свободы. Хотя я не могу ни действовать за другого, ни непосредственно влиять на его свободу, я должна, утверждает де Бовуар, принять на себя ответственность за то, что мои действия создают условия, в которых действует другой. Каким бы несущественным ни было мое поведение для внутренней свободы другого, оно касается меня. Я, пишет де Бовуар, «лицо» несчастья другого. Я есть фактичность их положения (Pyrrhus and Cinéas, 58). Исследуя это различие между моей способностью влиять на свободу другого и моей ответственностью за его положение, и исследуя условия, при которых мой призыв к другому может быть/будет услышан, де Бовуар определяет, что есть два требования призыва. Во-первых, мне должно быть позволено взывать к другому и бороться с теми, кто пытается заставить меня замолчать. Во-вторых, должны быть и другие, кто может откликнуться на мой призыв. Первое условие может быть чисто политическим. Второе — политическое и материальное. Только равные, утверждает де Бовуар, могут услышать мой зов или откликнуться на него. Только те, кто не поглощен борьбой за выживание, только те, кто существует в материальных условиях свободы, здоровья, досуга и безопасности, могут стать моими союзницами и союзниками в борьбе с несправедливостью. Поэтому первое правило справедливости заключается в том, чтобы трудиться во имя мира, где обеспечиваются материальные и политические условия для призыва.
Насилие не исключено. Учитывая, что де Бовуар утверждала, что мы никогда не сможем достичь «другого» в глубинах их свободы, она не называет его злом. Однако она его не одобряет. Она также не представляет себе будущего без конфликтов. Тот факт, что мы находимся в различных положениях и занимаемся трансцендирующим трудом с разных исторических, экономических, половых и расовых позиций, гарантирует, что некоторые из нас всегда будут препятствием для свободы другого. Мы, пишет де Бовуар, «обречены на насилие» (Pyrrhus and Cinéas, 77). Поскольку насилие не является злом и его нельзя избежать, оно, по ее мнению, является «признаком неудачи, которую ничто не может возместить» (Pyrrhus and Cinéas, 77). Это трагедия человеческого удела.
Аргументация «Пирра и Синеаса» заканчивается на тревожной ноте. С точки зрения этики, мы обязаны трудиться во имя условий материального и политического равенства. Призывая других взяться за наши проекты и дать этим проектам будущее, мы не имеем права принуждать других становиться нашими союзницами и союзниками. Нам предписано взывать к их свободе. Однако там, где убеждение терпит неудачу, нам дозволяется прибегнуть к насилию. Двусмысленность нашего бытия в качестве субъекта для себя и объекта для других в мире заключается в этой дилемме насилия и справедливости. Осознавая значение свободы, мы учимся жить своей свободой, принимая ее конечность и контингентность, ее риски и неудачи.
«Этика двусмысленности»: ложная вера, призыв, художник
Невозможно понять, куда бы ушли мысли Симоны де Бовуар, если бы она была избавлена от холода, голода и страха жизни в оккупированном нацистами Париже. Что мы знаем, так это то, что, столкнувшись лицом к лицу с силами несправедливости, неподвластными ей, она иначе поставила вопросы о зле и «другом», с новой остротой. Де Бовуар говорит о войне как о создании экзистенциального разрыва во времени. Она говорит о себе как о человеке, претерпевшем обращение. Она больше не может позволить себе роскошь сосредоточиться на собственном счастье и удовольствии. Вопрос о зле становится насущным. Нельзя отказываться от позиции. Ты либо участвуешь, либо нет.
То, что мы одиноки в мире и что мы существуем без гарантий, не является, однако, единственной истиной удела человека. Существует также истина о нашей свободе, и эта истина, подробно изложенная в «Этике двусмысленности», влечет за собой логику взаимности и ответственности, которая противостоит ужасам мира, управляемого только силами власти.
«Этика двусмысленности», опубликованная в 1947 году, пересматривает идею о неуязвимой свободе, заключенную в работе «Пирр и Синеас». Отбросив различие между внутренней и внешней сферами свободы и развернув уникальное понимание сознания как интенциональной активности, де Бовуар теперь обнаруживает, что Я может быть отчуждено от своей свободы. Подобно «Она пришла, чтобы остаться», несущей на себе отпечаток гегелевской истории борьбы не на жизнь, а на смерть, которая создает почву для диалектики господина и раба, и «Пирр и Синеас», которые исследуют картезианские импликации нашей экзистенциального положения, «Этика двусмысленности» переосмысляет понятия канонических философских фигур. В «Этике двусмыслености» де Бовуар прибегает к феноменологиям Гуссерля и Гегеля, чтобы дать анализ интерсубъективности, которая принимает сингулярность существующего индивида, не позволяя этой единичности оправдать эпистемологический солипсизм, экзистенциальную изолированность или этический эгоизм. Гегель, к которому здесь обращается де Бовуар, — это Гегель, разрешающий неравенство отношений господина и раба посредством справедливости взаимного признания. Гуссерль, к которому она здесь обращается, — это Гуссерль, который познакомил де Бовуар с тезисом интенциональности.
«Этика двусмысленности» начинается с определения интенциональности, которая обозначает деятельность сознания по раскрытию, формированию и желанию смысла как настойчивую и двусмысленную: настойчивую в том, что она спонтанна и неудержима; двусмысленную в том, что она исключает любую возможность самообъединения или замыкания. Де Бовуар описывает интенциональность сознания как деятельность, осуществляемую двумя способами. Во-первых, это активность желания раскрыть смысл бытия. Во-вторых, это деятельность по привнесению смысла в мир. В первом способе активности сознание выражает свою свободу открывать смысл. Во втором он использует свою свободу, чтобы стать автором смысла мира.
Описывая сознание как нечто двусмысленное, де Бовуар отождествляет нашу двойственность с идеей провала. Мы никогда не сможем удовлетворить нашу тягу к смыслу ни в одном из его интенциональных выражений; то есть мы никогда не сможем полностью раскрыть смысл мира и никогда не станем Богом, автором смысла мира. Эти истины интенциональности задают критерии этики де Бовуар. Обнаружив, что этические системы и абсолюты, поскольку они претендуют на то, чтобы дать окончательные ответы на наши этические дилеммы и авторитарные оправдания наших действий, являются опасным утешением за нашу неспособность быть абсолютным источником смысла или бытия мира, де Бовуар отвергает эти системы абсолютов, делая выбор в пользу этических проектов, которые признают наши пределы и признают будущее открытым. С этой точки зрения ее этику двусмысленности можно охарактеризовать как этику экзистенциальной надежды.
«Этика двусмысленности» де Бовуар — это секуляризм, отвергающий идеи Бога и Человечества. Их очевидные различия скрывают общее ядро: оба претендуют на то, чтобы определить абсолютный источник и обоснования наших убеждений и действий. Они позволяют нам уклониться от ответственности за создание условий нашего существования и избежать тревог неопределенности. Будь то эпоха Мессии или бесклассовое общество, эти призывы к утопической судьбе побуждают нас мыслить в терминах целей, оправдывающих средства. Они призывают нас пожертвовать настоящим ради будущего. Это начала инквизиции, империализма, ГУЛАГа и Освенцима. Ставя будущее выше настоящего, они извращают наше отношение ко времени, друг к другу и к нам самим. Настаивая на том, что будущее не определено и что его форма будет сформирована нашими нынешними решениями, де Бовуар утверждает, что только настаивая на достоинстве сегодняшних людей, можно обеспечить достоинство грядущих.
Де Бовуар отвергает известный выпад против секуляризма, сделанный знаменитым Великим инквизитором Достоевского: «Если Бог мертв, то все дозволено». По ее мнению, без божьего прощения за наши «грехи» мы несем полную и непростительную ответственность за свои поступки. Достоевский ошибся. Проблема секуляризма — это не проблема вольности, это проблема «мы». Могут ли отдельно существующие индивиды быть связаны друг с другом? Могут ли они создавать законы, обязательные для всех? «Этика двусмысленности» настаивает на утвердительном ответе. Зло заключается в отрицании свободы (моей и других); мы несем ответственность за обеспечение существования условий свободы (материальных условий минимального уровня жизни и политических условий бесцензурного дискурса и объединений); я не могу ни утверждать, ни проживать свою свободу, не утверждая также свободу других.
Аргумент де Бовуар в пользу этической свободы начинается с констатации основополагающего факта человеческого удела. Мы начинаем свою жизнь как дети, которые зависят от других и встроены в мир, уже наделенный смыслом. Мы рождаемся в том состоянии, которое де Бовуар называет «серьезным миром». Это мир готовых ценностей и устоявшихся авторитетов. Это мир, где требуется повиновение. Для детей этот мир не является ни отчуждающим, ни подавляющим, поскольку они слишком малы, чтобы взять на себя ответственность за свободу. Как дети, создающие воображаемые миры, мы, по сути, учимся урокам свободы — тому, что мы создатели смысла и ценности мира. Будучи свободными играть, дети развивают свои творческие способности и способности к смыслообразованию, не будучи, однако, ответственными за миры, которые создают. Рассматривая эти два измерения жизни детей, их свободу воображения и свободу от ответственности, де Бовуар определяет, что ребенок живет метафизически привилегированным существованием. Дети, говорит она, испытывают радости, но не тревоги свободы. Однако де Бовуар также описывает детей как мистифицированных. Под этим она подразумевает, что они верят, будто основы мира надежны и их место в мире по природе дано и неизменно. Де Бовуар отмечает юность как конец этой идиллической эпохи. Это время морального решения. Вступая в мир взрослых, мы теперь призваны отречься от серьезного мира, отвергнуть мистификацию детства и взять на себя ответственность за свой выбор.
Все мы проходим через подростковый возраст; не все мы принимаем его этические требования. Факт нашей изначальной зависимости имеет моральные последствия, поскольку он предрасполагает нас к искушениям ложной веры, методам, с помощью которых мы отрицаем нашу экзистенциальную свободу и нашу моральную ответственность. Она направляет наше желание в русло ностальгии по тем утраченным безмятежным дням. Стремясь вернуться к безопасности того метафизически привилегированного времени, некоторые из нас уклоняются от ответственности свободы, предпочитая оставаться детьми, то есть подчиняться авторитету других.
Де Бовуар не возражает против мистификации детства. Она признает, что родительская власть необходима для выживания ребенка. Однако обращаться со взрослыми как с детьми аморально и плохо. Выбор остаться ребенком — акт ложной веры. Однако если нас эксплуатируют, порабощают или терроризируют, наше подчинение власти другого не может считаться актом ложной веры. При отсутствии этих условий де Бовуар возлагает на нас ответственность за нашу реакцию на опыт свободы. Мы не можем использовать тревогу свободы ни как оправдание нашего активного участия в эксплуатации других, ни как пассивное принятие ее. Прикрываясь авторитетом других или утверждая себя как авторитета для других, мы совершаем преступное деяние.
Де Бовуар изображает сложность способов, с помощью которых мы либо избегаем, либо принимаем ответственность за свободу в воображаемых и (иногда) исторических фигурах недочеловека, серьезного человека, нигилиста, авантюриста, страстного человека, критического мыслителя и художника-писателя. Смысл разграничения этих человеческих типов состоит в нескольких аспектах. Это способ различать два вида неэтичных позиций. Один, изображенный в фигурах недочеловека и серьезного человека, отказывается признать опыт свободы. Другой, изображенный в фигурах нигилиста, авантюриста и маниакально страстного человека, неверно истолковывает смысл свободы. Этичный человек, как его изображает де Бовуар, движим страстью. Однако, в отличие от эгоистической и маниакальной страсти тирана, этическая страсть художника-писателя определяется его щедростью — именно щедростью признания уникальности «другого» и защиты «другого» в его отличиях от превращения его в объект чужой воли.
Описывая различные способы уклонения от свободы или злоупотребления ею, де Бовуар проводит различие между онтологической и этической свободой. Она показывает нам, что признание нашей свободы является необходимым, но не достаточным условием для этичного действия. Чтобы соответствовать условиям этического, свобода должна использоваться должным образом. Она должна, согласно де Бовуар, принять узы, которые связывают меня с другими, и принять призыв — акт, в котором я призываю других в их свободе присоединиться ко мне в осуществлении определенных ценностей, проектов, условий. Художники и писатели воплощают этический идеал в нескольких отношениях. Их творчество выражает субъективную страсть, лежащую в основе этичной жизни. Они описывают способы, которыми материальные и политические сложности наших положений могут либо оттолкнуть нас от нашей свободы, либо открыть нам ее. Представляя будущее открытым и неожиданным, художники и писатели бросают вызов мистификациям, оправдывающим принесение настоящего в жертву будущему. Они устанавливают сущностную связь между моей свободой и свободой других.
«Этика двусмысленности» не обходит вопрос о насилии. Определяя, что насилие иногда необходимо, де Бовуар использует пример молодого нацистского солдата, чтобы доказать, что для освобождения угнетенных нам, возможно, придется уничтожить их угнетателей. Она дистанцируется от аргументации, представленной в работе «Пирр и Синеас»; теперь она определяет насилие как посягательство на свободу другого (как бы им ни злоупотребляли), и как таковое это насилие отмечает нашу неспособность уважать «мы» нашего человечества. Таким образом, «Этика двусмысленности» дает анализ нашей экзистенциально-этической ситуации, соединяющей трезвый реализм (насилие — неизбежный факт нашего состояния) с жесткими требованиями. Однако она уникальна тем, что совмещает этот реализм и эти требования со страстью великодушия и настроением радости.
«Второй пол»: женщина как «другой»
В своих мемуарах «Сила обстоятельств» де Бовуар оглядывается на «Этику двусмысленности» и критикует ее за излишнюю абстрактность. Она не отвергает аргументов своего текста, но находит, что он заблуждался, когда пытался определить мораль независимо от социального контекста. «Второй пол» может быть истолкован как исправление этой ошибки — как переработка и материальное закрепление анализа «Этики двусмысленности». Воображаемые карикатуры будут заменены феноменологическими описаниями ситуаций и положений реальных женщин.
Там, где ранние работы де Бовуар размывали границы между философией и литературой, ее поздние работы разрушают границы между личным, политическим и философским. Теперь де Бовуар берет в качестве предмета своих философских размышлений саму себя, свое положение, свое воплощение в теле, а также ситуации и воплощения других женщин. Там, где «Этика двусмысленности» создает образы этичных и неэтичных фигур для иллюстрации своих аргументов, анализ «Второго пола» материализуется в переживаниях де Бовуар как женщины и в переживаемых реальностях женщин. Там, где «Этика двусмысленности» говорит о мистификации в общем смысле, «Второй пол» говорит о конкретных способах, которыми естественные и социальные науки, а также европейские литературные, социальные, политические и религиозные традиции создали мир, где немыслимые и противоречивые идеалы женственности порождают идеологию «естественной» неполноценности женщин, чтобы оправдать патриархальное господство.
Самокритика де Бовуар предполагает, что ее более поздние работы представляют собой разрыв с ее более ранними работами. Однако мы должны сопротивляться искушению преувеличивать этот разрыв.
До «Второго пола» тело, наделенное полом и/или гендером, не было объектом феноменологического исследования. Де Бовуар все изменила. Ее аргументы в пользу полового равенства имеют два направления. Во-первых, она раскрывает способы, с помощью которых маскулинная идеология использует половое различие для создания систем неравенства. Во-вторых, она определяет способы, с помощью которых аргументы в пользу равенства стирают половое различие, чтобы установить мужской субъект как абсолютный человеческий тип. Здесь ее мишень — Платон. Платон, начиная с предпосылки, что пол является случайным качеством, приходит к выводу, что женщины и мужчины одинаково квалифицированы, чтобы стать членами класса опекунов. Однако цена вступления женщин в этот привилегированный класс состоит в том, что они должны обучаться и жить как мужчины. Так, дискриминационное половое различие остается в игре. Править могут только мужчины или те, кто похож на них. Аргумент де Бовуар о равенстве не попадает в эту ловушку. Она настаивает на том, что женщины и мужчины относятся друг к другу как к равным и что такое отношение требует подтверждения их половых различий. Равенство — это не синоним одинаковости.
«Второй пол» возражает против рамки «или — или», когда поднимается вопрос о женщинах (либо женщины и мужчины равны, либо отличаются друг от друга). Он выступает за равенство женщин, настаивая при этом на реальности половых различий. Де Бовуар считает несправедливым и аморальным использовать половое различие как довод в пользу подчинения женщин. Однако она считает нефеноменологическим игнорировать его. Как феноменолог она обязана исследовать уникальные переживания женщин, связанные с их телами, и определить, как эти переживания соотносятся с тем, что феноменология называет естественной или повседневной установкой (предположениями здравого смысла, которые мы неосознанно привносим в наш опыт). Как феноменологическая феминистка, оценивающая значение живого женского тела, де Бовуар исследует способы, с помощью которых культурные предпосылки формируют опыт женщин в отношении их тел и отчуждают их от возможностей их тела. Например, считается, что женщины — это слабый пол. Она заставляет нас задать вопрос: в чем заключается основание этого предположения? Какие критерии силы используются? Сила верхней части тела? Средний размер тела? Есть ли причина не считать долголетие признаком силы? Если использовать этот критерий, не перестанут ли женщины считаться слабым полом? Доля размышлений разоблачает предвзятость критериев, используемых для подтверждения якобы очевидного факта женской слабости, и превращает его из неопровержимой реальности в ненадежное допущение. Как только мы задаем эти вопросы, вскоре другие так называемые факты оказываются на стороне «здравого смысла» в феноменологическом смысле.
Пожалуй, самую известную строку «Второго пола», — «Женщиной не рождаются, женщиной становятся» — многие считают предвестием различия пола и гендера. Понимала ли де Бовуар, что сама вводит это различие, выводила ли она из него все логические/радикальные следствия, оправданы эти радикальные выводы или нет — это в настоящее время является предметом феминистских дебатов. Не подлежит сомнениям тот факт, что «Второй пол» дал нам словарь для анализа социальных конструкций феминности/женственности и метод критики этих конструктов. Не принимая идею здравого смысла о том, что родиться с женскими гениталиями значит родиться женщиной, эта самая знаменитая строчка «Второго пола» следует первому правилу феноменологии: определяйте свои допущения, относитесь к ним как к предрассудкам и отбрасывайте их; не возвращайте их в игру до тех пор, пока они не будут подтверждены опытом.
Взятый в контексте современного ему философского ландшафта, «Второй пол» был феноменологическим анализом, ожидающим своего часа. Невозможно сказать, требовалось ли женщине-феноменологу открывать влияние пола/гендера на опыт живого тела или нет. То, что именно женщина научила нас заключать в скобки допущение, что пол/гендер живого тела случаен для переживаемых им отношений, положений, обязательств и т.д., — вопрос истории. То, что было феноменологическим прорывом, стало во «Втором поле» освободительным инструментом: обратив внимание на то, как патриархальные структуры использовали половое различие, чтобы лишить женщин их «способных» тел, де Бовуар выступила за то, чтобы объявить это лишение угнетающим. В контексте феминистического движения эта декларация угнетения была событием. Она открыла путь для повышения сознательности, характерного для феминизма второй волны; она подтвердила опыт женщин, претерпевающих несправедливость.
Несколько концепций имеют решающее значение для аргументации «Второго пола». Понятие Другого вводится в начале текста и становится движущей силой всего анализа. Оно также стало критическим понятием в теориях, анализирующих притеснение колонизированных, порабощенных и других эксплуатируемых людей. Де Бовуар снова использует его в своей последней крупной работе «Зрелость», чтобы структурировать свою критику того, как общество «вытесняет» пожилых людей.
Де Бовуар основывает свое представление о Другом на учении Гегеля о диалектике господина и раба. Однако вместо терминов «господин» и «раб» она использует термины «субъект» и «Другой». Субъект абсолютен. Другой несуществен. В отличие от Гегеля, который универсализировал эту диалектику, де Бовуар отличает диалектику эксплуатации исторически сложившихся субъектов и Других от эксплуатации, которая возникает, когда субъектом является мужчина, а Другим — женщина. В первом случае отмеченные как «Другие» переживают свое угнетение как совместную реальность. Они видят себя частью угнетенной группы. Здесь угнетенные Другие могут использовать ресурсы общей истории и общей ситуации насилия, чтобы утвердить свою субъективность и потребовать признания и обоюдности.
Положение женщин сравнимо с положением гегелевского Другого в том смысле, что мужчины, подобно гегелевскому господину, отождествляют себя с субъектом, абсолютным человеческим типом и, оценивая женщин по этому стандарту человеческого, утверждают их как неполноценных. Так называемые недостатки женщин затем используются в качестве оправдания для того, чтобы видеть в них Других и относиться к ним соответственно. Однако, в отличие от гегелевского Другого, женщины неспособны определить источник своей инаковости. Они не могут обратиться к связи общей истории, чтобы восстановить свой утраченный статус субъекта. Кроме того, рассеянные среди мужчин, они утверждают свою идентичность через различия своих угнетателей (например, утверждаясь как белые или черные женщины, как женщины рабочего класса или среднего класса, как мусульманки, христианки, иудейки, буддистки или индуистки), а не через различия между собой. Им не хватает солидарности и ресурсов гегелевского Другого для того, чтобы преобразоваться в «мы», которое требует признания. Наконец, их конфликт с мужчинами неоднозначен. Согласно де Бовуар, женщины и мужчины существуют в «изначальном Mitsein»: существует уникальная связь между этим субъектом и его Другим. Оспаривая свой несущественный статус, женщины должны обнаружить свое «мы» и принять во внимание со-бытие, Mitsein. Де Бовуар использует категорию Несущественного Другого, чтобы обозначить уникальное положение женщины как неоднозначного Другого мужчины. В отличие от Другого из диалектики господина и раба, женщины не склонны к бунту. Как Несущественные Другие, женщины на пути к субъективности и признанию не могут следовать гегелевскому сценарию.
Такое внимание к тому, что де Бовуар вслед за Хайдеггером называет «изначальным Mitsein», может быть причиной того, что она не повторяет свой прежний аргумент «Второго пола», согласно которому насилие иногда необходимо для достижения справедливости. Часто критикуемая как один из признаков гетеросексизма де Бовуар, эта ссылка на Mitsein делается не из-за незнания лесбийской сексуальности и не является отказом от не-гетеронормативной сексуальности. Это признание нынешнего положения вещей, в котором преобладает гетеросексуальная норма. Если патриархат будет разрушен, нам придется понять, как гетеронормативная сексуальность служит ему. Нам придется денатурализовать его. Однако, по мнению де Бовуар, институциональное отчуждение гетеросексуальности не следует путать с эротикой гетеросексуального желания. Реальность этого желания и связь «изначального Mitsein», которую оно кует, должны быть приняты во внимание: оно не только используется для обеспечения изоляции женщин и поддержки их неспособности идентифицировать общую историю, но также отвечает за ценность и отношения, которые де Бовуар называет «связью», специфической для конкретной ситуации артикуляцией призыва, обнаруживаемого в «Этике двусмысленности».
Краткое, но емкое предложение, которое появляется в начале «Второго пола», предупреждает нас о том, как де Бовуар использовала экзистенциальные и марксистские категории для анализа уникальных сложностей положения женщин. Оно гласит:
Это утверждение следует рассматривать в контексте этико-политического вопроса де Бовуар: «Как может осуществить себя человек в положении женщины?»
Между этими утверждением и вопросом мы обнаруживаем, что этико-политический вопрос осуществления не касается счастья женщины. Счастье может быть выбрано или принято в обмен на лишение свободы. Мы понимаем, почему так, если вспомнить аргумент «Этики двусмысленности». Как Другие, женщины возвращаются в метафизически привилегированный мир ребенка. Они испытывают счастье, вызванное ложной верой, — счастье не нести ответственность за себя, не делать последовательного выбора. С этой экзистенциальной точки зрения можно сказать, что женщины являются соучастницами своего подчинении. Но это еще не вся история. Если женщины счастливы как Другие, то это возможно потому, что таков единственный путь к счастью, открытый для них с учетом материальных и идеологических реалий их положения или ситуации. Экзистенциальное обвинение де Бовуар в ложной вере должно быть понято в рамках ее марксистского анализа социальных, экономических и культурных структур, которые формируют жизнь женщин. Хотя де Бовуар не берется утверждать, что эти структуры лишают женщин свободы, она также не будет игнорировать ситуации, которые делают осуществление этой свободы чрезвычайно трудным. Однако ее утверждение, что женщина чувствует необходимую связь с мужчиной независимо от отсутствия взаимности, избегает экзистенциальных и марксистских категорий. Оно имеет решающее значение для анализа состояния женщин де Бовуар и опирается на понятие призыва, развитого в рамках работы «Этика двусмысленности». Призывая других присоединиться ко мне в моем стремлении к справедливости, я утверждаю себя и свои ценности. Учитывая, что мое обращение должно быть обращением к другому в его свободе, я должен или должна допустить тот факт, что другой может отвергнуть его. Когда это происходит, я должен или должна (предполагая, что отказ не угрожает основной ценности свободы) признать свободу другого и утвердить узы человечества, которые связывают нас друг с другом. В случае женщин, отмечает де Бовуар, этот момент призыва (утверждение связи между нами) преобладает. Она не одобряет того, что женщины позволяют ей затмевать требование признания их свободными субъектами, но она предупреждает нас, что признание само по себе не является полной историей этических отношений. Требовать признания, не считаясь с узами человечества, неэтично. Такова позиция субъекта как господина.
Освобождение должно быть делом именно женщин. Задача заключается не в том, чтобы призывать мужчин дать женщинам свободу, а в том, чтобы женщины обнаружили свою солидарность, отвергли ложные искушения счастья и открыли для себя радости свободы. Далее, хотя де Бовуар предупреждает нас о напряжении и конфликтах, которые эта активность создаст между мужчинами и женщинами, она не видит перманентной войны полов. Здесь преобладает ее гегельянско-марксистский оптимизм. Мужчины (в конечном счете) признают женщин свободными субъектами.
Последние главы «Второго пола» («Независимая женщина» и «Заключение») говорят о нынешнем (1947) положении женщин: что изменилось и что еще предстоит сделать. Не игнорируя важность получения женщинами права голоса и не отрицая необходимости достижения женщинами экономической независимости, де Бовуар находит эти либеральные и марксистские решения вопроса о положения женщин неадекватными. Они игнорируют последствия женской социализации (тема второго тома «Второго пола») и невнимательно относятся к тому, что норма маскулинности остается стандартом человека. Освобожденная женщина должна избавиться от двух оков: во-первых, от идеи, что для того, чтобы быть независимой, она должна быть такой же, как мужчины, и, во-вторых, от социализации, благодаря которой она становится феминизированной. Первая отчуждает ее от ее сексуальности. Вторая делает ее неспособной рисковать собой ради своих идей/идеалов. Внимательно относясь к этому текущему положению вещей и к феноменологии тела, де Бовуар задает две предпосылки для освобождения. Во-первых, женщины должны быть социализированы, чтобы взаимодействовать с миром. Во-вторых, им должно быть позволено открывать уникальные способы, с помощью которых их воплощение взаимодействует с миром. Короче говоря, миф о женщине должен быть разрушен. До тех пор, пока он будет преобладать, экономические и политические достижения не будут соответствовать цели освобождения. Говоря о половых различиях, де Бовуар отмечает, что разрушение мифа о женщине не является рецептом андрогинного будущего. Учитывая реалии воплощения, будут существовать и половые различия. Однако, в отличие от сегодняшнего положения вещей, эти различия не будут использоваться для оправдания различия между субъектом и его несущественным Другим.
Целью освобождения, согласно де Бовуар, является наше взаимное признание друг друга как свободных и как других. Она находит одну ситуацию, в которой это взаимное признание (иногда) существует и на данный момент, — интимную гетеросексуальную эротическую связь. Говоря об этой близости, она пишет: «Другой сохраняет всю свою значимость, однако инаковость больше не носит враждебного характера». Почему? Потому что любовники воспринимают себя и друг друга неоднозначно, то есть как субъекты и объекты эротического желания, а не как очерченные в соответствии с институализованными позициями мужчины и женщины. «Эротика — это одна из тех областей действительности, в которой люди наиболее остро чувствуют двойственность своей натуры; в эротическом опыте они ощущают себя и плотью и духом, и Другим и субъектом». Понятие двусмысленности, абстрактно развитое в «Этике двусмысленности», эротически воплощено во «Втором поле» и идентифицируется как важнейшая часть предписания для преодоления угнетения патриархата. Это описание освободительных возможностей эротической связи также является одним из мест, где де Бовуар перерабатывает феноменологию воплощения Мерло-Понти. Ведь, опираясь на описания Мерло-Понти того, как мы создаем мир и как мы встраиваемся в мир как субъекты-объекты, она раскрывает то, как мы страстно притягиваемся друг к другу как субъекты-объекты «для мира», «в мир» и «в мире».
«Нужно ли сжечь маркиза де Сада?» Свобода и плоть
Мы довольно далеко ушли от «Пирра и Синеаса», где де Бовуар провозгласила нашу свободу неуязвимой. В этой ранней работе наша свобода изолировала нас от риска близости. Во «Втором поле» избегание таких опасностей остается возможным, но теперь определяется как признак моральной неспособности жить в двусмысленности нашего состояния. Эссе де Бовуар «Нужно ли сжечь маркиза де Сада?» (1951, 1952), созданное в ответ на просьбу написать введение к «Жюстине» де Сада, подробно описывает влияние изменившихся воззрений де Бовуар на отношения между свободой и интимностью, оказанное на ее размышления об этике. Центральный этический вопрос, «проблема истинного отношения человека к человеку», остается неизменным. В самом деле, что интересует де Бовуар в де Саде, так это то, что «[он] поставил проблему Другого в ее самых крайних терминах». Что изменилось, так это понимание де Бовуар драмы интерсубъективности. Отмечая это изменение, данное эссе также знаменует собой возвращение к вопросу об ответственности художника, поднятому в «Этике двусмысленности».
«Нужно ли сжечь маркиза де Сада?» описывает решение маркиза писать как экзистенциальный проект, подлинную этику и политику восстания.
Таким образом, де Бовуар характеризует де Сада как великого моралиста, поддержавшего неудовлетворительную этику.
Де Сад для де Бовуар является двуликим союзником. Она не опровергает его утверждения о том, что жестокость устанавливает отношения между собой и другим. Де Сад прав. Жестокость открывает нас друг другу в особенностях и двусмысленностях нашего сознательного и плотского существования. Тиран и жертва, говорит нам де Бовуар, — настоящая пара. Они связаны узами плоти и свободы.
Де Сад — воплощение маниакальной страсти, преданной проекту жестокости. Поскольку он берет на себя полную ответственность за свой выбор, ему следует отдать должное за выбор свободы и признать его подлинно этичным. Это, однако, не делает его ни этичной, ни моральной фигурой, ибо его выбор разрушает интерсубъективные связи человечества. Хотя его рассказ о силе жестокости дает убедительную критику нашего социального, политического и личного лицемерия, он не критикует способы, которыми жестокость являет себя извращением свободы и эксплуатацией уязвимости плоти. Таким образом, его описания силы жестокости и смысла пыток являются неполными и неадекватными. Случай маркиза де Сада ясно показывает, что подлинность, предполагающая ответственность за свой выбор, является необходимым, но не достаточным условием экзистенциальной этики свободы.
В конце концов де Бовуар обнаруживает, что де Сад заблуждался (что не означает, что он был невинен). Он ошибочно принимал власть за свободу и неверно понимал значение эротики. В своем увлечении противоборством между сознанием и плотью де Сад разоблачил неудачу садистского предприятия; ибо, пытаясь потерять себя в удовольствиях плоти и таким образом испытать как двусмысленность своего бытия как сознания, ставшего плотью (или плоти, ставшей сознанием), так и реальность своего бытия для других и с другими, де Сад подменяет живой опыт зрелищем и принимает фальшивые сделки господства и ассимиляции/инкорпорации за подлинные отношения взаимности и безвозмездной щедрости. Он никогда не достигает другого.
Сосредоточив свою жизнь на эротике, де Сад упустил ее, эротики, истину. Эту истину, говорит нам де Бовуар, могут найти только те, кто подвергает себя риску эмоционального опьянения. Живя в этом опьянении, мы обнаруживаем, как тело, ставшее плотью, растворяет все аргументы против непосредственности наших связей друг с другом и обосновывает этику призыва, риска и взаимной уязвимости.
От ранней работы «Пирр и Синеас» к поздней «Нужно ли сжечь маркиза де Сада?» мы видим влияние того, что можно было бы назвать феноменологическим поворотом де Бовуар к телу. Как только она отказывается от идеи, что наша свобода — как абсолютно внутренняя — невосприимчива к нападению другого, и принимает радикальную уязвимость нашего живого воплощения, вопросы насилия и желания не могут быть отделены от вопроса о нашей общей человечности или вопросов этики и справедливости. Осуждая де Сада за извращение эротики, де Бовуар также упрекает его как художника. Хотя она обвиняет его в том, что он плохой стилист, в основе ее критики лежит этика, а не эстетика. Де Сад, по мнению де Бовуар, нарушил свои обязанности как автора. Вместо того, чтобы открыть нам мир в его обещаниях и возможностях, вместо того, чтобы призывать нас трудиться во имя справедливости, он нашел убежище в воображаемых и созданных метафизических оправданиях страданий и жестокости. В конце концов, де Бовуар обвиняет де Сада в том, что он серьезный человек, описанный в ее «Этике двусмысленности».
«Джамила Бупача»: конкретный призыв
В 1962 году де Бовуар и Жизель Халими в соавторстве написали историю Джамилы Бупачи, алжирской девушки, обвиненной в терроризме и замученной французами во время франко-алжирской войны. Эта книга может быть прочитана как продолжение критики Симоной де Бовуар маркиза де Сада. Вместо того, чтобы бежать от ужасов реальности в безопасность воображаемого, де Бовуар берет на себя ответственность как автор разоблачать и противостоять реалиям, которые государство предпочло бы скрыть. Цель ее работы конкретна и политична. Эта книга — и протест, и призыв. Противостоя де Саду, де Бовуар и Халими показывают, что истина пыток заключается в неоправданной политике злоупотребления властью.
«Все люди смертны», «Очень легкая смерть», «Adieux: Прощание с Сартром»: конечность, страсть и тело
То, как феноменологический поворот к телу становится все более важным в работах де Бовуар, и то, как этот поворот усиливает ее чувствительность к материальности нашей внутренней свободы и к силе категории Другого, можно проследить в интересе де Бовуар к вопросу о человеческой конечности. Этот вопрос поднимается в начале ее романа 1946 года «Все люди смертны», рассказе о Фоске, человеке, который решил обмануть смерть. Однако его стремление к бессмертию продиктовано желанием реализовать абстрактный идеал гуманизма. Фоска не принимает бессмертие, чтобы избежать двусмысленности плоти и воплощения. Его решение продиктовано желанием спасти мир. Он верит, что время — его враг, пока его время ограничено. Он полагает, что, имея достаточно времени, он может взять гуманистический проект, довести его до конца и обезопасить от неудачи.
Однако Фоска узнает, что, вопреки его первоначальному убеждению, время становится его врагом, когда оно бесконечно тянется перед ним. Ему нужно не время, чтобы закрепить свое видение, а приверженность других. Никакое количество времени не может обеспечить этого. Будучи бессмертным, Фоска сталкивается с неизбежностью неудачи, которая преследует человечество. Однако, в отличие от смертных, которые, столкнувшись с ограничениями времени, со страстью воспринимают свои неудачи, Фоска становится неподвижным. Страсть к жизни заменяется безразличием к ней. В конце концов он узнает важнейшую истину этического действия от своего внука Армана, с которым его разделяют многие поколения. Понимая, что будущее принадлежит другим, которые могут или не могут принять его проекты, Арман посвящает себя конкретным возможностям настоящего. Его страсть воплощается в обращении к другим, а не в абстрактной цели, которая, какой бы справедливой она ни казалась, лишила бы будущие поколения права определять свою судьбу.
В работе «Все люди смертны» данность конечности и смерти касается нашего отношения ко времени. Восемнадцать лет спустя де Бовуар писала об умирании и смерти своей матери в работе «Очень легкая смерть» (1964); шесть лет спустя, анализируя положение престарелых в «Cовершеннолетии» (1970), и одиннадцать лет спустя, описывая последние дни Сартра в «Прощании с Сартром» (1981), де Бовуар касается не столько нашего отношения ко времени, сколько нашего воплощения. В «Очень легкой смерти» и «Adieux» де Бовуар занимает позицию феноменологического свидетеля. Тела ее матери и Сартра даны нам во всех их тревожных изломах и разрушениях. Некоторые находили эти произведения холодными, бесчувственными и даже жестокими. Они упускают из виду точку зрения де Бовуар. Она показывает нам, кто мы есть. «Способное» тело, тело «я могу», выявленное другими феноменологами как критический признак воплощения, — ограниченное состояние зрелого здорового тела. Это всего лишь одна фаза жизни тела. В первые дни своего существования тело все еще учится своему «я могу». С возрастом организм начинает его терять. Одно дело, как и в случае с мифом о женщине, — оттолкнуть «я могу» от его возможностей. И совсем другое — отказываться от внимания ко всему спектру воплощенной жизни и определять ценность этой жизни с точки зрения ее возможностей «я могу».
«Зрелость»: снова Другой
Чтобы в полной мере оценить роль де Бовуар как свидетельницы, нам нужно прочитать работы «Очень легкая смерть» и «Adieux» в контексте анализа «Зрелости». Проект «Зрелости» схож с проектом «Второго пола». Как и «Второй пол», он сосредоточен на группе людей, обозначенных как Другие; как и «Второй пол», он разоблачает мифический статус «фактов» о старении и престарелых; и, как и «Второй пол», он обвиняет общество в дегуманизации тех, кого оно называет Другими. «Зрелость» также подражает «Второму полу» в подходе и сфере применения. Эта работа формирует феноменологический взгляд на биологические, психологические и социологические факторы, чтобы понять феномен маргинальной инаковости. Однако во многих отношениях «Зрелость» исправляет то, что де Бовуар считает недостатком «Второго пола».
Размышляя о «Втором поле», де Бовуар говорит о том, что если бы она написала его снова, то уделила бы меньше внимания абстрактной проблеме сознания и больше внимания материальным условиям ограниченности. Хотя невозможно сказать, как будет выглядеть переработанная версия «Второго пола», «Зрелость» дает нам некоторое представление о том, как он мог бы быть прочитан. Здесь не говорится о стариках. Напоминая нам, что старость — это наша всеобщая судьба, де Бовуар говорит, что ее жизненный смысл специфичен для нашей исторической, классовой и культурной ситуации. Там, где «Второй пол» определяет способы, с помощью которых миф о женщине скрывает разнообразие женщин и, кажется, не видит, что одна категория несущественного Другого не может охватить различные значения женских ситуаций, «Зрелость» продолжает подчеркивать, что если мы будем говорить о старости как универсальной категории, мы упустим решающие различия между пожилыми людьми, которые скрываются в мифах и образах старения.
Хотя «Зрелость» уделяет более пристальное внимание разнообразию, стоящему за объединяющими мифами, и работает с несколько отличающейся концепцией инаковости, она выглядит удивительно похожей на «Второй пол», поскольку прослеживает источники маргинального статуса пожилых. В то время как «Второй пол» обвинял патриархат в том, что он лишает женщин их субъектного статуса, запрещая им участвовать в проекте и обесценивая телесный опыт эротики, «Зрелость» утверждает, что несубъектный статус пожилых людей можно проследить по тому, что они лишены своих проектов и своих эротических возможностей. «Старик, — пишет де Бовуар, — кажется другим человеком, потому что, в отличие от активных членов сообщества, он не участвует в проекте».
Подобно «Второму полу», который рассматривал данности биологии так, что не позволял им определять смысл субъекта, «Зрелость» также оставляет должное место биологии. Недостаток вовлеченности пожилых людей, отмечает де Бовуар, частично навязывается извне, а частично исходит изнутри; поскольку с возрастом тело превращается из инструмента, который вовлекает мир, в препятствие, затрудняющее нам доступ к миру. Однако суть «Зрелости» заключается в том, что несправедливо использовать эти трудности для оправдания низведения стариков до статуса Других. Свидетельства «Adieux» ясно указывают на это. Как бы ни ослабевало тело Сартра, оно никогда не отрывало его от проектов. Он не мог вести свою работу в одиночку, но находился в ситуации, когда другие отказывались маргинализировать его. Они не приравнивали его ослабевавшие телесные способности к ослабеванию человечности. «Зрелость» доказывает, что положение привилегированного Сартра должно быть нашей общей судьбой.
В мире, распознающем феноменологическую истину тела, экзистенциальную истину свободы, марксистскую истину эксплуатации и человеческую истину уз, уничижительная категория Другого была бы уничтожена. Ни старики, ни женщины, ни кто-либо другой в силу своей расы, класса, этнической принадлежности или религии не окажутся несущественными. Де Бовуар знает, что надеяться на такой мир — это слишком. Она осознает соблазны господства и насилия. Однако на протяжении всей своей карьеры она использовала философские и литературные средства, чтобы показать возможности такого мира и призывала нас трудиться во имя него.
Библиография
Работы де Бовуар на русском
• Воспоминания благовоспитанной девицы / Пер. с фр. М. Аннинской, Е. Леоновой. М.: Согласие, 2004.
• Все люди смертны. М.: Азбука, 2010.
• Второй пол. В 2 т. / Пер. с фр., общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент. М. В. Аристовой. М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997.
• Зрелость. М.: Эксмо, 2018.
• Мандарины / Пер. с фр. Н. А. Световидовой, статья, примеч. Н. И. Полторацкой. М.: Ладомир, 2005.
• Недоразумение в Москве / Пер. с фр. Н. Хотинской. М.: Э, 2015.
• Очень легкая смерть / Предисл. Л. Токарева. М.: Республика, 1992.
• Сила обстоятельств / Пер. с фр. Н. Световидовой. М.: Флюид, 2008.
• Трансатлантический роман. Письма к Нельсону Ольгрену 1947—1964. / Пер. с фр. И. Мягковой при участии А. Зверева, предисл. С. Ле Бон де Бовуар. М.: Искусство, 2003.
Работы де Бовуар на французском
• 1943, L’Invitée, Paris: Gallimard.
• 1944, Pyrrhus et Cinéas, Paris: Gallimard.
• 1945, “La Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty”, Les Temps modernes, 1: 363–67.
• 1945, Le Sang des autres, Paris: Gallimard.
• 1945, Les Bouches inutiles, Paris: Gallimard.
• 1946, “Littérature et métaphysique”, Les Temps modernes, 1: 1153–63.
• 1946, Tous les homes sont mortels, Paris: Gallimard.
• 1947, Pour une morale de l’ambigüité, Paris: Gallimard.
• 1948, L’Amerique au jour le jour, Paris: Editions Paul Marihein.
• 1948, L’Existentialisme et la sagesse des nations, Paris: Nagel.
• 1949, Le Deuxième sexe, Paris: Gallimard.
• 1951, “Faut-il brûler Sade?”, Les Temps modernes, 74: 1002–33.
• 1952, “Faut-il brûler Sade?”, Les Temps modernes, 75: 1197–230.
• 1954, Les Mandarins, Paris: Gallimard.
• 1955, “Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme”, Les Temps modernes, 10: 2072–122.
• 1955, Privilèges, Paris: Gallimard.
• 1957, La Longue marche, essai sur la Chine, Paris: Gallimard.
• 1958, Mémoires d’une jeune fille rangée, Paris: Gallimard.
• 1960, La Force de l’âge, Paris: Gallimard.
• 1962, “Preface”, in Djamila Boupacha, S. de Beauvoir and G. Halimi, Paris: Gallimard.
• 1963, La Force des choses, Paris: Gallimard.
• 1964, “Preface”, in La Bâtarde, V. Leduc, Paris: Gallimard.
• 1964, Une Mort très douce, Paris: Gallimard.
• 1965, “Que peut la littérature?”, Le Monde, 249: 73–92.
• 1966, “Preface”, in Tréblinka, J. Steiner, Paris: Fayard.
• 1966, Les Belles images, Paris: Gallimard.
• 1967, La Femme rompue, Paris: Gallimard.
• 1970, La Vieillesse, Paris: Gallimard.
• 1972, Tout compte fait, Paris: Gallimard.
• 1979, Quand prime le spirituel, Paris: Gallimard.
• 1979, “Mon expérience d’écrivain (September 1966)”, in Les Écrits de Simone de Beauvoir, C. Francis and F. Gontier, Paris: Gallimard.
• 1981, La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre, Août-Septembre 1974, Paris: Gallimard.
• 1985, “Préface”, in Shoah, C. Lanzmann, Paris: Fayard.
Работы де Бовуар на английском
• 1927, 4e cahier, holograph manuscript, transcribed by H. Klaw, S. Le Bon de Beauvoir, and M. A. Simons, translated by M. A. Simons, Paris: Bibliotheque Nationale.
• 1928–29, Carnet 6, holograph manuscript, transcribed by M. A. Simons, translated by M. A. Simons, Paris: Bibliotheque Nationale.
• 1929–31, Carnet 7, holograph manuscript, transcribed by M. A. Simons, translated by M. A. Simons, Paris: Bibliotheque Nationale.
• 1952, America Day by Day, translated by P. Dudley [pseud.], London: Duckworth.
• 1953, Must We Burn de Sade?, translated by A. Michelson, London: Peter Neville.
• 1955, All Men Are Mortal, translated by L. M. Friedman, Cleveland, Ohio: World Publishing.
• 1958, The Long March, translated by A. Wainhouse, Cleveland: World.
• 1962, “Preface”, in Djamila Boupacha: The Story of the Torture of a Young Algerian Girl Which Shocked Liberal French Opinion, G. Halimi, translated by P. Green, London: Weidenfeld and Nicolson.
• 1965, “Preface” in La Bâtarde, V. Leduc, translated by D. Coleman, New York: Riverhead Books.
• 1966, A Very Easy Death, translated by P. O’Brian, New York: Putnam.
• 1969, The Woman Destroyed, translated by P. O’Brian, New York: Putnam.
• 1972, The Coming of Age, translated by P. O’Brian, New York: Putnam.
• 1972, Old Age, translated by P. O’Brian, London: André Deutsch.
• 1974, All Said and Done, translated by P. O’Brian, New York: Putnam.
• 1976, Ethics of Ambiguity, translated by B. Frechtman, New York: Citadel Press.
• 1982, When Things of The Spirit Come First, translated by P. O’Brian, New York: Pantheon Books.
• 1983, Who Shall Die?, translated by C. Francis and F. Gontier, Florissant, Missouri: River Press.
• 1983, The Blood of Others, translated by Y. Moyse and R. Senhouse, New York: Pantheon Books.
• 1984, Adieux: A Farewell to Sartre, translated by P. O’Brian, New York: Pantheon Books.
• 1984, She Came to Stay, translated by Y. Moyse and R. Senhouse, London: Fontana.
• 1984, The Second Sex, translated by H. M. Pashley, Harmondsworth: Penguin.
• 1986, The Mandarins, translated by L. M. Friedman, London: Fontana.
• 1987, Memoirs of a Dutiful Daughter, translated by J. Kirkup, Harmondsworth: Penguin.
• 1989, “Merleau-Ponty and Pseudo-Sartreanism”, translated by V. Zaytzeff and F. Morrison, International Studies in Philosophy, 21(3): 3–48.
• 1991, Letters to Sartre, translated by Q. Hoare, New York: Arcade.
• 1992, Force of Circumstance: The Autobiography of Simone de Beauvoir, translated by R. Howard, New York: Paragon House.
• 1992, The Prime of Life: The Autobiography of Simone de Beauvoir, translated by P. Green, New York: Paragon.
• 1998, A Transatlantic Love Affair: Letters to Nelson Algren, translated by S. Le Bon de Beauvoir, New York: The New Press.
• 2004, “Pyrrhus and Cineas”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “A Review of Phenomenology of Perception by Merleau-Ponty”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “Pyrrhus and Cineas”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “Moral Idealism and Political Realism”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “Existentialism and Popular Wisdom”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “Jean-Paul Sartre”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “Literature and Metaphysics”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “An Eye for an Eye”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “An Existentialist Looks at Americans”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2004, “What is Existentialism?”, in Philosophical Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2006, Simone de Beauvoir: Diary of a Philosophy Student: Volume 1, 1926–27, B. Klaw, S. Le Bon de Beauvoir, M.A. Simons (eds.), translated by B. Klaw, Urbana: University of Illinois Press.
• 2010, The Second Sex, translated by C. Borde and S. Malovany-Chevallier, New York: Alfred A. Knopf.
• 2012, “Political Reporting from Spain, Portugal and the United States”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 16-21.
• 2012, “Must We Burn Sade?”, translated by Kim Allen Gleed, Marilyn Gladdis Rose, and Virginia Preston, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 44-101.
• 2012, “Right Wing Thought Today”, translated by Véronique Zaytzeff and Frederick M. Morrison, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 113-193.
• 2012, “Merleau-Ponty and Pseudo-Sartreanism”, translated by Véronique Zaytzeff and Frederick M. Morrison, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 206-257.
• 2012, “Preface to Djamlia Boupacha”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 272-282.
• 2012, “In France Today Killing Goes Unpunished”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 287-292.
• 2012, “Preface to Treblinka”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 305-310.
• 2012, “Syria and Its Prisoners”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 311-313.
• 2012, “Solidarity With Israel”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 314-323.
• 2012, “Preface to Shoah”, translated by Marybeth Timmerman, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 324-328.
• 2012, “A Walk Through the Land of Old Age”, translated by Alexander Hertich, in Political Writings, M. A. Simons, M. Timmerman, and M. B. Mader (eds.), Urbana: University of Illinois Press, pp. 339-363.
• 2015, “Femininity: The Trap”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “A Review Of The Elementary Structures Of Kinship By Claude Lévi-Strauss”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “It’s About Time Women Put A New Face On Love”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Family Planning”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Brigitte Bardot And The Lolita Syndrome”, in Feminist Writings M.A.Simons and M.B.Timmerman (eds.) Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To The Great Fear Of Loving”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “The Rebellious Woman – An Interview By Alice Schwartzer”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Response To Some Women And A Man”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Abortion And The Poor” in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Beauvoir’s Deposition At The Bobigny Trial”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Abortion: A Law On Trial The Bobigny Affair”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “The Condition Of Women”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To The Sexually Responsive Woman”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “What Love Is – And Isn’t”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Women And Creativity”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Love and Politics”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Everyday Sexism”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “League Of Women’s Rights Manifesto”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Divorce In France”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Women Insist”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “When All The Women Of The World”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “My Point Of View: An Outrageous Affair”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Stories From The French Women’s Liberation Movement”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “The Urgency Of An Anti-Sexist Law”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Press Conference Of The International Committee For Women’s Rights”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “The Situation Of Women Today”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Forward To History: A Novel”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Through Womens’ Eyes”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Forward To Deception Chronicles: From The Women’s Liberation Movement To A Commercial Trademark”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Women Ads and Hate”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
• 2015, “Preface To Mihloud”, in Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana: University of Illinois Press.
Комментарии
• Alfonso, D. R., 2005, “Transatlantic Perspectives on Race: Simone de Beauvoir’s Phenomenology of Race in America Day by Day”, Philosophy Today, 49(5) (Suppl.): 89–99.
• Altman, M., 2007, “Beauvoir, Hegel, War”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 22(3): 66–91.
• Arp, K., 2001, The Bonds of Freedom: Simone de Beauvoir’s Existentialist Ethics, Chicago: Open Court.
• Bair, D., 1990, Simone de Beauvoir: A Biography, New York: Summit Books.
• Bauer, N., 2001, Simone de Beauvoir, Philosophy, and Feminism, New York: Columbia University Press.
• Bergoffen, D., 1997, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities, Albany: State University of New York Press.
• –––, 2000, “Disrupting the Metonymy of Gender”, in Resistance Flight Creation: Feminist Enactments of French Philosophy, Dorothea Olkowski (ed.), Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 2001, “Menage à trois: Freud, Beauvoir and the Marquis de Sade”, Continental Philosophy Review, 34: 151–163.
• –––, 2002, “Simone de Beauvoir and Jean Paul Sartre: Woman, Man and the Desire to be God”, Constellations, 9(3): 406–418.
• –––, 2012, “Simone de Beauvoir in Her Times and Ours: The Second Sex and Its Legacy in French Feminist Thought”, in Situating Existentialism: Key Texts in Context, Jonathan Judaken and Robert Bernasconi (eds.), New York: Columbia University Press.
• Bertozzi, A., 2007, “A Critique of Simone de Beauvoir’s Existential Ethics”, Philosophy Today, 51(3): 303–311.
• Brosman, C. S., 1991, Simone de Beauvoir Revisited, Boston: Twayne Publishers.
• Butler, J., 1989, “Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical Contribution”, in Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Philosophy, A. Garry and M. Pearsall (eds.), Boston: Unwin Hyman.
• Ceton, C., 2005, “Identity As Evolutive: An Intercultural Approach Based on an Examination of Mudimbe, de Beauvoir, Taylor, and Mbembe”, Quest: An African Journal of Philosophy/Revue Africaine de Philosophie, 19(1–2): 109–128.
• Cohen Shabot, S., 2007, On the Question of Woman: Illuminating de Beauvoir through Kantian Epistemology. Philosophy Today, 51(4): 369–382.
• Cohen Shabot, S. and Y. Menschenfreund, 2008, “Is Existentialist Authenticity Unethical? De Beauvoir on Ethics, Authenticity and Embodiment”, Philosophy Today, 52(2): 150–156.
• De La Cruz, N. L. G., 2007, “Love: A Phenomenological Inquiry into the Self-Other Relation in Sartre and Beauvoir”, Philosophia: International Journal of Philosophy, 36(2): 162–181.
• Deutscher, M., 2003, Genre and Void: Looking Back at Sartre and Beauvoir, Aldershot and Burlington: Ashgate.
• Deutscher, P., 1997, “The Notorious Contradictions of Simone de Beauvoir” in Yielding Gender: Feminism, Deconstruction, and the History of Philosophy, New York: Routledge.
• –––, 1999, “Bodies, Lost and Found: Simone de Beauvoir from The Second Sex to Old Age”, Radical Philosophy, 96: 6–16.
• –––, 2008, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Ambiguity, Conversion, Resistance, Cambridge, Cambridge University Press.
• Duran, J., 2006, Eight Women Philosophers: Theory, Politics, and Feminism, Urbana: Univeristy of Illinois Press.
• Evans, M., 1985, Simone de Beauvoir: Feminist Mandarin, New York: Tavistock.
• Fallaize, E., 1988, The Novels of Simone de Beauvoir, London and New York: Routledge.
• Fishwick, S., 2002, The Body in the Work of Simone de Beauvoir, Oxford and New York: P. Lang.
• Francis, C. and F. Gontier, 1987, Simone de Beauvoir: A Life, A Love Story, translated by L. Nesselson, New York: St. Martin’s Press.
• Fraser, M., 1999, Identity Without Selfhood: Simone de Beauvoir and Bisexuality, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
• Fullbrook, E. and K. Fullbrook, 1994, Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre: The Remaking of a Twentieth-Century Legend, New York: Basic Books.
• –––, 1998, Simone de Beauvoir: A Critical Introduction, Cambridge and Malden: Polity Press.
• Gothlin, E., 1995, “Gender and Ethics in the Philosophy of Simone de Beauvoir”, NORA: Nordic Journal for Women’s Studies, 1: 3–13.
• Grimwood, T., 2008, “Re-Reading The Second Sex’s ’Simone de Beauvoir’”, British Journal for the History of Philosophy, 16(1): 197–213.
• Heinämaa, S., 1995, Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• –––, 1997, “What is a Woman? Butler and Beauvoir on the Foundations of the Sexual Difference”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 12(1): 20–39.
• –––, 2006, “The Background of Simone de Beauvoir’s Metaphysical Novel: Kierkegaard and Husserl”, Acta Philosophica Fennica, 79: 175–190.
• Holveck, E., 2002, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Lived Experience: Literature and Metaphysics, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• Hutchings, K., 2007, “Simone de Beauvoir and the Ambiguous Ethics of Political Violence”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 22(3): 111–132.
• Keefe, T., 1998, Simone de Beauvoir, New York: St. Martin’s Press.
• Kristeva, J., 2007, “The Reinvention of the Couple”, Diogenes, 54(216): 29–34.
• –––, 2011, “Reading The Second Sex Sixty Years Later”, philoSOPHIA, 1(2): 137–149.
• Kruks, S., 1987, “Simone de Beauvoir and the Limits to Freedom”, Social Text: Theory/Culture/Ideology, 17: 111–22.
• –––, 1990, Situation and Human Existence: Freedom, Subjectivity and Society, New York: Routledge.
• –––, 2005a, “Beauvoir’s Time/Our Time: The Renaissance in Simone de Beauvoir Studies”, Feminist Studies, 31(2): 286–309.
• –––, 2005b, “Simone de Beauvoir and the Politics of Privilege”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 20(1): 178–205.
• –––, 2012, Simone de Beauvoir and the Politics of Ambiguity, Oxford: Oxford University Press.
• Le Doeuff, M., 1979, “Simone de Beauvoir and Existentialism”, Ideology and Consciousness, 6: 47–57.
• –––, 1989, Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, etc., translated by T. Selous, Oxford: Blackwell.
• Lundgren-Gothlin, E., 1996, Sex and Existence: Simone de Beauvoir’s The Second Sex, Hanover: Wesleyan University Press.
• Mahon, J. and J. Campling, 1997, Existentialism, Feminism, and Simone de Beauvoir, New York: St. Martin’s Press.
• Mann, B., 2008, “Beauvoir and the Question of a Woman’s Point of View”, Philosophy Today, 52(2): 136–149.
• Marks, E., 1973, Simone de Beauvoir: Encounters With Death, New Brunswick: Rutgers University Press.
• Marso, L., 2017, Politics With Beauvoir: Freedom in the Encounter, Durham: Duke University Press.
• Merleau-Ponty, M., 1964, “Metaphysics and the Novel”, translated by H. L. Dreyfus and P. A. Dreyfus, in Sense and Non-Sense, Evanston: Northwestern University Press.
• Moi, T., 1990, Feminist Theory and Simone de Beauvoir, Oxford and Cambridge: Blackwell.
• –––, 1992, “Ambiguity and Alienation in The Second Sex”, Boundary, 19(2): 96–112.
• –––, 1994, Simone de Beauvoir: The Making of an Intellectual Woman, Oxford and Cambridge: Blackwell.
• –––, 2008, The Making of an Intellectual Woman, Oxford, Oxford University Press.
• Morgan, A. 2008, “Simone de Beauvoir’s Ethics of Freedom and Absolute Evil”, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 23(4): 75–89.
• Noudelmann, F., 2007, “What Do Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir Have to Say to Us Today?” Diogenes, 54(216): 35–39.
• Okely, J., 1986, Simone de Beauvoir: A Re-reading, New York: Pantheon Press.
• Pilardi, J., 1999, Simone de Beauvoir Writing the Self: Philosophy Becomes Autobiography, Westport: Greenwood Press.
• Scarth, F., 2004, The Other Within: Ethics, Politics, and the Body in Simone de Beauvoir, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• Schwarzer, A., 1984, After The Second Sex: Conversations with Simone de Beauvoir, New York: Pantheon Books.
• Seigfried, C. H., 1984, “Gender-Specific Values”, Philosophical Forum, 15(4): 425–42.
• Seltzer, D., 2007, “An Eye for an Eye: Beauvoir and Levinas on Retributive Justice”, International Studies in Philosophy, 39(1): 59–77.
• Simons, M. A., 1983, “Guess What’s Missing in The Second Sex?”, Women’s Studies International Forum, 6(5): 559–564.
• –––, 1990, “Sexism and the Philosophical Canon: On reading Beauvoir’s Second Sex”, Journal of the History of Ideas, 51: 487–504.
• –––, 1999, Beauvoir and The Second Sex: Feminism, Race, and the Origins of Existentialism, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
• Spelman, E. V., 1988, “Simone de Beauvoir: Just Who Does She Think ‘We’ Is?”, in Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, Boston: Beacon Press.
• Stone, B., 1987, “Simone de Beauvoir and the Existential Basis of Socialism”, Social Text, 17: 123–142.
• Tidd, U., 1999, Simone de Beauvoir, Gender, and Testimony, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
• Vintges, K., 1996, Philosophy as Passion: The Thinking of Simone de Beauvoir, Bloomington: Indiana University Press.
• Whitmarsh, A., 1981, Simone de Beauvoir and the Limits of Commitment, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
• Wittig, M., 1992, “One is Not Born a Woman”, in The Straight Mind and Other Essays, Boston: Beacon Press.
Комментарии: антологии
• Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, 2003, “Special Issue on Beauvoir’s The Second Sex”, XIII(21).
• Card, C. (ed.), 2003, The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge: Cambridge University Press.
• Daigle, C., and J. Golomb (eds.), 2009, Beauvoir and Sartre: The Riddle of Influence, Bloomington: Indiana Univ Press.
• Evans, R. (ed.), 1998, Simone de Beauvoir’s The Second Sex: New Interdisciplinary Essays, Manchester and New York: Manchester University Press.
• Fallaize, E. (ed.), 1998, Simone de Beauvoir: A Critical Reader, London and New York: Routledge.
• Forster, P. and I. Sutton (eds.), 1989, Daughters of de Beauvoir, London: Women’s Press.
• Grosholz, E. (ed.), 2004, The Legacy of Simone de Beauvoir, Oxford: Oxford University Press.
• Hawthorne, M. (ed.), 2000, Contingent Loves: Simone de Beauvoir and Sexuality, Charlottesville: University Press of Virginia.
• Mann, B. and M. Ferrari (eds.), 2017, On ne naît pas femme: on le devient (The Life of A Sentence), Oxford: Oxford University Press.
• Marks, E. (ed.), 1987, Critical Essays on Simone de Beauvoir, Boston: G. K. Hall.
• Moi, T. (ed.), 1990, Feminist Theory and Simone de Beauvoir, Oxford: Blackwell.
• Mussett, S. and Wilkerson, W. (eds.), 2012, Beauvoir and Western Thought from Plato to Butler, Albany: SUNY Press.
• O’Brien, W., and L. Embree (eds.), 2001, The Existential Phenomenology of Simone de Beauvoir, Dordrecht and Boston: Kluwer Academic.
• Parker, E., and A. van Leeuwen (eds.), 2018, Differences: Reading Beauvoir and Irigaray, Oxford: Oxford University Press.
• Petterson, T. and A. Bjrsns, 2015, Simone de Beauvoir: Humanist Thinker, Leiden: Brill Rodopi.
• Savage Brosman, C. (ed.), 1991, Simone de Beauvoir Revisited, Boston: Twayne.
• Scholz, S. and S. Mussett (eds.), 2005, Contradictions of Freedom: Philosophical Essays on Simone de Beauvoir’s The Mandarins, Albany: State University of New York Press.
• Simons, M. A. (ed.), 1985, Women’s Studies International Forum: Reclaiming The Second Sex, 8(3).
• ––– (ed.), 1995, Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir, University Park: Pennsylvania State University Press.
• ––– (ed.), 1999, Hypatia: The Philosophy of Simone de Beauvoir, 14.4.
• ––– (ed.), 2006, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Critical Essays, Bloomington: Indiana University Press.
• Stoller, S. (ed.), 2014, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Age, Gender, Ethics, Time, Boston: de Gruyter.
• Sullivan, S. (ed.), 2000, Journal of Speculative Philosophy: The Work of Simone de Beauvoir, 14(2).
• Tandy, C. (ed.), 2006, Death and Anti-Death, Volume 4: Twenty Years after De Beauvoir, Thirty Years after Heidegger, Palo Alto: Ria University Press.
• Wenzel, H. V. (ed.), 1986, Yale French Studies: Simone de Beauvoir: Witness to a Century, New Haven: Yale University Press.