философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Мартин Бубер

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 апреля 2004 года; содержательно переработано 4 декабря 2014 года.

Мартин Бубер (1878–1965) — плодовитый автор, исследователь, литературный переводчик и политический активист. Его сочинения, написанные в основном на немецком и иврите, имеют самую разнообразную тематику: от еврейского мистицизма до социальной философии, библеистики, религиозной феноменологии, философской антропологии, образования, политики и искусства. Наибольшую известность среди его философских сочинений получила короткая, но впечатляющая работа «Я и Ты»{{1}} (1923), в которой наши отношения с другими рассматриваются как двойственные. Между субъектами и объектами мысли и действия преобладает отношение Я–Оно; отношение Я–Ты, в свою очередь, достигается при встрече субъектов, оно выходит за рамки картезианских субъект-объектных отношений. Хотя изначально книга «Я и Ты» замысливалась как введение в феноменологию религии, она оказалась значимой и для других областей, в том числе для философии образования. Работа Мартина Бубера по-прежнему остается краеугольным камнем качественной философской антропологии, кроме того, на нее по-прежнему ссылаются в рамках таких дисциплин, как философская психология, медицинская антропология и теория педагогики. Сочинения Бубера, посвященные еврейскому национальному возрождению, хасидизму, а также политической философии сделали его одной из основных фигур еврейской мысли и философии религии XX столетия.

Биографический контекст

Раннее детство Бубера прошло в Вене. В то время город все еще был космополитичной столицей Австро-Венгерской империи, представлявшей собой многонациональный конгломерат. Ее последовавший крах в ходе Первой мировой войны фактически положил конец тысячелетнему правлению католиков в Европе. Вена рубежа XIX–XX столетий была обителью ветреной оперной и степенной неоромантической музыки, бульварной комедии во французском стиле и социального реализма, подавленной сексуальности и сексуальных девиаций, политических интриг и резонансной журналистики. Город был своего рода плавильным котлом различных культур, что как нельзя лучше запечатлено в романе Роберта Музиля «Человек без свойств» (Der Mann ohne Eigenschaften, 1930–1932).

Родители Бубера, Карл Бубер и Элиза Бубер (в девичестве — Вургаст), разошлись, когда Мартину было четыре года. На протяжении следующих десяти лет он жил в Лемберге (ныне — Львов, Украина) с дедом и бабкой по отцовской линии, Соломоном и Аделью Буберами, которые принадлежали, как сейчас можно было бы сказать, к землевладельческой аристократии. Соломон, «знаток старой Хаскалы» (“[ein] … Meister der alten Haskala”; Buber 1906b, Dedication), называвший себя «поляком Моисеевых убеждений» (Friedman [1981]: 11), выпускал первые современные издания раввинистических мидрашей и был одним из самых уважаемых членов традиционной еврейской общины. Когда Мартин стал проявлять интерес к сионизму и хасидистской литературе, благодаря репутации деда перед ним открылись многие двери. Состояние родителей отца Мартина основывалось на землевладении в Галиции, которым управляла Адель, и было приумножено Соломоном, который занимался горным промыслом, банковскими операциями и коммерцией. В силу этого Мартин не испытывал никаких материальных трудностей вплоть до оккупации Польши Германией в 1919 году, когда землевладение было экспроприировано. Домашним обучением Бубера занималась баловавшая его бабушка. Он рос книжным мальчиком, эстетом, у которого было мало друзей его возраста — в основном он предавался играм собственного воображения. Он легко усваивал те наречия, на которых говорили вокруг него (иврит, идиш, польский, немецкий), а также овладел другими языками (греческий, латынь, французский, итальянский, английский). Дома в основном говорили на немецком, в то время как преподавание в гимназии Франца Иосифа велось на польском. Многоязычная атмосфера сформировала у Бубера интерес к проблеме языка, который сохранился у него до конца жизни. 

В числе первых публикаций молодого Бубера — переводы поэзии Артура Шницлера и Гуго фон Гофмансталя на польский язык, а также посвященные им эссе. Литературную манеру Бубера можно лучше всего охарактеризовать как стремление обрести собственный голос в поисках взаимодействия с другими, в нащупывании своего пути между Востоком и Западом, иудаизмом и гуманизмом, национальными особенностями и духом космополитизма. Его взвешенный и отчасти изысканный слог формировался на контрасте между немецкой классикой, которую он читал дома, и жаргоном евреев в Галиции — порой истово религиозной, порой вполне светской речью, которую он слышал на улицах. Когда Бубер вновь очутился в городском обществе Вены, он столкнулся с миром, до краев наполненным австрийской имперской традицией и вместе с тем немецким прагматизмом, в котором развивались новые радикальные подходы в области психологии и философии. Там же решались острые социальные и политические вопросы, стоящие перед городом, нацией и империей, которые зачастую представлялись с театральным красноречием (Карл Люгер), эстетизирующей риторикой или даже в форме моноспектакля (Теодор Герцль). Изучая историю искусств, немецкую литературу и психологию в Вене, Лейпциге, Цюрихе и Берлине, Бубер чувствовал себя как дома в богемном литературном мире. 

В 1900 году Бубер и его спутница жизни Паула Винклер (1877–1958; литературный псевдоним — Георг Мунк) переехали в Берлин, где прожили вплоть до 1916 года. Там они сдружились с анархистом Густавом Ландауэром (1870–1919), а также посещали салон братьев Харт, бывший эпицентром эстетики югендстиля. В первые годы своего пребывания в Берлине Бубер был активно вовлечен в сионистское движение Теодора Герцля, который взял его на должность редактора своего журнала Die Welt. В 1904-м Герцль умер, а Бубер закончил свою диссертацию о проблеме индивидуации в творчестве Николая Кузанского и Якоба Бёме и занял место литературного редактора в издательском доме «Рюттен и Лёнинг» (Ruetten & Loening). Его основатели, Риндскопф и Лёвенталь из поколения евреев середины XIX века, сколотили целое состояние на переизданиях вечного бестселлера «Неряха Петер» (Struwwelpeter) — политически некорректной иллюстрированной книги о непослушных детях (Wurm 1994). В начале XX века новый владелец издательства уже не желал ограничиваться публикацией позолоченных томов Гёте и Шиллера, которые печатались в то время. Бубер оказал ему помощь по обновлению ассортимента. Одна из первых книг, за которую он взялся — пересказ преданий рабби Нахмана, одного из величайших представителей восточно-европейского хасидизма. Впечатляющая сорокотомная серия социальных исследований, озаглавленная «Общество» (Die Gesellschaft), которая выходила под редакцией Бубера в период с 1906 по 1912 годы, стала знаковым изданием.

В 1916 году Мартин и Паула переехали в Хеппенхайм (Бергштрассе), расположенный на полпути между Франкфуртом и Гейдельбергом. В то время его друг Густав Ландауэр жестко критиковал Бубера, который с энтузиазмом высказывался о благотворном воздействии войны на раздробленное ранее общество (Gesellschaft), превратившееся теперь в национальное сообщество (Gemeinschaft). Позже Бубер утверждал, что именно в это время начал делать заметки, которые потом легли в основу книги «Я и Ты». Во Франкфурте Бубер встретил Франца Розенцвейга (1886–1929), и со временем у них сложилось тесное интеллектуальное взаимодействие. В начале 1920-х годов Розенцвейг пригласил Бубера читать лекции в его независимом («свободном») еврейском училище для взрослых (Freies jüdisches Lehrhaus) и договорился о назначении Бубера на должность университетского лектора по иудейскому религиоведению и этике. Должность существовала благодаря взносам членов еврейской общины, которые изначально весьма неодобрительно относились к Буберу, считая его чересчур радикальным мыслителем. Розенцвейг также стал главным соавтором Бубера в рамках проекта по созданию нового перевода Библии на немецкий язык, инициированного молодым христианским издателем Ламбертом Шнайдером. Работа над проектом продолжилась и после смерти Роценцвейга. В 1933 году при нацистах Бубера увольняют из университета, после чего он становится создателем системы переподготовки еврейских учителей в рамках так называемого Центра еврейского образования для взрослых (Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung) (Simon 1959). В 1937 году Бубер получил долгожданное приглашение преподавать в Еврейском университете в Иерусалиме, который он помог основать. Кроме того, Бубер периодически представлял университет как член совета наблюдателей. В Иерусалиме Бубер вновь вернулся к социальной философии благодаря усилиям университетской администрации, сумевшей «выбить» для него соответствующую преподавательскую должность у факультета: «писателя д-ра Мартина Бубера» не признавали ни настоящим специалистом по истории религии, ни имеющим достаточное образование специалистом по иудаике. В более поздние годы Бубер стал всемирно известен и много путешествовал с лекциями по Европе и Соединенным Штатам.

О разнообразии интересов Бубера, его литературных способностях, а также общей притягательности его философских установок свидетельствует обширная переписка, которую он вел в течение всей своей долгой жизни. Будучи редактором книжной серии «Общество» (Die Gesellschaft), Бубер переписывался с Георгом Зиммелем, Францем Оппенгеймером, Эллен Кей, Лу Андреас-Саломе, Вернером Зомбартом и многими другими профессорами и интеллектуалами. Он состоял в переписке с некоторыми поэтами — Гуго фон Гофмансталем, Германом Гессе и Стефаном Цвейгом. Особенно близок он был с романистом Арнольдом Цвейгом, участником социалистического и сионистского движения. С поэтом Хаимом Нахманом Бяликом и Шмуэлем Йосефом Агноном, впоследствии ставшим Нобелевским лауреатом, Бубер разделял глубокий интерес к возрождению еврейской литературы. Он публиковал работы еврейского писателя и приверженца ницшеанства Михи Йосефа Бердичевского. Бубер являлся одним из главных вдохновителей молодой группы пражских евреев-сионистов (Хуго Бергман, Макс Брод, Роберт Вельтш). Пока у него была возможность устраивать и направлять деятельность Центра еврейского образования для взрослых, он попутно обеспечивал последний бастион свободного обмена идеями и для нееврейского населения. Имя Бубера тесно связано с Францем Розенцвейгом и его кругом (Ойген Розеншток-Хюсси, Ганс Эренберг, Рудольф Эренберг, Виктор фон Вайцзеккер, Эрнст Мишель и др.), заявивших о себе в числе прочих в журнале Die Kreatur (1926–1929). Журнал Der Jude, основанный и редактируемый Бубером (1916–1924), а также несколько изданий его речей об иудаизме сделали Бубера центральной фигурой еврейского культурного ренессанса начала XX века. Работы Бубера напомнили многим молодым интеллектуалам, которые происходили из крайне ассимилированных семей, — например, Розенцвейгу, Гершому Шолему и Эрнсту Саймону — о возможности принять иудаизм как живую веру. Однако некоторые выдающиеся представители того же поколения — среди них был и молодой Лео Штраус — сформировались в противостоянии соблазнам «буберизма». К друзьям и почитателям Бубера относятся также некоторые христианские теологи, например, Карл Хайм, Фридрих Гогартен, Альберт Швейцер и Леонард Рагац. Философия диалога Бубера также вошла в состав психоаналитического дискурса благодаря работам Ганса Трюба. Кроме того, философия диалога в наши дни является одним из наиболее популярных подходов к теории образования в немецкоязычных исследованиях по педагогике.

Философский контекст

К числу сочинений, которые повлияли на молодого Бубера, необходимо отнести «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» Канта — сочинение, которое он прочел в возрасте четырнадцати лет, а также работу Ницше «Так говорил Заратустра». Преследуемый мыслями о бескрайности времени и пространства, Бубер нашел утешение в кантовском понимании пространства и времени как форм человеческого созерцания, организующих хаотическое многообразие наших чувственных восприятий и находящихся за пределами любых человеческих понятий, в том числе о конечности и бесконечности. Благодаря Ницше и Шопенгауэру Бубер усвоил важность человеческой воли и силы героического проецирования себя в мир потока в соответствии со своими представлениями о мере и образце. Хотя философия диалога Бубера решительно отходит от ницшеанского витализма, акцент на живом опыте и воплощенной человеческой цельности, а также пророческий тон и афористическая манера, которые Бубер отточил уже на ранних этапах своего творчества, будут характерны и для его последующих сочинений. В период между 1896 и 1899 годами Бубер изучал историю искусств, немецкую литературу, философию и психологию в Вене, Лейпциге (97/98), Берлине (98/99) и Цюрихе (99). Во время пребывания в Вене он был поглощен профетической поэзией Штефана Георге, который оказал огромное влияние на него, хотя Бубер и не стал его последователем. В Лейпциге и Берлине у Бубера возник интерес к этнопсихологии Вильгельма Вундта, социальной философии Георга Зиммеля, психологии Карла Штумпфа, а также к философии жизни Вильгельма Дильтея и ее пониманию наук о духе. В Лейпциге он также посещал собрания «Общества этической культуры» (Gesellschaft für ethische Kultur), в котором в то время господствовали идеи Лассаля и Тённиса.

Юношеское знакомство с философской литературой дало Буберу ряд основополагающих убеждений, которые обнаруживаются и в его более поздних работах. У Канта он находит сразу два ответа на преследовавший его вопрос о природе времени. Если время и пространство — не что иное, как чистые формы созерцания, то они соответствуют лишь тому, как вещи нам являются (т.е. феноменам), а вовсе не вещам-в-себе (ноуменам). Следовательно, время имеет отношение к опыту, в котором нам даны не только вещи, но и люди. Если мы воспринимаем других, в особенности людей, в качестве объектов нашего опыта, то в этом случае мы с необходимостью сводим их к области нашего феноменального знания — иными словами, к тому, что Бубер позже назовет отношением Я–Оно. Однако Кант также указал на способы осмысленного рассуждения о ноуменальном, пусть и не посредством теоретического разума. Практический разум — или, иными словами, категорический императив — обязывает нас рассматривать другого человека как цель саму по себе, а не как средство достижения некой цели. Речь здесь идет о своего рода абсолютном долженствовании. Телеологические (эстетические) суждения из «Критики способности суждения» Канта, в свою очередь, предоставляют возможное рациональное обоснование области представлений. Кантовские концепции этики и эстетики, рассматриваемые совместно, оказываются близки соображениям Бубера о том, что феномен всегда выступает и «точкой входа» в сферу ноумена, поскольку мы не можем встретить ноуменальное иначе, нежели в определенном феномене или посредством него. Таким образом, за счет слияния кантовской метафизики и этики Буберу удалось изобразить более непосредственное отношение к вещам, которые нам являются и которые мы себе представляем, резонирующее с картиной реальности в ее непосредственности, обнаруживаемой им у Ницше. Бубер полагает, что дионисийская первичность жизни в ее непохожести, непосредственности и индивидуальности, с одной стороны, и аполлонический мир формы, соразмерности и абстракции, с другой, взаимосвязаны. Оба начала — дионисийское и аполлоническое — в равной мере конститутивны для человеческого опыта, поскольку окрашивают наше взаимодействие с Другим, проявляющимся в природе, с другими людьми и с божественным Ты.

Ранний Бубер: Gestalt как средство реализации

К числу ранних сочинений Бубера относятся антологии, такие как «Сказочные истории рабби Нахмана» (1906) и «Легенды о Баал Шем Тове» (1908), сочинения в духе мистицизма о мировых религиях («Экстатические конфессии», 1909), лекции по иудаизму (On Judaism, Buber 1967b), а также экспрессионистские диалоги о «реализации» («Даниил», 1913). Его эссе об искусстве содержат размышления об Изенгеймском алтаре, танце в исполнении Нижинского (Pointing the Way, Buber 1957), о еврейском искусстве, художнике Лессере Ури (Buber 1999a). Друг с другом эти сочинения связывает поглощенность темами образа (Gestalt), движения, цвета, языка и жестикуляции, которые служат средствами «реализации» или «совершенствования» экзистенции конкретного человека и представляют жизнь вне пространственно-временных рамок, налагаемых на нас подобно картезианской системе координат.

Немецкие слова Form (форма) и Gestalt (здесь оно будет переводиться как «образ») не тождественны, хотя в английском языке их легко спутать{{2}}. Бубер использует понятие Gestalt для обозначения важнейшей конститутивной и одушевляющей силы, противопоставляя его платоническому термину «форма» (Form), которому соответствует нехватка подлинной жизненности. Давая свое истолкование работам Микеланджело, Бубер рассуждает о Gestalt, сокрытом в исходном материале и готовом проявиться по мере того, как художник борется с его пассивностью. Борьба художника иллюстрирует и представляет собой более глубинное противостояние двух принципов: придающего образ (gestaltende) и лишающего его (gestaltlose). Напряжение между ними лежит в основании любого духовного обновления, оно кипит в любом человеке как творческий, духовный акт, который подчиняет себе неоформленную, физическую материю (Buber 1963b: 239). Именно свободная игра Gestalt оживляет мертвую косность формы.

Бубер описывал в своих ранних работах схватку с формой, ее преодоление и одушевление живой энергией, поскольку питал интерес к телесному характеру восприятия и воображения. Бубер всегда возвращался к тому же фундаментальному представлению о движении — будь то в эссе о хасидских учителях, Нижинском, религиозности, иудаизме, мистицизме, мифе, «Востоке» или об Изенгеймском алтаре. Все берет начало в самых базовых фактах человеческой экзистенции, которыми являются тело и движение. Ранний Бубер, следуя кантианской интуиции, представляет мир как распад объективного пространственного порядка: верх и низ, лево и право не имеют никакого самостоятельного значения. Если говорить по существу, ориентация всегда имеет отношение к телу, которое, однако, является объективной данностью. Протекая в пространственном мире, этическая жизнь остается неразрывно связанной с человеческим телом и с физическими ощущениями, поскольку они преодолевают раздробленность на пути к полноте внутреннего переживания (Erlebnis). «Единство», столь важное для концепции самости раннего Бубера, не является чем-то исходным. Напротив, оно производно от жестовых актов, которые «вытанцовывают его» (Buber 1957).

Бубер считал, что политическое сообщество представляет собой вид пластического образа, объект (или субъект) Gestaltung и, следовательно, реализации. Подобно тому, как он вдохнул своим литературным творчеством жизнь в различение феноменов и ноуменов у Канта, Бубер сумел также преобразовать ценностно-теоретическое различение общества (Gesellschaft) и сообщества (Gemeinschaft){{3}} — видов социальных объединений, выведенных в рамках теории Фердинанда Тённиса — в неистощимый источник своих политических речей и сочинений. Первой площадкой его социальных, психологических и образовательных занятий стало cионистское движение. Интерес Бубера к социальной философии пробудился благодаря Густаву Ландауэру, который взял его на работу — составлять том, посвященный революции, для его издательской серии «Общество». Будучи первопроходцем социальной мысли и учеником Георга Зиммеля, в 1909 году Бубер участвовал в учредительной конференции Немецкого социологического общества. Хотя социально-психологический подход Бубера к изучению и описанию социальных явлений остался в тени количественных методов, интерес к конститутивному соотношению индивида и его социального опыта стал важным аспектом его философии диалога. Этот интерес снова вышел на первый план во время его работы в академической сфере — Бубер преподавал социальную философию в Еврейском университете в Иерусалиме (к числу его известных учеников относятся Амитай Этциони и Шмуэль Айзенштадт).

Бубер стал более зрелым в своих размышлениях, осознав, что он неоправданно романтизировал войну. Передовица, написанная им в 1916 году для нового журнала Der Jude, все еще восхваляла войну, поскольку, по мнению Бубера, та давала современному еврею возможность выковать из хаоса раздробленности чувство сообщества, связи, нового единства, единого Gestalt — чувство, способное вернуть еврейский народ к состоянию целостности. Друг Бубера Ландауэр считал подобные рассуждения «весьма удручающими… весьма отталкивающими, а также граничащими с непостижимостью. Хоть ты и возразишь, я называю такой подход эстетизмом и формализмом, и скажу тебе, что ты не имеешь права… пытаться втиснуть противоречивые события в красивые и мудрые общие фразы (schönen und weisen Allgemeinheiten): итог неприемлем и возмутителен» (The Letters of Martin Buber 1996: 189). Ландауэр продолжал настаивать, что «говорить об исторических вопросах можно лишь исторически, а не посредством формальных схем (formalem Schematismus) <…> Я охотно признаю, что за этим кроется желание увидеть величие; однако желания самого по себе недостаточно для того, чтобы превратить в величие сумбурную вульгарность» (190–191). Возражения Ландауэра против гротескного смешения понятий Erlebnis, Gemeinschaft и Gestalt в условиях мировой войны и массовых убийств помогли избавить работы Бубера от налета эстетической религиозности.

Философия диалога: «Я и Ты»

Самое известное сочинение Бубера — это короткое философское эссе «Я и Ты» (1923). Базовые установки, представленные в этой работе, со временем менялись, но никогда не были полностью отвергнуты Бубером. В ней он выражает следующую интуицию: нам необходимо устоять перед соблазном свести человеческие отношения к простым оппозициям, определяющим способы соотнесения себя с другими, будь то оппозиция аполлоническое/дионисийское или рациональное/романтическое. Мы способны вступать в диалогические отношения не только с другими людьми, но и с другими одушевленными существами, например, с животными или деревьями, а также с Божественным Ты. Ключ к пониманию зрелых сочинений Бубера (всего спектра рассматриваемых вопросов начиная с подхода к библейской вере и заканчивая практическим отношением к арабо-израильскому конфликту в Палестине) — его представление о двойственности отношений и их совпадении в предельном случае. Работа «Я и Ты» была впервые переведена на английский язык в 1937 году Рональдом Грегором Смитом; второй перевод на английский был выполнен Вальтером Кауфманом. В 1950-е и 1960-е годы, когда Бубер впервые отправился в США с лекциями, это эссе снискало популярность и в англоговорящем мире. 

До Первой мировой войны Бубер развивал эстетику единства и единообразия, однако его последующие сочинения проникнуты более резким и непреодолимым дуализмом. Бубер всегда был противником философского монизма, который отождествлял с позицией Бергсона, и отрицал «доктрины погружения», которые отождествлял с буддизмом. Принципиально дуалистическое миропонимание, представленное в тексте «Я и Ты», усложняет неразличенный образ мистического опыта (к которому в Средние века стремились различные авторы, в том числе Экхарт, понимая его как упразднение самости) и отсылает к принципу совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), выдвинутому Николаем Кузанским, рассматривая его как выражение границ человека. Сочинение Бубера сводит отношения между людьми, одушевленными объектами и божеством к трем выразительным означающим: «Я», «Ты» и «Оно». Таковы исходные переменные, группировка и перегруппировка которых структурируют всякий опыт, делая его соотносительным. Индивидуированные элементы претворяют себя в отношениях, образуя устойчивые паттерны, которые врываются в жизнь, растут, исчезают и появляются снова. Человеческая интерсубъективность утверждает многообразность встречи Я–Ты. На основании того, что Я не существует отдельно от отношения к другому, утверждается, что диалог или «встреча» преображает каждого в безусловное и непостижимое средоточие ценности, чье присутствие ускользает от понятий инструментального языка. Гетерономное откровение единичного присутствия втягивает субъект в неисчерпаемые отношения, в живой паттерн, который бросает вызов здравому смыслу, логике и гармонии, в то время как отношение Я–Оно на своем наиболее вырожденном уровне предполагает неизменную форму, плотность и продолжительность гиперреалистичного рисунка объектов, которые можно измерить и которыми можно управлять. Эта модель экзистенции опирается на понятие встречи как «откровения». В понимании Бубера откровение выступает откровением «присутствия» (Gegenwart). В противовес «объекту» (Gegenstand) присутствие, выявляемое откровением как встречей, занимает место «между» субъектом и другим (деревом, человеком, произведением искусства, Богом). Это «между» определяется как взаимное (gegenseitig). В отличие от кантовского понятия опыта (Erfahrung), встреча — переживание (Erlebnis) или откровение чистого присутствия — представляет собой невыразимую чистую форму, которая не содержит ни йоты определенного и объектоподобного понятийного или языкового содержания. Бубер также настаивает на том, что диалогический принцип, т.е. двойственность праслов (Urworte), обозначаемых им как Я–Ты и Я–Оно, является не абстрактным представлением, а онтологической реальностью, на которую можно указать, как это сделал он сам, однако нельзя представить должным образом в рамках дискуссионного повествования.

Работу «Я и Ты» во многом характеризует смешение философии и религии (и вызываемое им замешательство). Несмотря на то, что Буберу недостает тщательно проработанной эпистемологии и порой он упивается парадоксами, граничащими с мистической теологией, некоторые исследователи утверждали, что Буберу на самом деле удалось решить неотъемлемую «проблему диалогики, осмысляемую и обсуждаемую ей самой, проблему человеческой реальности, которую, по его же словам, невозможно осмыслить и обсудить надлежащим образом» (Bloch 1983: 62). Дискуссии по поводу достоинств и недостатков «Я и Ты» как основы системы отчасти опираются на предположение, что пятитомный проект, для которого эта книга должна была служить лишь введением (от самого проекта Бубер в итоге отказался), в действительности был философским. Лекции Бубера в Свободном еврейском училище (Freies jüdisches Lehrhaus), его курсы в университете Франкфурта и письма к Розенцвейгу демонстрируют, что во время написания работы Бубер был поглощен новым подходом к феноменологии религии (ср. Zank 2006). В рамках циклической концепции истории религий, которой придерживался Бубер, откровение присутствия смешивается с нынешними и бытовавшими прежде формами религии (институтами, текстами, ритуалами, образами, и идеями), одушевляя их. Со временем становясь закостенелым и объектоподобным, тем не менее, в самом своем устройстве оно остается доступным для сил обновления, опирающихся на новые формы встречи как откровения. История религии, описанная в завершении третьей части «Я и Ты», представляет собой сжимающееся и усиливающееся движение по спирали, целью которого является искупление, или избавление. Было бы, однако, надуманно отделять интерес Бубера к религиозным феноменам от его интереса к общей философской антропологии. Скорее, Бубер стремился найти одно в другом или — иными словами — сделать религиозные убеждения и практики отчетливыми в свете общей философской антропологии.

Сионизм

В самом начале литературной карьеры Бубер был приглашен на пост редактора главной газеты сионистской партии Die Welt. Приглашение поступило от журналиста Теодора Герцля, который родился в Будапеште, а жил и работал преимущественно в Вене. Вскоре Бубер нашел более близкую для себя среду в «демократической фракции» группы «культурных сионистов»{{4}}, во главе которой стоял Хаим Вейцман, живший в то время в Цюрихе. Периоды участия Бубера в жизни политических институтов сионистского движения чередовались с длительными периодами неучастия, однако он никогда не прекращал писать и говорить о том, что с его точки зрения являлось отличительной чертой еврейского национализма. Бубер, по-видимому, вынес важный урок из ранних споров и борьбы между приверженцами политического и культурного сионизма за лидерство и руководство всем движением. Он осознал, что ведение переговоров на высшем уровне и организация политического образования — не его задача: ему следовало заняться поисками психологически убедительных оснований, к которым можно прибегнуть для сглаживания противоречий между современной реальной политикой (Realpolitik) и сугубо еврейской теолого-политической традицией. Бубер искал источник примирения в объединяющей силе религиозного опыта, что во многом согласовывалось со стремлением протестантов XIX века найти христианские основания национального государства. Более десяти лет Бубер не принимал участия в сионистском движении. В это время он главным образом общался с группами молодых евреев (самой известной из которых была группа студентов-сионистов, представляющая ассоциацию «бар-Кохба» в Праге), однако избегал какой бы то ни было практической вовлеченности в сионистскую политику. Бубер вновь вернулся к сионистским дебатам в 1916 году, начав издавать журнал Der Jude, который стал площадкой для открытого обмена мнениями по любым вопросам, касающимся культурного и политического сионизма. В 1921 году Бубер в качестве делегата от социалистической молодежной организации Ха-шомер Ха-цаир («юный страж») посетил сионистский конгресс в Карлсбаде. В спорах, которые последовали за первыми антисионистскими беспорядками в Палестине, Бубер присоединился к позиции общества Брит-шалом («союз мира»), которое отстаивало мирные способы сопротивления. Во время Арабского восстания 1936–1939 годов, когда британское правительство ввело квоты на иммиграцию в Палестину, Бубер выступал за демографический паритет, а не за обеспечение иудейского большинства. Наконец, после оглашения Билтморской программы Бубер, будучи членом партии Ихуд («единство»), высказывался в пользу создания двунационального, а не иудейского государства на территории Палестины. Все это время Бубер не питал иллюзий, что его политические взгляды смогут поколебать мнение большинства, однако он полагал важным озвучить позицию, которую считал истинной в моральном плане. Стоит ли говорить, что подобная тактика искренности не снискала ему дружбы с верхушкой сионистского движения.

Теоретическим ядром сионизма Бубера выступала концепция, согласно которой еврейская идентичность не является ни религиозной, ни национальной, а представляет собой уникальную гибридную форму. С самого начала Бубер отвергал какую бы то ни было государственную форму для еврейского народа на территории Палестины. Об этом свидетельствует уже его часто упоминаемая переписка 1916 года с либеральным философом Германом Когеном. Коген отвергал сионизм, поскольку это движение не соответствует иудейской миссии: жить в качестве религиозного меньшинства, поддерживающего идею мессианизма. Именно эта идея, по мнению Когена, является движущей силой социальных и политических реформ внутри общества в целом. Бубер, напротив, понимал сионизм как самовыражение определенного еврейского коллектива, которое может быть реализовано только в своей стране, на своей земле, на своем языке. Однако современное государство, его рычаги и символика на деле не сопряжены с подобным видением еврейского ренессанса. В сочинениях, написанных в первые годы войны, Бубер характеризовал евреев как восточный тип, находящийся в вечном движении, однако в его более поздних работах евреи более не представляют какой-либо отдельный тип. Не будучи ни нацией, ни вероисповеданием, они непостижимым образом сочетают то, что Бубер называет национальными и духовными элементами. В письме к Ганди Бубер настаивает на пространственном характере существования еврейского народа и защищает принципы сионизма от нападок критиков, которые рассматривали его исключительно как форму колониализма. Для Бубера пространство выступало необходимым, но, тем не менее, недостаточным материальным условием для создания культуры, основанной на диалоге. Проект сионизма, будучи в своем роде тотальным произведением искусства (Gesamtkunstwerk), должен был воплотить жизнь диалога, вовлекая обе нации, постоянно проживающие на территории Палестины, в общее пространство, свободное от взаимного подавления и способное к совершенствованию. 

Политическая теология

Бубер оттачивал свою политическую теологию, реагируя на конфликт между фашизмом и коммунизмом — двумя основными идеологиями, господствовавшими в середине XX века в Европе. Его размышления, носившие национально-утопический характер, отчасти пересекались с каждой из крайних позиций. Благодаря этому он стал фактически одной из немногих персон еврейского происхождения, которых «допускали» к дебатам с умеренными национал-социалистами в начале 1930-х годов — заявления о его близости к ним сам Бубер считал ошибочными и решительно отвергал. Его политическая позиция оставалась неразрывно связанной с его философско-теологической приверженностью жизни диалога, представление о которой он развивал в «Я и Ты». С точки зрения Бубера, политика — это работа, посредством которой общество создает свой образ. Бубер отрицал любые отвердевшие идеологические формации «коллектива» и потому выдвигал возражения против решений, сформулированных в рамках той или иной крайней политической позиции. По его мнению, такие позиции не признают ни Я, ни Ты в социальной жизни. В частности, Бубер выступал также против представлений ультраконсервативного юриста Карла Шмитта, согласно которым политическая сфера основана на противопоставлении друг/враг. Политический идеал Бубера — «а-цефальный»{{5}} и утопический — был выведен из реконструкции древнего израильтянского образа правления, запечатленного в Книге Судей Израилевых.

Ведущий мотив иудейской политической теологии, описываемый Бубером в 1930-е, — божественное царство (Königtum Gottes) — представляет собой ответ Шмитту, чья политическая теология допускала вбирание божественной силы человеческим сувереном. Бубер возражает против подобного перехода; вместо этого он дает привилегию антимонархическому пласту Танаха (еврейской Библии). В книге Бубера «Царство Божие» (1932) герой Гидеон из 8-й главы Книги Судей Израилевых предстает как лидер, который отклоняет все притязания на передаваемое по наследству царство, отбивая нападение филистимлянского врага. То, что прочитывается Бубером как подлинный и безусловный отказ от политического суверенитета, зиждется на безусловном принятии и утверждении абсолютного царства Божия. В пику теории Шмитта Бубер заявляет, что один только Бог является сувереном, а значит, власть Бога не может быть передана какому бы то ни было человеку или политическому институту. Таким образом, понятие божественного суверенитета возвышается над всеми формами государственного аппарата и тирании. Бубер отдает предпочтение простым, первоначальным, примитивным и непосредственным формам правления, настаивая на том, что подлинная «теократия» выступает вовсе не формой правления, а стремлением выстоять под напором политических поветрий всех мастей. Мессианский идеал божественного царства из Танаха предподносится не как «теологическое произведение искусства», а в качестве надежного образа, сохранившегося в коллективной памяти традиции. Бубер полагал, что Бог народа израилевого Яхве и правда являлся некогда предводителем войск или царем-полководцем. Однако Бубер также понимал, что нельзя утверждать это со всей определенностью, и потому продолжал признавать, что данный образ отражает не историческую действительность, доступную для познания, но лишь историческую возможность. 

В сочинении «Пути в утопии» (1947) Бубер дает набросок «образа идеального пространства», составленного из нечетких линий и представляющего собой зону между индивидуальным и коллективным, постоянно перенастраиваемую в соответствии со свободной творческой деятельностью населяющих его людей. «Отношение между централизмом и децентрализацией — это проблема, к которой… невозможно подступиться в принципе, но… лишь с большим духовным тактом, с постоянным и неустанным взвешиванием и исчислением должной пропорции между ними». Как «социальный паттерн», утопия основывалась на постоянном «проведении и перепроведении границ» (Buber 1996: 137). «Эксперимент, который не провалился» — еврейские сельские коммуны в Палестине (также известные как киббуц или мошав) обязаны своим успехом прагматизму, с которым члены таких коммун подошли к исторической ситуации, их стремлению к увеличению уровней федерации, а также установленному ими отношению к обществу в целом. Отдельные поселения образуют системы или «семейства поселений» без централизации государственной власти (142–148). «Никогда… в истории социалистического движения люди не были столь глубоко вовлечены в процесс установления различий и все же столь сосредоточены на защите самого принципа интеграции» (145). Они открыли «верную пропорцию между свободой от группы и велением группы, испытываемую заново день за днем сообразно изменяющимся условиям» (148). В этом описании современной еврейской сельскохозяйственной коммуны нетрудно узнать усовершенствованный вариант библейского племенного прошлого, которое Бубер идеализирует в работе, посвященной примитивному образу правления времен израилевых судей.

Дистанция и отношение: поздняя философская антропология

В конце 1930-х и 1940-х годов философские сочинения Бубера становились все более эссеистическими по форме и приуроченными к конкретным событиям, что было связано с разворачивающимся политическим хаосом в Европе, а также с противостоянием евреев и арабов в Палестине. Помимо уже упомянутых сочинений, касающихся религии, Библии и веры пророков, последним его крупным философским сочинением стало «Затмение Бога» (1951). Все поздние сочинения объединяет акцент на философской антропологии, месте отдельного человека в мире — по отношению к другим человеческим существам в человеческом сообществе. В любых размышлениях о «человеке», «еврее» или «единичном», которые встречаются в поздних сочинениях Бубера, принципиальным моментом является напряжение, возникающее между дистанцией и отношением, а также роль опосредованных образов для диалогического, неограниченного и подвижного отношения к обществу и природе. В этих размышлениях Бубер затрагивает (хотя и всякий раз не напрямую) напряжение между «фактом» и «ценностью», которое подвергается тщательному исследованию в немецкой философии конца XIX и начала XX веков, а также в послевоенной англо-американской аналитической философии. 

Одним из знаковых сочинений того времени является эссе, посвященное Кьеркегору — «Вопрос к Единичному» (1936). Бубер обращается к Кьеркегору для того, чтобы возобновить обсуждение солипсизма. Для Бубера датский философ выступает за отчуждение от мира. Бубер задается вопросом — возможно ли вообще помыслить человеческое существо как «единичное»? По его мнению, кьеркегоровская любовь к Богу исключает любовь к ближнему, существу, с которым мы образуем «мир» исходя из человеческой перспективы. С оглядкой на акт творения из Бытия Бубер описывает человека как субъекта, принимающего тварный мир и воспаряющего над ним. В рамках этой модели речь не идет об отречении от объектов или политической жизни. В то же самое время отношение не означает полного растворения в толпе. Принятие тварного существования остается большим вопросом. Бубер говорит о «потенциальности» человеческого существа в его фактических и конечных пределах, а не о «радикальности», как это делает, с точки зрения Бубера, Кьеркегор. Иначе говоря, вместо того, чтобы утверждать радикальную дихотомию между сообществом и единичным, Бубер полагает, что они совместимы и необходимы друг другу.

Картина мира, представленная в эссе «Что такое человек?» (1938), содержит схожую критику единичного в его отношении к более широкому социальному миру. Цена рассматриваемого вопроса для Бубера — знание человеческой личности как целого, т.е. полное постижение человеческой субъективности. Основой эссе в плане методологии выступает философская антропология. Только в акте саморефлексии, согласно Буберу, философский антрополог может выявить человеческую целостность, которая определяется структурным различением (1) эпох человеческого обитания и (2) эпох человеческой бездомности. В первом случае философская антропология космологична, т.е. фундаментально соотнесена с миром и с окружающими человека пространствами. Во втором случае человеческая субъективность рассматривается как самостоятельная и независимая. Существует концептуальное напряжение между уютным нахождением во вселенной посреди вещей и крушением сбалансированного и единообразного мира, представляемым самоотделенными формами сознания. Для того чтобы сохранить переплетение единичной самости и связующего характера человеческой индивидуальности, Бубер отвергает ложное противопоставление индивидуализма и коллективизма. Человеческая целостность, как это всегда виделось Буберу, состоит во встрече человека с другим в живом четырехчастном отношении с вещами, индивидуальными личностями, таинством Бытия и самостью. Каждое из этих живых отношений является существенным и вносит вклад в целостность человека, поскольку такая целостность («уникальная сущность человека») может быть познана или установлена только в проживании некоего набора отношений. 

Отношение составляет фундаментальный параметр человеческой целостности, но при этом Бубер не рассматривал отношение в отрыве от его понятийного антипода, а именно «дистанции». В эссе «Дистанция и отношение» (1951) Бубер развивает мысль о том, что отношение не может сформироваться при отсутствии (или в отрыве от) предшествующего окружения вещей, людей и духовных существ, находящихся на расстоянии. Для Бубера это окружение представляет собой единственный способ защитить форму инаковости (otherness), без которой отношение не может существовать. Без формы инаковости не может существовать утверждение самости, ведь утверждение Я всегда опосредовано другим, который подтверждает меня — как на дистанции, так и в отношении, или скорее на дистанции, являющейся отношением, и в отношении, являющимся отличием.

Бубер известен тем, что рассматривал отношение Я–Ты как основанное на непосредственности, однако в своих рассуждениях он всегда подчеркивал силу опосредующих образов и других пластических форм, являющихся материальным воплощением интерсубъективных отношений. В эссе «Человек и его работа с образом» (1955) Бубер задается целью исследовать формирование образов в отношении мира — мира, включающего в себя искусство, веру, любовь и философию. Бубер постулирует три уровня строения мира. Первые два — знакомые кантовские понятия ноуменального «x» мира и феноменального чувственного мира формы, который включает в себя мир, оформленный посредством образов и понятий. Представление Бубера о третьем уровне, который он называет миром идеальной формы, вытекает из традиции мистицизма. Этот парадоксальный уровень строения мира выражается посредством усовершенствованных форм-отношений. В искусстве, вере и философии человеческая работа с образом возникает благодаря отношениям-встречам между людьми и независимым «миром», который существует сам по себе, но не является вообразимым.

Вопрос «образов» в связи с дистанцией и диалогом вновь выходит на первый план в последней крупной работе Бубера «Затмение Бога» (1952). Так называемое «затмение Бога» для Бубера — символ духовного кризиса, наступившего после войны в западной цивилизации. Это понятие обозначает крах в сфере не только философии, но и морали. Подобно Сартру и Хайдеггеру, Бубер направляет внимание на частную экзистенцию. Однако в отличие от коллег-«экзистенциалистов», Бубер был воодушевлен индивидуальным и коллективным взаимодействием между людьми, с одной стороны, и абсолютной реальностью, которая превосходит человеческое воображение, с другой. Вопреки Сартру, Хайдеггеру, а также Карлу Густаву Юнгу Бубер отрицал представление о самозамкнутых человеческих субъектах и самозамкнутых человеческих жизненных мирах, за пределами которых не существует внешней, независимой реальности. Под конец своей карьеры писателя и мыслителя Бубер стремился сохранить различие и отношение между человеческим субъектом и внешним другим для того, чтобы обеспечить онтологический источник этических ценностей в противовес ложным абсолютам современного мира, смешавшим абсолютное с политическими и историческими произведениями человеческого духа.

Критика

Философская критика сочинений Бубера разворачивается в трех направлениях: исследователи (1) поднимают эпистемологические вопросы, касающиеся статуса отношений формы Я–Ты и статуса мира объектов, ограниченного отношением формы Я–Оно; (2) задают герменевтические вопросы по поводу прочтения Бубером хасидских источников; и (3) выражают скепсис в отношении авторской риторики и стилистики, который затрагивает также его философию языка. Все три вектора критики в конечном итоге определяются проблемой столкновения реализма и идеализма, мироутверждения и мироотрицания. 

В критической литературе один из наиболее остро обсуждающихся аспектов философии Бубера — это природа картины мира, представленной в его главном труде. Считалось, что «Я и Ты» ознаменовало «корперниканскую революцию в теологии <…> против научно-реалистического подхода» (Bloch 1983: 42). При этом работа также подвергалась критике за сведение основополагающих человеческих отношений лишь к двум видам — Я–Ты и Я–Оно. Розенцвейг в письмах к Буберу, отправленных после публикации «Я и Ты», был не единственным недовольным критиком: «Конструируя Я–Оно таким образом, ты преподносишь Я–Ты калеку в качестве соперника». Он упрекал Бубера и далее: «Ты делаешь из творения хаос, который годится лишь для того, чтобы предоставить строительный материал (Baumaterial) для нового здания» (Rosenzweig: 824–825). В еврейских философских кругах длительное время утверждалось, что Буберу не удалось преодолеть релятивизм, субъективизм и антиномизм, присущие не-реалистическим эпистемологиям и онтологиям. Основываясь на возражениях, высказанных Розенцвейгом относительно эпистемологии Бубера, Стивен Кац выступал за «реализм», который утверждает богатство мира устойчивых объектов, протяженных во времени и пространстве. Среди оппонентов Бубера в кругах еврейских мыслителей до сих пор широко распространено мнение, что в своей критике Закона Моисеева и отношений формы Я–Оно тот полностью отвергал мир объектных форм.

Аргументы герменевтического толка относительно историзма, антиисторизма, стилистики и поэтических вольностей дополняют возражения по поводу представления хасидизма в исследованиях и сочинениях Бубера. Возражения также касаются философской картины мира, воплотившейся в системе Бубера. Гершом Шолем, мэтр исследований каббалы, одним из первых раскритиковал хасидскую антологию Бубера. Согласно Шолему, Бубер заостряет внимание на жанре народных преданий, уводя в тень имеющиеся в корпусе хасидской литературы теоретические работы, в рамках которых (гностическое) отрицание мира было выражено более явно, нежели в широко известных легендах. В частности, в поздних буберовских собраниях хасидских сказаний отражается этос здешнего мира, расходящийся с важнейшими принципами хасидского мистицизма. Хотя собранная Бубером ранее неоромантическая антология хасидизма предлагала более отчужденное и даже враждебное отношение к миру пространства и времени, критики, такие как Шолем, Кац и Шац Аффенхеймер, сосредоточили внимание преимущественно на позднем наследии Бубера, в котором космология здешнего мира была представлена более четко из-за возобновления у Бубера интереса к обыденным формам экзистенции, случившегося во второй половине 1920-х годов. 

Стивен Кац — аналитический философ, автор важного эссе о партикуляризме языка мистицизма — сформулировал целый ряд критических замечаний, направленных против сочинений Бубера (Katz 1985). Позднее Кац внес некоторые уточнения и смягчил часть ранних упреков, в том числе обвинения в антиномианизме, в непроясненности непреходящего характера отношения Я–Ты и в искажении хасидских идей (см. Katz в Zank 2006). Наиболее неоднозначным аспектом работ Бубера остается его склонность к эстетизации реальности, а также скользкая поэтическая риторика. Вальтер Кауфман, выполнивший второй перевод «Я и Ты» на английский язык, довольно резко выражал свою досаду на этот счет. Пускай работы Бубера не оказали существенного влияния на библеистику, хасидизм или сионистскую политику, Кауфман не рассматривает это как показатель несостоятельности Бубера. Однако Кауфман считает «Я и Ты» работой постыдной — с точки зрения как стиля, так и содержания. Что касается стиля, в книге используется «оракульский тон лжепророков», и он «скорее вычурный, чем искренний». Бубер пишет, находясь в состоянии «неодолимого исступления», что никак не позволяет ему занять дистанцию, необходимую для критического разбора и уточнения собственных формулировок. Кауфман считает концепцию Я–Оно «манихейским выпадом», а концепцию Я–Ты оценивает как «безрассудно романтическую и экстатическую». По его мнению, Бубер «ошибочно принимает сильную эмоциональную бурю за откровение» (Kaufmann 1983: 28–33). Преобладание в работах Бубера таких риторических фигур, как «опыт», «реализация», «откровение», «присутствие» и «встреча», а также предпочтение утопических политических программ — анархизма, социализма, двунационального решения непримиримого конфликта между евреями и арабами на территории Палестины — согласуются с туманностью его философских сочинений, содержащих зачастую многообещающие, но ускользающие мысли. Заявление Бубера о том, что языку под силу откровение божественного присутствия или обнажение Бытия, подвергается аналогичной критике.

Ранняя риторика Бубера, которую можно охарактеризовать как югендстиль, сильно отличалась от «новой вещественности» — художественного течения 1920-х годов (Braiterman 2007). Авторы, которые были настроены сходным образом — например, Герман Гессе, — хвалили немецкоязычное изложение хасидского учения Бубером, а также его перевод Библии, который позднее снискал широкое одобрение среди немецких теологов. Другие же — к числу которых относились Франц Кафка, Теодор Адорно и Зигфрид Кракауэр — высказывались о стиле Бубера довольно пренебрежительно.

Если говорить о биографии, автор «Я и Ты» мало кому позволял называть себя по имени; будучи теоретиком образования, он не позволял детям, играющим в его доме, нарушать его жесткий распорядок дня; будучи утопическим политиком, он отдалился от большей части представителей верхов сионистского движения; будучи преподавателем-новатором, он едва смог получить постоянное место в университете, который сам же помог основать — в Еврейском университете в Иерусалиме. Некоторые из наиболее преданных учеников этого вдохновляющего оратора и писателя были раздражены конфликтом, возникавшим между идеями учителя и их собственными попытками претворить их в жизнь. В конечном счете кажется, что Бубер всегда оставался холеным, претенциозным, исключительно одаренным и избалованным венским мальчиком, который по ошибке оказался среди лошадей и аптекарей. Лучшее общество Буберу составляло его собственное воображение, а инсценированные им самим заигрывания со внешним миром всегда оказывались испорчены его увлеченностью словами и возвышенным тоном собственной необыкновенной речи.  

Признание и наследие

Академические философы в основном обделяли Бубера вниманием, однако уже до Первой мировой войны он приобрел широкую известность, а его сочинения обсуждались в огромном количестве немецкоязычных работ. После Второй мировой Бубер вновь стал известен в Германии, и с тех самых пор его перевод Библии, сборник хасидских преданий и сочинения по философии диалога по-прежнему переиздаются. Среди наград, полученных им после 1945 года, были премия Гёте города Гамбурга (1951), Премия Мира немецких книготорговцев (Франкфурт-на-Майне, 1953), а также Эразмовская премия (Амстердам, 1963). В числе известных учеников Бубера, считавших себя продолжателями его труда, — Нахум Глатцер (единственный студент, защитивший под руководством Бубера диссертацию, когда тот преподавал в университете Франкфурта с 1924 по 1933 годы; позднее стал влиятельным преподавателем иудаики в Университете Брендайса), Акиба Эрнст Саймон (историк и теоретик образования в Израиле; впервые встретил Бубера в Свободном еврейском училище во Франкфурте, позже вернулся из Палестины, чтобы работать с Бубером в центре еврейского образования для взрослых) и такие значимые израильские исследователи, как Шмуэль Эйзенштадт, Амитай Этциони и Йоханан Блох (познакомился с Бубером в конце его жизни, когда тот вел семинары по социальной философии и образованию в Еврейском университете в Иерусалиме). Что касается США, переводчик и автор биографии Бубера Морис Фридман, сам по себе плодовитый писатель, в послевоенный период практически единолично познакомил с трудами Бубера американских исследователей религии и широкую читающую публику. Вальтер Кауфман — автор одного из первых англоязычных исследований по Ницше, а также ряда книг по религии и экзистенциализму — равным образом помог популяризировать Бубера в Соединенных Штатах, несмотря на критику его работы «Я и Ты», которая была рассмотрена выше. Именно Кауфман впервые включил Бубера в канонический список авторов, причисляемых к религиозному экзистенциализму в 1950-х и 1960-х годах. В рамках еврейской философии имя Мартина Бубера впоследствии осталось в тени таких мыслителей, как Франц Розенцвейг и Эммануэль Левинас.

Библиография

Цитируемые работы

1. Braiterman, Zachary, 2007, The Shape of Revelation: Aesthetics and Modern Jewish Thought, Stanford: Stanford University Press.
2. Friedman, Maurice, 1981, Martin Buber's Life and Work: The Early Years, 1878–1923, New York: Dutton.
3. Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.
4. Kaufmann, Walter, 1983, “Bubers Fehlschläge und sein Triumph” in Bloch [1983], pp. 22ff.
5. Wurm, Carsten, 1994, 150 Jahre Rütten & Loening … Mehr als eine Vertragsgeschichte, Berlin: Rütten & Loening.
6. Zank, Michael, 2006, “Buber and Religionswissenschaft: The Case of His Studies on Biblical Faith” in New Perspectives on Martin Buber, Tübingen: Mohr Siebeck, pp. 61–82.

Библиографии

1. Catanne, Moshe, 1961, A Bibliography of Martin Buber's Works (1895–1957), Jerusalem: Bialik Institute.
2. Cohn, Margot, 1980, Martin Buber. A Bibliography of His Writings, 1897–1978. Compiled by Margot Cohn and Raphael Buber. Jerusalem: Magnes Press. This is the most authoritative bibliography compiled by Buber's long-time secretary and his son.
3. Friedman, Maurice, 1963, “Bibliographie” in Paul Arthur Schilpp and Maurice Friedman (ed.), Martin Buber, Stuttgart: Kohlhammer1.
4. Kohn, Hans, 1930, Martin Buber, Hellerau: J. Hegner. This biography includes a bibliography of Buber's writings from 1897 to 1928. The second edition (1961) contains bibliographic updates by Robert Weltsch.
5. Moonan, Willard, 1981, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography of Writings in English Through 1978, New York & London: Garland. With a list of the abstracts, indices, and bibliographies consulted by the author, indices of translators and authors writing on Buber, and subject indices of writings by and about Buber.

Избранные ранние работы Мартина Бубера

1. 1906–1912, Die Gesellschaft. Sammlung sozial-psychologischer Monographien [Society. A Collection of Social-Psychological Monographs], Frankfurt am Main: Rütten & Loening. 40 volumes. The first volume (Werner Sombart, Das Proletariat) includes Buber's introduction to the series.
2. 1906b, Die Geschichten des Rabbi Nachman [The Tales of Rabbi Nachman], Frankfurt am Main: Rütten & Loening. Dedicated to “the memory of my grandfather, Salomon Buber, the last master of the old haskalah.” (“Meinem Großvater Salomon Buber dem letzten Meister der alten Haskala bringe ich dies Werk der Chassidut dar in Ehrfurcht und Liebe.”)
3. 1908, Die Legende des Baal Schem [The Legend of the Baal Shem], Frankfurt: Rütten & Loening (second edition: 1916). On the founder of the Hasidic movement in early eighteenth-century Podolia/Volynia,
4. 1911a, Chinesische Geister- und Liebesgeschichten [Chinese Ghost and Love Stories], Frankfurt: Rütten & Loening.
5. 1911b, Drei Reden über das Judentum [Three Speeches on Judaism], Frankfurt: Rütten & Loening, 1911 (second, “complete” edition, 1923). Dedicated to “my wife.”
6. 1913, Daniel: Gespräche von der Verwirklichung [Daniel, Dialogues on Realization], Leipzig: Insel-Verlag.
7. 1916–24, Der Jude. Eine Monatsschrift [The Jew. A Monthly], Wien/Berlin: R. Löwith and Berlin: Jüdischer Verlag. Founded by Buber, who edited it during these years and wrote many contributions.
8. 1918, Mein Weg zum Chassidismus. Erinnerungen [My Path to Hasidism. Recollections], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “my beloved father.”
9. 1919, Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker [The Holy Path. A Word to the Jews and to the Gentiles], Frankfurt: Rütten & Loening. Dedicated to “my friend Gustav Landauer at his grave.”
10. 1922, Der grosse Maggid und seine Nachfolge [The Great Maggid and his Succession], Frankfurt: Rütten & Loening.
11. 1923, Ich und Du [I and Thou], Leipzig: Insel Verlag.
12. 1924, Das verborgene Licht [The Hidden Light], Frankfurt: Rütten & Loening.
13. 1925ff, Die Schrift. Zu verdeutschen unternommen von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Buber and Rosenzweig's translation of the Hebrew Scriptures was published by Lambert Schneider first in his own publishing house in Berlin, between 1933 and 1939 under the heading of Schocken Verlag, Berlin, and again, after 1945, through the newly founded Lambert Schneider Verlag, Heidelberg.
14. 1926–29, Die Kreatur [Creation], Berlin: Lambert Schneider. A quarterly edited by Buber with the Protestant psychologist Victor von Weizsäcker and the dissident Catholic theologian Joseph Wittig.

Сборники и издания сочинений и писем

1. 1953–62, Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, improved and complete edition in four volumes, Cologne: J. Hegner.
2. 1953a, Hinweise. Gesammelte Essays, Zurich: Manesse.
3. 1962, Werke. Erster Band: Schriften zur Philosophie [Works, Volume One: Philosophical Writings], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
4. 1963a, Werke. Dritter Band: Schriften zum Chassidismus [Works, Volume Three: Writings on Hasidism], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
5. 1963b, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Cologne: J. Hegner.
6. 1964, Werke. Zweiter Band: Schriften zur Bibel [Works, Volume Two: Writings on the Bible], Munich and Heidelberg: Lambert Schneider.
7. 1965, Nachlese. Heidelberg: Lambert Schneider. English translation: 1967a.
8. 1972–75, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, edited by Grete Schaeder, Volume I: 1897–1918 (1972), Volume II: 1918–1938 (1973), Volume III: 1938–1965 (1975), Heidelberg: Lambert Schneider.
9. 1996, The Letters of Martin Buber: A Life of Dialogue, edited by Nahum Glatzer and Paul Mendes-Flohr, Syracuse: Syracuse University Press.
10. 2001ff, Werkausgabe, edited by Paul Mendes-Flohr, Peter Schafer, Martina Urban, Bernd Witte and others. Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus.

М.Бубер на английском языке

1. 1937, I and Thou, transl. by Ronald Gregor Smith, Edinburgh: T. and T. Clark. 2nd Edition New York: Scribners, 1958. 1st Scribner Classics ed. New York, NY: Scribner, 2000, c1986
2. 1952, Eclipse of God, New York: Harper and Bros. 2nd Edition Westport, Conn.: Greenwood Press, 1977.
3. 1957, Pointing the Way, transl. Maurice Friedman, New York: Harper, 1957, 2nd Edition New York: Schocken, 1974.
4. 1960, The Origin and Meaning of Hasidism, transl. M. Friedman, New York: Horizon Press.
5. 1964, Daniel: Dialogues on Realization, New York, Holt, Rinehart and Winston.
6. 1965, The Knowledge of Man, transl. Ronald Gregor Smith and Maurice Friedman, New York: Harper & Row. 2nd Edition New York, 1966.
7. 1966, The Way of Response: Martin Buber; Selections from his Writings, edited by N. N. Glatzer. New York: Schocken Books.
8. 1967a, A Believing Humanism: My Testament, translation of Nachlese (Heidelberg 1965) by M. Friedman, New York: Simon and Schuster.
9. 1967b, On Judaism, edited by Nahum Glatzer and transl. by Eva Jospe and others, New York: Schocken Books.
10. 1968, On the Bible: Eighteen Studies, edited by Nahum Glatzer, New York: Schocken Books.
11. 1970a, I and Thou, a new translation with a prologue “I and you” and notes by Walter Kaufmann, New York: Scribner's Sons.
12. 1970b, Mamre: Essays in Religion, translated by Greta Hort, Westport, Conn.: Greenwood Press.
13. 1970c, Martin Buber and the Theater, Including Martin Buber's “Mystery Play” Elijah, edited and translated with three introductory essays by Maurice Friedman, New York, Funk &Wagnalls.
14. 1972, Encounter: Autobiographical Fragments. La Salle, Ill.: Open Court.
15. 1973a, On Zion: the History of an Idea, with a new foreword by Nahum N. Glatzer, Translated from the German by Stanley Godman, New York: Schocken Books.
16. 1973b, Meetings, edited with an introduction and bibliography by Maurice Friedman, La Salle, Ill.: Open Court Pub. Co. 3rd ed. London, New York: Routledge, 2002.
17. 1983, A Land of Two Peoples: Martin Buber on Jews and Arabs, edited with commentary by Paul R. Mendes-Flohr, New York: Oxford University Press. 2nd Edition Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1994
18. 1985, Ecstatic Confessions, edited by Paul Mendes-Flohr, translated by Esther Cameron, San Francisco: Harper & Row.
19. 1991a, Chinese Tales: Zhuangzi, Sayings and Parables and Chinese Ghost and Love stories, translated by Alex Page, with an introduction by Irene Eber, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International.
20. 1991b, Tales of the Hasidim, foreword by Chaim Potok, New York: Schocken Books, distributed by Pantheon.
21. 1992, On Intersubjectivity and Cultural Creativity, edited and with an introduction by S.N. Eisenstadt, Chicago: University of Chicago Press.
22. 1994, Scripture and Translation, Martin Buber and Franz Rosenzweig, translated by Lawrence Rosenwald with Everett Fox. Bloomington: Indiana University Press.
23. 1996, Paths in Utopia, translated by R.F. Hull. Syracuse: Syracuse University Press.
24. 1999a, The First Buber: Youthful Zionist Writings of Martin Buber, edited and translated from the German by Gilya G. Schmidt, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.
25. 1999b, Martin Buber on Psychology and Psychotherapy: Essays, Letters, and Dialogue, edited by Judith Buber Agassi, with a foreword by Paul Roazin, New York: Syracuse University Press.
26. 1999c, Gog and Magog: A Novel, translated from the German by Ludwig Lewisohn, Syracuse, NY: Syracuse University Press.
27. 2002a, The Legend of the Baal-Shem, translated by Maurice Friedman, London: Routledge.
28. 2002b, Between Man and Man, translated by Ronald Gregor-Smith, with an introduction by Maurice Friedman, London, New York: Routledge.
29. 2002c, The Way of Man: According to the Teaching of Hasidim, London: Routledge.
30. 2002d, The Martin Buber Reader: Essential Writings, edited by Asher D. Biemann, New York: Palgrave Macmillan.
31. 2002e, Ten Rungs: Collected Hasidic Sayings, translated by Olga Marx, London: Routledge.
32. 2003, Two Types of Faith, translated by Norman P. Goldhawk with an afterword by David Flusser, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press.

Избранная литература о Мартине Бубере

1. Bloch, Jochanan/Gordon, Hayyim (ed.), 1983, Martin Buber. Bilanz seines Denkens, Freiburg i. B.: Herder.
2. Licharz, Werner/Schmidt, Heinz (ed.), 1989, Martin Buber (1878–1965). Internationales Symposium zum 20. Todestag. Two volumes (Series: Arnoldshainer Texte), Arnoldshain: Haag and Herchen.
3. Schilpp, Paul Arthur/Friedman, Maurice (ed.), 1963, Martin Buber, (Series: Philosophen des 20. Jahrhunderts), Stuttgart, Kohlhammer. English edition: 1967, The Philosophy of Martin Buber. (Series: Library of Living Philosophers, vol. XII). Lasalle/Ill.: Open Court. Among the contributors to this volume are, aside from Buber himself, Max Brod, Emmanuel Lévinas, Emil Brunner, Emil Fackenheim, Marvin Fox, Nahum Glatzer, Mordecai Kaplan, Walter Kaufmann, Gabriel Marcel, Nathan Rotenstreich, Rivka Schatz-Uffenheimer, Ernst Simon, Jacob Taubes, C.F. von Weizsäcker, and Robert Weltsch.
4. Zank, Michael (ed.), 2006, New Perspectives on Martin Buber, Tübingen: Mohr Siebeck. With essays by Joseph Agassi, Leora Batnitzky, Ilaria Bertone, Asher Biemann, Zachary Braiterman, Micha Brumlik, Judith Buber Agassi, Steven T. Katz, Paul Mendes-Flohr, Gesine Palmer, Andrea Poma, Yossef Schwartz, Jules Simon, Martina Urban, and Michael Zank

Вторичные источники

1. Avnon, Dan, 1998, Martin Buber. The Hidden Dialogue, Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman & Littlefield.
2. Babolin, A., 1965, Essere e Alteritá in Martin Buber, Padova: Gregoriana.
3. Balthasar, Hans Urs von, 1958, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Cologne: J. Hegner.
4. Berkovits, Eliezer, 1962, A Jewish Critique of the Philosophy of Martin Buber, New York: Yeshiva University.
5. Bloch, J., 1977, Die Aporie des Du, Heidelberg: Lambert Schneider.
6. Blumenfeld, Walter, 1951, La antropologia filosofica de Martin Buber y la filosofia antropologica; un essayo, Lima: Tipografia Santa Rosa.
7. Braiterman, Zachary, 2007, The Shape of Revelation: Aesthetics and Modern Jewish Thought, Stanford: Stanford University Press.
8. Casper, Bernhard, 1967, Das dialogische Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Freiburg i. B., Basel, Wien: Herder.
9. Dujovne, L., 1966, Martin Buber; sus ideas religiosas, filosoficas y sociales, Buenos Aires: Bibliografica Omeba.
10. Friedman, Maurice, 1955, Martin Buber. The Life of Dialogue, Chicago: University of Chicago.
11. Horwitz, Rivka, 1978, Buber's Way to I and Thou. An Historical Analysis, Heidelberg: Lambert Schneider.
12. Kavka, Martin, 2012, “Verification (Bewahrung) in Martin Buber” Journal of Jewish Thought and Philosophy 20 (1):71–98.
13. Katz, Steven, 1985, Post-Holocaust Dialogues, New York: New York University Press.
14. Kohn, Hans, 1930, Martin Buber, Hellerau: J. Hegner. Second edition: Cologne: Melzer, 1961. First biography of Buber, published on the occasion of his fiftieth birthday.
15. Koren, Israel, 2002, “Between Buber's Daniel and His I and Thou: A New Examination” in Modern Judaism 22 (2002): 169–198.
16. Lang, Bernhard, 1964, Martin Buber und das dialogische Leben, Bern: H. Lang.
17. Mendes-Flohr, Paul, 1989, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber's Transformation of German Social Thought, Detroit: Wayne State University Press.
18. Poma, Andrea, 1974, La filosofia dialogica di Martin Buber, Torino: Rosenberg and Sellier.
19. Schaeder, Grete, 1966, Martin Buber, Hebräischer Humanismus, Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht. English: 1973, The Hebrew Humanism of Martin Buber, transl. by Noah J. Jacobs, Detroit: Wayne State University.
20. Simon, Ernst, 1959, Aufbau im Untergang, Tübingen: Mohr. English: 1956, “Jewish adult education in Nazi Germany as spiritual resistence” in Yearbook of the Leo Baeck Institute, London: Secker & Warburg, Nr. 1, pp. 68–105. On the Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung, a centralized institution, run by Buber from 1933–38, in charge of reeducating Jewish teachers who had been forced out of the general school system under the Nazis.
21. Smith, M. K., 2000 [2009], “Martin Buber on education,” in The Encyclopaedia of Informal Education, [available online, retrieved: Dec 3, 2014].
22. Theunissen, Michael, 1964, “Bubers negative Ontologie des Zwischen” in Philosophisches Jarhbuch, Freiburg and Munich: Alber, pp. 319–330.
23. Theunissen, Michael, 1965, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin: De Gruyter. English: 1984, The Other: Studies in the Social ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber, transl. by Christopher Macann, Cambridge: The MIT Press, 1984.
24. Wood, R., 1969, Martin Buber's Ontology; An Analysis of “I and Thou”, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
25. Urban, Martina, 2008, Aesthetics of Renewal: Martin Buber's Early Representation of Hasidism as Kulturkritik, Chicago: University of Chicago Press.