философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Ричард Рорти

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 3 февраля 2001 года; содержательно переработано 16 июня 2007 года.

Ричард Рорти (1931–2007) разработал своеобразный и неоднозначный вариант прагматизма, проявивший себя в двух основных направлениях. В отрицательном аспекте прагматизм Рорти критически указывает на ошибочность проектов, которые определяют философию начиная с Нового времени. В положительном аспекте он пытается показать, как могла бы выглядеть интеллектуальная культура, если бы мы освободились от гнета метафор сознания{{1}} и познания, служащих источниками традиционных проблем эпистемологии и метафизики (а также, по мнению Рорти, и представления нововременной философии о самой себе).

Дерзкий взгляд Рорти, представляющий ключевые элементы его критики, изложен в книге «Философия и зеркало природы» (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979; далее PMN). Основная мишень этой работы, а также тесно связанных с ней эссе из сборника «Последствия прагматизма» (Consequences of Pragmatism, 1982; далее CP) — это философская идея познания как репрезентации, как ментального отражения мира, внешнего по отношению к сознанию.

Предлагая принципиально иной образ философии, Рорти стремится объединить ключевые достижения Джона Дьюи, Гегеля и Дарвина и задействовать их в рамках прагматического синтеза историцизма и натурализма. В этих сочинениях Рорти дает первое описание постэпистемологической интеллектуальной культуры (PMN pt. III; CP xxxvii–xliv), которое получит более тщательную проработку в его поздних работах — в их числе «Случайность, ирония и солидарность»{{2}} (Contingency, Irony, and Solidarity, 1989; далее CIS), популярные эссе и статьи, собранные в книге «Философия и социальная надежда» (Philosophy and Social Hope, 1999), и четыре тома философских сочинений — «Объективность, релятивизм и истина» (Objectivity, Relativism, and Truth, 1991; далее ORT), «Очерки о Хайдеггере и других авторах» (Essays on Heidegger and Others, 1991; далее EHO), «Истина и прогресс» (Truth and Progress, 1998; далее TP), «Философия как культурная политика» (Philosophy as Cultural Politics, 2007; далее PCP). В данных текстах, затрагивающих необычайно широкий спектр вопросов, Рорти излагает в высшей мере целостную и многогранную позицию по поводу мышления, культуры и политики, благодаря которой он стал одним из самых обсуждаемых философов нашего времени. 

Биографический очерк

Ричард Рорти родился 4 октября 1931 года в Нью-Йорке. В книге «Обретая нашу страну»{{3}} (Achieving Our Country, 1998; далее AC) он рассказывает, что вырос «среди антикоммунистических левых реформистов в середине века»{{4}} (AC 59), в среде, где антисталинистские взгляды совмещались с общественным активизмом левого толка. Как сообщает Рорти, «в этом кругу американский патриотизм, экономика перераспределения, антикоммунизм… и дьюианский прагматизм сочетались просто и естественно»{{5}} (AC 61). В 1946 году Рорти поступил на философский факультет Чикагского университета, где в то время работали Рудольф Карнап, Чарльз Хартшорн и Ричард Маккеон — и все они преподавали у Рорти. В 1949-м он получает степень бакалавра и остается в Чикаго, чтобы в 1952-м получить степень магистра (руководителем его работы по Уайтхеду стал Хартшорн). В период с 1952 по 1956 годы Рорти учился в Йеле и написал диссертацию под названием «Понятие потенциальности» (The Concept of Potentiality). Его руководителем был Пол Вайс. После получения докторской степени Рорти два года служил в армии. Затем он получил первое назначение на преподавательскую должность и стал работать в Колледже Уэллсли. Пробыв там три года, в 1961-м Рорти ушел в Принстонский университет, где преподавал вплоть до 1982-го, после чего он стал профессором гуманитарных наук имени У. Кенана-мл. в Виргинском университете. В 1998-м он покинул это место, приняв предложение факультета сравнительного литературоведения Стэнфордского университета. За свою академическую карьеру Рорти несколько раз получал награды и различные гранты, включая стипендию Гуггенхайма (1973–1974) и стипендию Мак-Артура (1981–1986). Он прочел несколько престижных курсов лекций, среди прочих — Лекции им. Нортклиффа в Университетском колледже Лондона (1986), Лекции им. Кларка в Тринити колледже Кембриджа (1987), а также Лекции им. Мэсси в Гарварде (1997). Рорти умер 8 июня 2007 года.

Против эпистемологии

С точки зрения Рорти, нововременная эпистемология пытается легитимизировать не только наше притязание на знание того, что является реальным, но и философскую рефлексию саму по себе. Это весьма насущная задача с тех самых пор, как с появлением т.н. новой науки XVI и XVII столетий постепенно наполнилось содержанием понятие знания, которое было получено благодаря методологическому исследованию природы самой по себе. Поскольку итог подобного рода исследования — теоретическое эмпирическое знание — как легко увидеть, плодотворен, а также содержит, казалось бы, бесспорные критерии прогресса, само его присутствие бросает вызов и требует легитимации отличных от него форм мышления и притязаний на знание. В представлении Рорти картезианская эпистемология рассчитана на то, чтобы справиться с этим вызовом. Она фундаментальным образом скептична; речь идет о скептических сомнениях картезианского толка, предметом которых может стать абсолютно любой набор эмпирических положений, а значит, опыт не может смягчить их. Эти сомнения специально созданы для того, чтобы сохранить как область применения, так и функцию философской рефлексии. Рорти ставит в PMN задачу пошатнуть допущения, в рамках которых подобный проект двойной легитимации имеет смысл.  

Эпистемологический бихевиоризм

Атака Рорти на репрезентативистскую эпистемологию в PMN опирается на его исходное убеждение, согласно которому любой словарь является произвольным и изменчивым. Так, первая часть PMN, «Наша зеркальная сущность», представляет генеалогию (гл. 1) и деконструкцию (гл. 2) самого понятия сознания. Однако подобное историцистское убеждение само по себе не является центральной темой PMN — оно подробно обсуждается лишь в последней части книги под названием «Философия». Это самый короткий и в определенном смысле наименее проработанный из всех трех разделов. Основная аргументация содержится во второй части PMN — «Зеркальном отражении».

Здесь Рорти развивает целое множество самых разнообразных аргументов (в частности, заимствованных у Уилфрида Селларса, Уилларда ван Ормана Куайна, Томаса Куна, Людвига Витгенштейна и Дональда Дэвидсона) и обращает их в общую критику ключевого проекта нововременной эпистемологии. Эта критика направлена против понятий, унаследованных от философских систем XVII и XVIII веков, а именно — против понятий «сознание», «знание» и «философия». Центральное положение Рорти заключается в том, что «для придания смысла „теории познания“ как специфически философской дисциплине, отличной от психологии, необходима кантианская картина, в которой вместе рассматриваются понятия и созерцания в процессе получения знания»{{6}} (PMN 168).

…это равносильно тому, что если мы не имеем различия между тем, что «дано», и тем, что «добавлено сознанием», или же различия между «случайным» (contingent) (поскольку оно находится под влиянием того, что дано) и «необходимым» (поскольку оно находится полностью «внутри» сознания и под его контролем), тогда мы не будем знать, что мы могли бы считать «рациональной реконструкцией» нашего познания. Мы не будем знать, каковы могли бы быть цели или методы эпистемология {{7}} (PMN 168–169)

C точки зрения Рорти, эпистемология неразрывно связана с представлением о структуре сознания, работающего над эмпирическим содержанием для того, чтобы породить в себе определенные единицы — мысли, репрезентации, — которые, если все в порядке, верно отражают реальность. Ослабить хватку этого представления означает бросить вызов самой идее, будто эпистемология (традиционная картезианская или та, что возникла в XX столетии и сосредотачивается на языке) составляет основу философии. С этой целью Рорти объединяет свое истолкование атаки Куайна на один вид различения структуры и содержания в «Двух догмах эмпиризма»{{8}}  (Two Dogmas of Empiricism, 1952) с прочтением критики идеи данности из «Эмпиризма и философии сознания» Селларса (Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956/1997). В прочтении Рорти и Селларс, и Куайн на самом деле нападают на одно и то же различение (или набор различений), хотя и не сумели объединить свои силы. В то время как Куайн подвергает сомнению понятие структуры или значения, которое эпистемология после лингвистического поворота ввела на место ментальных сущностей, Селларс подходит к тому же различению с противоположной стороны, ставя под вопрос саму идею данности:

По итогам критики мифов и догм эпистемологии, проведенной Куайном и Селларсом, «мы рассматриваем познание как вопрос разговора и социальной практики, а не попытку отразить (в зеркале) природу»{{10}} (PMN 171). Подобную точку зрения Рорти обозначает следующим образом: «Объяснение рациональности и эпистемического авторитета посредством того, что́ нам позволяет говорить общество, а не наоборот, составляет сущность позиции, разделяемой Дьюи и Виттгенштейном, которую я называю "эпистемологический бихевиоризмом"»{{11}} (PMN 174).

Эпистемологический бихевиоризм исключает вид легитимации, который выходит за рамки практики и который Рорти считает ключевым притязанием нововременной эпистемологии. Рорти вполне допускает расхождение эпистемических практик (или, по крайней мере, его возможность), а потому неудивительно, что его приверженность эпистемологическому бихевиоризму приводит к обвинениям в релятивизме или субъективизме. Действительно, многие из тех, кто разделяет историцистский скептицизм Рорти в отношении превосходящих амбиций эпистемологии (например, такие дружественные критики, как Хилари Патнэм, Джон Макдауэлл и Дэниел Деннет), выступают против представления о том, будто не существует иных ограничений знания, кроме тех, что относятся к ведению разговора, т.е. конверсационалистских. Однако такова главная составляющая позиции Рорти, которую он повторяет и развивает начиная с TP и PCP. В TP он привлекает ее именно с тем, чтобы отклонить критику подобного рода. В статье «Хилари Патнэм и угроза релятивизма» (Hilary Putnam and the Relativist Menace) Рорти пишет:

Отличие эпистемологического бихевиоризма от традиционных форм релятивизма и субъективизма еще более заметно в свете критики, высказываемой Рорти в адрес понятия репрезентации и сопровождающего его спектра философских образов.

Антирепрезентативизм

Рорти был твердо убежден в том, что релятивизм и субъективизм являются порождениями репрезентативистской парадигмы. Хотя данная тема затрагивается в PM и CP — в частности, в статье «Прагматизм, релятивизм, иррационализм» (Pragmatism, Relativism, Irrationalism) — критика представления о знании как о репрезентации становится действительно проработанной лишь после усвоения Рорти некоторых идей Дэвидсона (ORT “Introduction”, pt. 2).

Опираясь на высказанную Дэвидсоном критику различения концептуальной схемы и содержания («Об идее концептуальной схемы»{{12}}, On the Very Idea of a Conceptual Scheme), а также корреспондентной теории истины («Структура и содержание истины», The Structure and the Content of Truth), Рорти смог обосновать свое отторжение любой философской позиции или проекта, которые пытаются четко разграничить конструируемое и обнаруживаемое, субъективное и объективное, явление и реальность. Позиция Рорти состоит отнюдь не в том, что эти противоположные понятия нельзя использовать вовсе — просто их использование всегда связано с определенным контекстом и определенными интересами. О них ничего не может быть сказано в целом, как и в случае с понятием истины.

Приверженность Рорти конверсационалистской трактовке знания необходимо отличать от субъективизма и релятивизма, предполагающих, по его мнению, различения, которые сам он стремится отбросить. Также эпистемологический бихевиоризм Рорти не следует путать с идеализмом, утверждающим превосходство мысли или языка над ничем не опосредованным миром, поскольку Рорти вслед за Дэвидсоном выступает против такой позиции. Ввиду понимания истины и значения, перенятого Рорти от Дэвидсона, конверсационализм заключается не в том, чтобы зафиксировать приоритет субъективного над объективным или силы сознания над ограничениями мира. Скорее, речь идет об обратной стороне его антирепрезентативизма, отвергающего любую соотнесенность с миром помимо каузальной. Иначе говоря, по мнению Рорти, представление о том, будто мир по самой своей природе может рационально ограничивать выбор словаря, который позволяет нам справляться с ним, не имеет никакого полезного содержания (см. «Идея ответственности человека перед миром: эмпиризм по версии Джона Макдауэлла», The Very Idea of Human Answerability to the World: John McDowell's Version of Empiricism в TP).

Рациональность, наука и истина

Выступая против представления о том, что мы должны признать нормативные ограничения, которые мир накладывает на нашу систему верований, если желаем быть рациональными субъектами, Рорти навлек на себя обильную критику, которая апеллирует к науке, в первую очередь — к естествознанию. В основном выдвигаются претензии двух видов. Во-первых, критики настаивают, что наука представляет собой не что иное, как попытку установить истину относительно положения вещей, методически позволяя миру ограничивать наши верования. С этой точки зрения, Рорти попросту отвергает саму идею науки. Другие стремятся сформулировать внутреннюю критику: если бы представление о науке, высказываемое Рорти, возобладало, то у ученых фактически не оказалось бы стимула продолжать свое дело; наука бы перестала быть полезным предприятием, хотя Рорти полагает, что она является таковым (см., напр., Williams в Malachowsky 1991). Однако Рорти представляет себе науку более сложным образом, чем он сам порой дает основание полагать.

Он говорит:

При этом он довольно подробно расписывает альтернативный образ хорошего ученого и его интеллектуальных добродетелей (ORT pt. I). Этот образ отвергает представление о том, что успех науки (если он имеет место) вытекает из ее особой связи с реальностью, которую может прояснить эпистемолог. Именно в таком контексте Рорти отрицает значимость науки с философской точки зрения. Тем не менее, как полагает Рорти, хорошая наука может служить моделью рациональности ровно в той степени, в какой научная деятельность оказалась успешной в создании институций, содействующих демократичному обмену мнениями.

Бесспорно, что трактовка рациональности и науки у Рорти в терминах конверсационалистской этики контринтуитивна и провокационна. Однако важно понимать, что Рорти не отрицает возможность добросовестного использования таких понятий, как истина, знание или объективность. Дело, скорее, в том, что наше обыденное употребление подобных понятий всегда поступается их содержанием и выделяет определенные характеристики постоянно изменяющихся контекстов их применения. Кроме того, когда мы в поисках общих понятий отвлекаемся от различных контекстов и практик, мы остаемся с сугубо абстрактными гипостазированными понятиями, неспособными предоставить нам какое бы то ни было руководство к действию.

В итоге, считает Рорти, у нас просто не оказывается понятия объективной реальности, к которому можно было бы обратиться для объяснения успеха некоторого набора критериев для обоснования или легитимации одних стандартов в противовес другим. Возможно, наиболее ясно это отражено в рамках его подхода к понятию истины. В отношении истины философская стратегия и риторика Рорти претерпели существенные изменения за последние три десятилетия. Еще в 1982 году (в CP) он по-прежнему пытался сформулировать свое понимание истины, опираясь на известное определение Уильяма Джеймса: «благое в области убеждений». Однако вскоре после этого Рорти начинает подвергать сомнению все теории истины и вслед за Дэвидсоном открыто отвергает все попытки выразить понятие истины при помощи других понятий. Зрелая точка зрения Рорти по поводу сути и значимости понятия истины впервые была представлена в статье «Дэвидсон, прагматизм и истина» (Davidson, Pragmatism, and Truth в ORT). Его недавние высказывания на этот счет можно обнаружить в первой из двух Лекций им. Спинозы, прочитанных в университете Амстердама в 1997 году («Желательна ли любовь к истине?», Is it Desirable to Love Truth?), в работе «Является ли целью исследования истина? Дональд Дэвидсон против Криспина Райта» (Is Truth a Goal of Inquiry? Donald Davidson versus Crispin Wright в TP), а также на страницах введений к TP и PSH. В этих текстах Рорти утверждает, что хотя у «истины» есть много важных применений, сама по себе она не является целью, к которой мы можем стремиться, пренебрегая обоснованием и легитимацией. Его аргумент состоит не в том, что истина может быть сведена к обоснованию, но в том, что это понятие вовсе не обладает никаким глубинным или предметным содержанием, которое могло бы служить критерием. Следовательно, при ответе на вопрос о том, почему данное предложение является истинным, если выполняются условия его истинности, можно предложить лишь семантические объяснения. Таким образом, стремление к истине, а не к обоснованию, не указывает на какую бы то ни было возможную стратегию поведения; кроме того, у нас нет иной меры приближения к истине, кроме возрастания степени обоснованности. Действительно, отчасти потому для Рорти это понятие оказывается столь полезным, и аналогия с благом здесь не случайна; можно ручаться, что аналитически констатировать истинность какого-либо предложения просто в силу того, что оно обладает некоторым свойством, невозможно. Отношение Рорти к понятию истины подверглось сильной критике. Зачастую критика основывалась на том, что само понятие обоснования и даже понятие верования в целом предполагают понятие истины. Однако мы вполне можем оказаться способны оценить должным образом их взаимосвязь, не предполагая, будто привлекаемое в подобном контексте понятие истины лежит в основании понятий верования и обоснования, обладая каким-либо самостоятельным и предметным нормативным содержанием. Ни понятие истины, ни понятия объективности и реальности не могут привлекаться для объяснения или легитимации наших выводов и стандартов обоснования — в этом и заключается суть конверсационализма или эпистемологического бихевиоризма Рорти.

Прагматизированная культура

Рорти настаивает на том, что если мы всерьез воспринимаем эпистемологический бихевиоризм, мы более не можем объяснять авторитет науки посредством онтологических заявлений. Данный тезис вовсе не означает для него преуменьшение или ослабление авторитета науки, хотя многие и не согласятся с этим. В действительности характерной особенностью постметафизической, постэпистемологической культуры Рорти является скрупулезный натурализм драконовского толка.

Натурализм

Быть натуралистом в понимании Рорти означает

С точки зрения Рорти и прагматизм Дьюи, и дарвинизм призывают нас рассматривать словари как инструменты — они должны получить оценку с точки зрения конкретных назначений, которым могут соответствовать. Наши словари, полагает Рорти, «имеют не больше репрезентативного отношения к подлинной природе вещей, чем хобот муравьеда или умение шалашника вить гнезда» (TP 48).

Прагматическая оценка различных лингвистически зависимых практик требует определенной степени конкретики. В рамках подхода Рорти предположение, что мы можем оценивать словари с точки зрения их способности докопаться до истины, означает призыв оценить инструменты согласно их способности помогать нам в достижении того, чего мы хотим, — и точка. Разве лучше молоток, пила или ножницы — если рассматривать их в целом? Рорти подчеркивает, что ответ на вопрос о полезности может быть получен лишь в случае, если мы предметно представляем наши цели. 

Поскольку Рорти использует наследие Дарвина прагматически, значение редукции снижается. Он отвергает тот вид натурализма, что подразумевает программу номологической или понятийной редукции к терминам фундаментальной науки, и считает его репрезентативистским. Натурализм Рорти вторит перспективизму Ницше; словарь описания полезен в той мере, в какой живые существа, имеющие сходные с нашими потребности и интересы, считают выявленные с его помощью паттерны полезными. С точки зрения Рорти, дарвиновский натурализм подразумевает, что не существует одного привилегированного словаря, призванного служить эталоном наших разнообразных практик описания. 

Итак, для Рорти любой словарь — даже тот, что дает объяснение с точки зрения эволюции — выступает лишь инструментом для достижения некой цели, а потому подлежит телеологической оценке. Как правило, Рорти обосновывает свою приверженность натурализму дарвиновского толка, заявляя, что данный словарь подходит для дальнейшей секуляризации и демократизации общества, к чему мы, по его мнению, и должны стремиться. Следовательно, трактовка натурализма, которой придерживается Рорти, тесно связана с его исходными политическими убеждениями.

Либерализм

Рорти считал себя романтическим буржуазным либералом, сторонником постепенных реформ, продвигающих экономическую справедливость и повышающих уровень доступных гражданам свобод. Политические взгляды Рорти определяют в качестве основной задачи углубление и расширение солидарности. Рорти скептически настроен в отношении радикализма — направления политической мысли, которое претендует на выявление скрытых системных причин несправедливости и эксплуатации и исходя из этого предлагает коренные перемены для устранения данных проблем (ORT pt. III; EHO; CIS pt. II; AC). Задача интеллектуала в отношении общественной справедливости состоит не в том, чтобы усовершенствовать социальную теорию, но в том, чтобы сделать нас более восприимчивыми к страданиям других, а также улучшить, углубить и расширить нашу способность ставить себя на место других подобающим с точки зрения морали образом (EHO pt. III; CIS pt. III). Реформистский либерализм с его приверженностью к распространению демократических свобод среди все более широкого круга политических объединений является, с точки зрения Рорти, исторической случайностью, не имеющей никакого философского основания и не нуждающейся в нем. Признавать случайный характер этих ценностей и словаря, который их выражает, и в то же время сохранять им верность — такова, по Рорти, позиция либерального ироника (CIS essays 3–4). Либеральные ироники способны совместить осознание случайности своего оценочного словаря со стремлением уменьшить страдание — в частности, со стремлением противодействовать жестокости (CIS essay 4, ORT pt. III). Они продвигают свои идеи скорее посредством переописаний, нежели аргументов. Различение аргументативного дискурса и переописания соотносится с различением предложений и словарей. Веский довод может привести к смене убеждений, а овладение новыми словарями может заставить нас пересмотреть интересный вариант, претендующий на истинностное значение{{2}}. Рорти определяет романтизм как точку зрения, для которой второе из описанных изменений является более значимым (CIS “Introduction”, essay 1).

Романтическая версия либерализма Рорти также выражается в его различении приватного и публичного (CIS). Это различение зачастую воспринимается некорректно: будто бы определенные области взаимодействия или поведения не должны подвергаться моральным, политическим или социальным оценкам. Однако различение, которое проводит Рорти, не имеет ничего общего с традиционными попытками провести подобную демаркационную линию между сферой приватного и публичного, т.е. определить, за какие аспекты нашей жизни мы должны нести публичную ответственность, а за какие — нет. Различение Рорти соответствует, скорее, задачам теоретических словарей. Рорти уверяет, что нам следовало бы удовлетвориться «рассмотрением требований самосозидания и человеческой солидарности как равноценных, но, тем не менее, никогда не соизмеримых»{{13}} (CIS xv). Нам стоит рассматривать в качестве отличных друг от друга инструментов, с одной стороны, словари, используемые для размышления об общественных благах, социальных и политических взаимоотношениях, а с другой — словари, которые были созданы или разработаны для личного самоосуществления, самосозидания и самореализации.

Этноцентризм

Описываемый Рорти либеральный ироник в своем признании (а фактически и утверждении) случайности собственных установок явным образом этноцентричен (ORT “Solidarity or Objectivity”). Для либерального ироника

Таким образом, либеральный ироник признаёт, что лишь время, удача и дискурсивное усилие обеспечивают преходящую и изменчивую универсальность буржуазного либерализма. Многие читатели усматривают в таком подходе культурный релятивизм. На самом деле Рорти вовсе не говорит, что истинное, хорошее и правильное зависит от того, о каком конкретном этносе идет речь, и в этом смысле он не является релятивистом. Однако трудность, связанная с релятивизмом, — он не дает какого-либо рационального способа разрешения конфликта — относится и к этноцентрическим взглядам Рорти. На это Рорти отвечает, что в одном смысле «рациональности» так и есть, однако в другом — нет, и советует опустить первый случай. Его позиция состоит в том, что у нас нет понятия рационального обоснования, которое превосходит, трансцендирует или же обосновывает критерии, по которым либеральные интеллектуалы определяют основательную, непредубежденную и рефлексивную дискуссию. Предположение, согласно которому сила или привлекательность критериев может быть усилена доводами, не предполагающими их наличия, с точки зрения Рорти, является фантазией. В равной степени бессмысленно искать способы убедить тех, кто и бровью не ведет при виде чего бы то ни было иррационального. Если и можно убедить кого-то в условиях столь фундаментальных различий, то лишь за счет конкретных сравнений определенных альтернатив — выработки описаний и переописаний образов жизни, к которым приводят различные практики.

Рорти и философия

Широкий охват метафилософской деконструкции, склонность к использованию свежих метафор и беглое, лаконичное историческое повествование снискали Рорти стойкую репутацию антифилософского философа. Зачастую его сочинения воспринимаются в академической среде с подозрением и скептицизмом, хотя вне профессионального философского сообщества пользуются необыкновенной популярностью. 

Критические отзывы

Как мы уже видели на примере подхода Рорти к науке, его трактовка истины и познания стала первоочередной мишенью для критики со стороны философов. Самые разные мыслители высказывали разнообразные претензии на этот счет, и тем не менее, нетрудно увидеть общую причину их недовольства: конверсационалистское толкование истины и знания совершенно не позволяет нам объяснить, почему разумное представление о положении вещей является представлением, соответствующим образом ограниченным тем, каков мир на самом деле. Подобную критику высказывают не только приверженцы метафизического и научного реализма того вида, который, как надеется Рорти, скоро окажется вымершим. Она высказывается также критиками, которые тепло относятся к историцистским воззрениям Рорти по поводу интеллектуального прогресса и его критике кантианских и платонических черт современной философии. Фрэнк Фаррелл, к примеру, утверждает, что Рорти не удалось здесь в полной мере оценить позицию Дэвидсона, и считает конверсационалистское объяснение ограничения системы верований искаженной версией дэвидсоновского описания того, как происходит коммуникация между агентами, не учитывающей мир. Сходным образом Джон Макдауэлл, критикующий также и эпистемологические взгляды Дэвидсона, заявляет, что представление Рорти отношений между агентом и миром как сугубо каузальных противоречит самому понятию существа, обладающего убеждениями, поскольку наше понятие о нем включает в себя идею рационального ограничения наших эпистемических состояний миром.

Однако критиков беспокоят не только некорректные, с их точки зрения, воззрения по поводу верований, истины и знания — будь они релятивистскими, субъективистскими или идеалистическими по своей природе. Некоторым из критиков кажется, будто Рорти полностью отвергает ценности, стоящие за всякой артикуляцией философского понимания истины и знания, и это поддерживает высокий накал страстей в дебатах вокруг фигуры Рорти. Рорти скептически оценивает значение аргументов в интеллектуальном прогрессе и выражает пренебрежительное отношение к самой идее теорий истины, знания, рациональности и им подобных. Такие философы, как Хилари Патнэм и Сьюзен Хаак, уделяют свое внимание главным образом этой стороне работ Рорти. Хаак, в частности, формулирует критику Рорти в этических терминах. С ее точки зрения, попытки Рорти отказаться от базовых понятий традиционной эпистемологии являются признаками вульгарного цинизма, который способствует закату разума и падению уровня интеллектуальной культуры (по мнению Хаек и ряда других мыслителей, это характерно для значительной части современной философии). Обхождение Рорти с историческими фигурами вызывает явные или подспудные обвинения в интеллектуальной безответственности. Прочтение Декарта и Канта, представленное в PMN, зачастую ставится под вопрос, также как и использование сконструированных, скорее, самим Рорти образов Гегеля, Ницше, Хайдеггера и Витгенштейна. Обращение Рорти к наследию других писателей и мыслителей временами походит чуть ли не на надругательство над взглядами и намерениями самих авторов. Тем не менее, на страницах работы «Историография философии: четыре жанра»{{14}} Рорти вполне ясно указывает на риторический характер и исследовательскую ограниченность, присущие такого рода преописаниям.

Притязания на прагматизм

Один в особенности спорный вопрос возникает в связи с тем, как Рорти обращает в свою пользу наследие предшествующих философов. Известные почитатели классических американских прагматистов выражают сомнения относительно представленной у Рорти интерпретации Дьюи и Пирса в частности и прагматического движения в целом. Соответственно, отнесение Рорти к числу «прагматистов» весьма спорно. Резкие заявления Сьюзен Хаак на этот счет привлекли большое внимание, однако были и многие другие (см., напр., обсуждения Рорти в Alexander 1987; Brodsky 1982; Campbell 1984; Edel 1985; Gouinlock 1995; Lavine 1995; Sleeper 1986; а также эссе в Langdorf and Smith 1995). Для Рорти ключевой фигурой американского прагматизма является Джон Дьюи, которому он приписывает многие из своих основных положений. В частности, именно у него Рорти находит предвосхищение собственных взглядов: представления о том, что философия является служанкой гуманистической политики; не-онтологического понимания исследовательских добродетелей; холистической концепции интеллектуальной жизни человека, а также антиэссенциалистского и историцистского представления философской мысли. Однако чтобы такое прочтение Дьюи было возможно, Рорти приходится немедленно ввести различение «хорошего» и «плохого» Дьюи. (См. «Метафизика Дьюи», Dewey’s Metaphysics в CP 72–89, и «Дьюи между Гегелем и Дарвином», Dewey between Hegel and Darwin в Saatkamp: 1–15.) Он критикует Дьюи за то, что в «Опыте и природе» (Experience and Nature) он скатывается в метафизику; также Рорти выводит из себя «Логика: теория исследования» (Logic: The Theory of Inquiry) с ее конструктивной программой. Таким образом, Рорти накладывает на работы Дьюи определенную систему оценок, с которой многие исследователи его творчества не соглашаются. Лавин, к примеру, заявляет, что «научный метод» — это одно из центральных понятий для Дьюи (Lavine 1995: 44); Р. Слипер полагает, что целью Дьюи является скорее преобразование, а не устранение метафизики и эпистемологии (Sleeper 1986: 2, ch. 6). Среди всех прагматистов Рорти меньше всего любит Пирса, поскольку Пирс, по его мнению, склонен как к дуализму схемы и содержания, так и к сциентизму. Неудивительно, что Хаак, черпающая вдохновение в работах Пирса, полагает, что новая версия прагматизма, предлагаемая Рорти, вовсе не заслуживает такого названия. Рорти расходится с прагматистами коренным образом, ведь выступая против эпистемологической ориентации современной философии, он в итоге сбрасывает со счетов тот самый проект, который задал направление работам американских прагматистов. В то время как классический прагматизм являлся попыткой понять научное исследование и выработать новую модель его легитимации, «прагматизм» Рорти, настаивает Хаак (систематически используя кавычки), представляет собой просто-напросто отказ от самой попытки узнать больше о природе и соответствующих условиях исследования. Вместо того чтобы содействовать нам в достижении самоуправления посредством рационального мышления, Рорти лишь только ослабляет нашу интеллектуальную устойчивость и делает нас еще более падкими на риторические соблазны. По мнению Хаак и ее сторонников, прагматизм Рорти весьма опасен, поскольку он обходит разум, а следовательно, и философию.

Аналитическая философия

Тем не менее, связь между философским размышлением и стремлением к счастью представляет для Рорти первостепенную проблему, и в этом отчетливо проявляются основополагающие мотивы западной философии. Отношение Рорти к традициям западной философии гораздо более неоднозначно, чем можно предположить, судя лишь по его репутации. То же самое можно сказать и о его отношении к аналитической философии. Рорти иногда изображают в качестве отступника — человека, который превратился из подлинного аналитического философа в кого-то иного, а затем положил остаток жизни на то, чтобы рассказать о своем освобождении от чар, которым был подвержен в юности. Подобное изображение, однако, искажает как воззрения самого Рорти по поводу аналитической философии, так и траекторию его философской мысли. 

В середине 1960-х годов Рорти формулирует собственную версию элиминативного материализма (ср. «Тождество сознания и тела, приватность и категории», Mind-Body Identity, Privacy and Categories, 1965), что привлекло к нему пристальное внимание. Примерно в то же время он редактирует и составляет объемное введение к сборнику под названием «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn, 1967, в 1992-м вышло переиздание с новым введением). Хотя введение к изданию 1967 года, а также ранние работы по философии сознания демонстрируют, что Рорти использует подходы к решению философских проблем, от которых впоследствии откажется, эти сочинения, тем не менее, несут отчетливый отпечаток основательного метафилософского подхода, который спустя десятилетие будет выражен более явно. В «Предисловии» к PMN, ссылаясь на Хартшорна, Маккеона, Карнапа, Роберта Брамбо, Карла Гемпеля и Пола Вайса, Рорти пишет:

Мне очень повезло, что эти люди были моими учителями, однако, хорошо это или плохо, я полагал, что все они говорили одно и то же: что «философская проблема» представляет собой результат неосознанного усвоения набора допущений, встроенных в словарь, при помощи которого проблема сформулирована — допущений, которые необходимо поставить под вопрос прежде, чем всерьез начать заниматься самой проблемой. (PMN xiii)

Однако такое понимание преподанного урока вполне допускает, что определенные философские проблемы можно в конечном итоге вполне обоснованно воспринимать всерьез (т.е. буквально, поскольку данные проблемы требуют конструктивного решения), если формулировки некоторых допущений выдержат тщательное критическое рассмотрение и получат подкрепление. В подобной трактовке подход Рорти более или менее совпадает с позицией тех философов, которые рассматривали работы предшествующих мыслителей как смесь псевдовопросов и подлинных проблем, тускло мерцающих на фоне первых, — проблем, с которыми теперь уже можно плодотворно работать в рамках подходящей и проясненной модели вопрошания. Тем не менее, урок, усвоенный Рорти, обретает полную силу, лишь только если мы исходим из того, что идея тщательного критического рассмотрения является иллюзией. С точки зрения Рорти, легитимизировать допущения, лежащие в основе философской проблемы, означает признать, что термины, необходимые нам для того, чтобы сформулировать проблему, являются обязательными, а словарь, в рамках которого мы сталкиваемся с данной проблемой, является принципиальным образом неотъемлемым. Однако истолкование лингвистического поворота Рорти, а также его предложения элиминировать словарь ментального фактически идут вразрез с надеждой на то, что нам удастся составить исчерпывающий словарь для философии. Даже в ранних работах подход Рорти к философии носит отпечаток историцизма — он убежден, что ни один словарь как таковой не является неотъемлемым. Это означает, что прогресс в философии достигается не столько за счет конструктивного решения проблем, сколько за счет терапевтического разбора их причин — т.е. благодаря изобретению новых словарей посредством введения новых и продуктивных метафор (PMN “Introduction”; «Незнакомые шумы: Хессе и Дэвидсон о метафоре», Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphor в ORT).

Утверждая, что ни один словарь не является окончательным, мы также подразумеваем, что ни один словарь не может быть свободен от нетематизированных и при этом произвольных допущений. Следовательно, любая попытка уйти от философской проблемы за счет выявления таких допущений сама подлежит обходу. Рорти зачастую отстраняется от терминов, которые ранее использовал для аргументации и выявления ошибок, однако само по себе это обстоятельство не является поводом «делить» Рорти на раннего и позднего, как это делают некоторые. Вполне может статься, что ранние сочинения Рорти, написанные под влиянием менее критического, менее диалектического прочтения Куайна и Селларса (в сравнении с тем их прочтением, что представлено в PMN), являются конструктивными, нежели терапевтическими, если судить по тону и терминологии, и потому ошибочными с точки зрения более поздних сочинений Рорти. Но несмотря на это все его работы, вне зависимости от темы и времени создания, объединяет полное отсутствие веры в существование идеального словаря, который бы содержал все подлинные дискурсивные возможности. Подобную веру Рорти определяет как платонизм (важная тема в CIS). Мысль о том, что не существует непреложных форм описания, пронизывает сочинения Рорти начиная с 1960-х годов вплоть до его недавних терапевтических изложений прагматизма. Его описания прагматизма в терминах антифундаментализма (PMN), антирепрезентативизма (ORT), антиэссенциализма (TP) явным образом паразитируют на конструктивных эпистемологических и метафизических проектах; их цель — различным образом указать на то, что подобные проекты все еще зачарованы платонистской верой в идеальные понятия и обязательные формы описаний.

Может сложиться впечатление, будто PMN представляет собой внутреннюю критику аналитической философии как таковой. Ведь выступая против представления о философии как о проекте легитимации знания, Рорти ссылается на Куайна и Селларса, а также излагает свою критику на фоне типично «аналитических» философских проблем. Многие (кто радостно, а кто огорченно) полагают, что PMN намеренно демонстрирует несостоятельность одного из двух основных направлений западной философии. О справедливости подобной трактовки свидетельствует в том числе и то, что во многих более поздних работах Рорти стремится обозначить достоинства таких мыслителей, как Хайдеггер или Деррида (EHO). Однако спустя двадцать лет кажется, что лучше не соотносить разделение на аналитическую и континентальную философию ни с PMN, ни с самим Рорти. Основная мысль PMN заключается в том, что философии следовало бы освободиться от метафоры сознания как посредника явлений, которые мы, прибегая к помощи философии, должны упорядочить и поделить на бессодержательные, с одной стороны, и те, что соответствуют реальности, с другой. Излагая данную мысль, Рорти использует словарь, который на протяжении предшествующих пятидесяти лет разрабатывался англо-американскими философами (будь то по рождению, вступлению в гражданство или последующему признанию). Не стоит рассматривать критику эпистемологии, высказываемую Рорти, и тех допущений, которые позволяют ей казаться перспективной, в качестве критики определенного стиля философствования или набора методологических привычек — такое истолкование лишь введет нас в заблуждение. Если читать PMN параллельно с эссе в CP (см. особ. четвертое эссе, «Профессионализированная философия и трансценденталистская культура», Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture, двенадцатое эссе «Философия в Америки сегодня», Philosophy in America Today, а также введение), то довольно быстро становится понятно, что мишенью PMN никак не может являться общепризнанная школа или направление, называемое «аналитической философией». Поскольку Рорти считает, что философия не обладает никакой сущностью и определяющей ее исторической задачей, а также ей не удается выделить для себя специальную область знаний, и она, коротко говоря, не является естественным видом (CP 226), Рорти не предоставляет оснований для подобной критики. Это и не входило в его намерения. Приблизительно в то же время, когда была опубликована PMN, Рорти считал, «что „аналитическая философия“ сегодня имеет лишь стилистическое и социологическое единство» (CP 217). Затем он сделал следующее уточнение: «Высказываясь… [таким образом], я не предполагаю, что аналитическая философия плоха или находится в плохой форме. Подобный аналитический стиль, я думаю, является хорошим стилем. Чувство солидарности (esprit de corps) среди аналитических философов является здоровым и похвальным» (CP 217). Тем не менее, хотя у Рорти, очевидно, нет никаких предубеждений непосредственно против аналитической философии, причина этой терпимости заключается в его подходе к философии и ее проблемам с позиций антиэссенциализма и историцизма. Именно эти позиции и вызвали возражения многих критиков. После легкой похвалы Рорти пишет:

Это прекрасно согласуется с пониманием философского метода, которое Рорти выразит двадцать лет спустя:

Таким образом, метафилософская критика Рорти направлена не на конкретные технические приемы, стили или словари, но на само представление о том, что философские проблемы являются чем-то большим, нежели временными противоречиями в случайных и развивающихся словарях. Если в критике и есть укол в сторону аналитической философии, то он может быть связан с присущей любому настоящему мыслителю верой в то, что философские проблемы — это длящийся интеллектуальный вызов, ответить на который позволит прогресс в методологии.

Однако сам Рорти нигде не говорит о том, что подобная вера имеет отношение к сущности аналитической философии. Напротив, кажется, что аналитические философы — такие личности, как Селларс, Куайн, Дэвидсон — предоставили Рорти необходимый критический инструментарий, который он использовал при нападении на проект эпистемологической легитимации, занимавший главное место в философии со времен Декарта.

Библиография

Сокращения

[PMN]Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979.[CP]Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.[CIS]Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.[ORT]Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.[EHO]Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers, Volume 2.[EHO] Cambridge: Cambridge University Press, 1991.[TP]Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3.Cambridge: Cambridge University Press, 1998.[AC]Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America. Cambridge, MA: Harvard University Press,1998.[PSH]Philosophy and Social Hope. Penguin, 2000.[PCP]Philosophy as Cultural Politics. Cambridge, UK, 2007.

Другие работы Р.Рорти

1. "Pragmatism, Categories and Language." Philosophical Review 70, April 1961.
2. "The Limits of Reductionism." In Experience, Existence and the Good, ed. Irwin C. Lieb, Southern Illinois University Press, 1961.
3. "Empiricism, Extensionalism and Reductionalism." Mind 72, April 1963.
4. "Mind-Body Identity, Privacy, and Categories." Review of Metaphysics 19, September 1965.
5. (ed.), The Linguistic Turn. Chicago: University of Chicago Press, 1967. Second, enlarged, edition l992.
6. "Incorrigibility as the Mark of the Mental." Journal of Philosophy 67, June 1970.
7. "In Defence of Eliminative Materialism." Review of Metaphysics 24, September 1970.
8. "Verificationism and Transcendental Arguments." Nous 5, Fall 1971.
9. "Indeterminacy of Translation and of Truth." Synthese 23, 1972.
10. "Criteria and Necessity." Nous 7, November 1973.
11. with Edward Lee and Alexander Mourelatos, (eds.), Exegesis and Argument: Essays in Greek Philosophy presented to Gregory Vlastos. Amsterdam: Van Gorcum, 1973.
12. "Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism." In Transcendental Arguments and Science, ed. Peter Bieri, Rolf P. Hortsman, and Lorentz Kruger. Dordrecht: D. Reidel, 1979.
13. "Contemporary Philosophy of Mind." Synthese 53, November 1982.
14. "The Historiography of Philosophy: Four Genres." In Richard Rorty, J. B. Schneewind and Quentin Skinner, editors, Philosophy in History. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
15. "Beyond Realism and Anti-Realism." In Wo steht die Analytische Philosophie heute? ed. Ludwig Nagl and Richard Heinrich. Vienna: R. Oldenbourg Verlag, Munich, 1986.
16. Hoffnung statt Erkenntnis: Einleitung in die pragmatische Philosophie. Vienna: Passagen Verlag, 1994. [This volume contains three lectures delivered in Vienna and Paris in 1993, and not published in English. The French version appeared as L'Espoir au lieu de savoir: introduction au pragmatisme, Paris: Albin Michel, 1995.
17. "Responses." In Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to his Critics, ed. Herman J. Saatkamp, Jr.. Nashville and London: Vanderbilt University Press, 1995.
18. "Responses." In Debating the State of Philosophy: Habermas, Rorty and Kolakowski, eds. Jozef Niznik and John T. Sanders. Westport: Praeger Publishers, 1996.
19. "Responses." In Deconstruction and Pragmatism, ed. Chantal Mouffe. London and New York: Routledge, 1996.
20. "Introduction." In Empiricism and the Philosophy of Mind, by Wilfrid Sellars. Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1997.
21. Truth, Politics and ‘Post-Modernism.’ The 1997 Spinoza Lectures. Amsterdam: Van Gorcum, 1997.
22. "Responses." In Richard Rorty: The Philosopher Meets His Critics, ed. Robert Brandom. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell, 2000.

Дополнительная литература

1. Alexander, Thomas M., John Dewey's Theory of Art, Experience, and Nature: The Horizons of Feeling. Albany: State University of New York Press, 1987.
2. Brodsky, Gary, "Rorty's Interpretation of Pragmatism." Transactions of the Charles S. Peirce Society, 17, 1982.
3. Brandom, Robert, ed., Rorty and His Critics. Oxford and Cambridge, Mass.: Blackwell, 2000.
4. Campbell, James, "Rorty's Use of Dewey." Southern Journal of Philosophy, 22, 1984.
5. Davidson, Donald, Inquiries Into Truth and Interpretation. Oxford and New York: Oxford University Press, 1984.
6. Davidson, Donald, "The Structure and Content of Truth." Journal of Philosophy 87, June 1990.
7. Dewey, John, Experience and Nature. In Later Works of John Dewey, Vol. 1, Jo Ann Boydston, ed.. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981.
8. Dewey, John, Logic: The Theory of Inquiry. In Later Works of John Dewey, Vol. 12, Jo Ann Boydston, ed.. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1986.
9. Edel, Abraham, "A Missing Dimension in Rorty's Use of Pragmatism." Transactions of the Charles S. Peirce Society. 21, 1985.
10. Farrell, Frank B., Subjectivity, Realism and Postmodernism: The Recovery of the World in Recent Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
11. Gouinlock, James, "What is the Legacy of Instrumentalism? Rorty's Interpretation of Dewey." In Herman J. Saatkamp, ed., Rorty and Pragmatism. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 1995.
12. Haack, Susan, Evidence and Enquiry: Towards Reconstruction in Epistemology.. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell, 1993.
13. Haack, Susan, Manifesto of a Passionate Moderate. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.
14. Hall, David L., Richard Rorty: Poet and Prophet of the New Pragmatism. Albany, NY: State University of New York Press, 1994.
15. Kolenda, Konstantin, Rorty's Humanistic Pragmatism: Philosophy Democratized. Tampa: University of South Florida Press, 1990.
16. Kulp, Christopher B., ed., Realism/Antirealism and Epistemology. Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 1997.
17. Langsdorf, Lenore and Smith, Andrew R., eds., Recovering Pragmatism's Voice: The Classical Tradition, Rorty, and the Philosophy of Communication. Albany: State University of New York Press, 1995.
18. Lavine, Thelma Z.,"America & the Contestations of Modernity: Bentley, Dewey, Rorty." In Herman J. Saatkamp, ed., Rorty and Pragmatism. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 1995.
19. McDowell, John, Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.
20. Malachowsky, Alan R., ed., Reading Rorty. Oxford and Cambridge, MA: Blackwell, 1991.
21. Malachowsky, Alan R., Richard Rorty. Princeton University Press, 2002.
22. Mouffe, Chantal, ed., Deconstruction and Pragmatism. London and New York: Routledge, 1996.
23. Niznik, Jozef and Sanders, John T., eds., Debating the State of Philosophy: Habermas, Rorty and Kolakowski. Westport: Praeger Publishers, 1996.
24. Nystrom, Derek and Puckett, Kent, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Charlottesville, VA: Prickly Pear Pamphlets (North America), 1998.
25. Peters, Michael and Ghiraldelli, Paulo, eds., Richard Rorty: Education, Philosophy, Politics. Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2002.
26. Pettegrew, John, ed., A Pragmatist's Progress? Richard Rorty and American Intellectual History. Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2002.
27. Prado, C.G., The Limits of Pragmatism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1987.
28. Quine, Willard Van Orman, "Two Dogmas of Empiricism." In From a Logical Point of View. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
29. Saatkamp, Herman J., ed., Rorty and Pragmatism. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 1995.
30. Sleeper, R.W., The Necessity of Pragmatism. New Haven and London: Yale University Press, 1986.

Другие интернет ресурсы

Richard Rorty's Home Page