философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Моральная философия Джозефа Батлера

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 17 октября 2012 года. Существенно доработано 18 февраля 2018.

Джозеф Батлер наиболее известен критикой гедонистических и эгоистических теорий (в духе Томаса Гоббса и Бернарда де Мандевиля), а также убедительными аргументами в пользу того, что себялюбие и совесть, будучи правильно поняты, вовсе не противоречат друг другу, а, напротив, порождают и одобряют одни и те же действия. Батлер — значимая фигура среди моральных философов, но вдобавок к тому он был влиятельным англиканским теологом. Неудивительно, что его теология и философия оказываются взаимосвязаны. Основные работы Батлера по моральной философии — это опубликованные проповеди, сочинение по естественной теологии, а также присовокупленная к нему краткая диссертация. Несмотря на то, что в бóльшей части рассуждений Батлера о морали широко используются цитаты из Священного писания, известные христианские притчи и идеи, он почти не упоминает какие-либо определенные религиозные взгляды, и сила его доводов практически не зависит от вероисповедования читателя. Действительно, многие его аргументы вовсе не основаны на том, что читатель имеет какие-либо религиозные убеждения. Сочинение «Аналогия религии» имело целью убедить деистов в истинности ключевых положений естественной теологии и теологии откровения, однако в аргументации используются лишь те допущения, которые Батлер разделял со своими оппонентами. Подобный подход привел к популярности сочинений Батлера среди как светских, так и религиозных моралистов, а также к спорам относительно того, что из его этики и в какой степени основывается на приверженности христианской вере.

Жизнь, сочинения и общие сведения

Батлер родился в 1692 году. Он посещал диссентерскую академию и за время учебы в ней познакомился с актуальными философскими вопросами — он читал современные работы по логике, сочинения Джона Локка и Сэмюела Кларка. Еще будучи студентом, Батлер написал Кларку письмо, в котором указывал на два затруднения, возникающие в его рассуждениях относительно божественного единоначалия и божественной вездесущности, представленных в сочинении «Проявление бытия Бога и Его атрибутов». Замечания Батлера повлекли за собой переписку, полную взаимного уважения и восхищения.

Переписка была опубликована Кларком в 1716 году, однако письма Батлера фигурировали без подписи. Вскоре после этого Батлер примкнул к Англиканской церкви, учился в Оксфорде и был рукоположен в сан. Он был назначен пастырем в Часовню Свитков, которая существовала при Канцлерском суде, и служил в ней вплоть до 1726 года. За это время он также получил степень по юриспруденции. В 1726 году он опубликовал избранные речи под названием «Пятнадцать проповедей, прочитанных в Часовне Свитков». В 1729 году вышло второе издание с исправлениями, которое было также дополнено важным обзорным предисловием. В 1736 году Батлер публикует основной труд по естественной теологии «Аналогия религии» — именно благодаря ему он был в первую очередь известен при жизни, — а также две небольшие, но важные диссертации: «О тождестве личности» и «О добродетели». В том же году Батлер становится духовником королевы Каролины, а спустя год после ее смерти он становится епископом Бристоля (1738) и в конце концов епископом Дарема (1750). Некоторые проповеди, написанные в этот и в более поздний периоды его службы, были опубликованы по отдельности. Часть из них была объединена под названием «Шесть проповедей, произнесенных по общественным поводам» (1749). За год до смерти Батлера в 1752-м было опубликовано еще одно сочинение — «Послание епископа к пастве Дарема», в котором содержались благие наставления клиру. (Подробнее о жизни Батлера см. Cunliffe 2008, где содержится бóльшая часть информации, представленной выше; см. также Cunliffe 1992, Tennant 2011).

Для моральной философии Батлера характерны высокая степень аналитической строгости и тщательность аргументации. Это довольно необычно, учитывая то обстоятельство, что многие ригористические аргументы были представлены в рамках проповедей (и в особенности в примечаниях к ним). Манеру рассуждения Батлера, а также детали его отдельных аргументов многие философы, поддерживавшие с ним контакт, считали исключительно вдохновляющими — причем даже в том случае, если сами всецело отвергали выводы, к которым он приходил. Первые три проповеди Батлера формируют общую идейную рамку его моральной философии, которая опирается на телеологическое понимание природы человека. На основе такого понимания человеческой природы Батлер утверждает, что себялюбие и благоволение по отношению к другим, или добродетель, — принципы, которые другие моральные философы рассматривали как противоположные — вовсе не находятся в противоречии; напротив, будучи поняты правильно, они взаимно подкрепляют друг друга. Остальные проповеди рассматривают ряд ключевых вопросов моральной психологии — самообман, благоволение, прощение, сочувствие — и развивают далее рассуждения о себялюбии и добродетели из первых трех. Эти проповеди ясно показывают: Батлер полагал, что многие элементы моральной психологии, будучи тщательно представлены и строгим образом систематизированы, исключают многие спорные убеждения, которые более небрежные философы могли лишь засвидетельствовать. За рассмотрением конкретных вопросов, связанных с моральной психологией, следует рассуждение о божественной любви. Для Батлера это самое важное и объединяющее чувство, которое демонстрирует преемственность морали и естественной теологии. Батлер заканчивает проповеди обсуждением человеческого неведения, которое в сочетании с размышлениями о самообмане делает акцент на одной из ключевых тем — ограниченности человеческого самопознания и познания божественного замысла. С точки зрения Батлера, необходимо все время помнить о нашей ограниченности, если мы выдвигаем те или иные аргументы в области этики. Более поздние проповеди Батлера, диссертация «О добродетели» и некоторые разделы его «Аналогии религии», которые касаются моральной философии, продолжают развивать многие из этих вопросов.

Мораль как наука

В предисловии ко второму изданию «Пятнадцати проповедей» Батлер в общих чертах представляет свое видение «морали, понимаемой как наука» (Предисловие, § 6) — а именно спекулятивной моральной философии, выстраивающей защиту от спекулятивных возражений и противопоставляемой практическим моральным наставлениям и религии откровения. Мораль, понимаемая как наука, исходит или из абстрактных отношений вещей, или же из фактов (Предисловие, § 12).

Сэмюел Кларк и Уильям Волластон — влиятельные философы, которые в рамках своих этических систем исходили в первую очередь из абстрактного отношения к моральным обязательствам, долгу, добродетелям и т. д. В частности, Кларк утверждал, что мы обладаем априорным доступом к вечным «соответствиям» вещей посредством несомненных, абстрактных и квазиматематических аргументов, обладающих непреложным характером (Clarke 1706), которые предусматривают необходимые моральные обязательства и долг (поскольку действия согласуются или же не согласуются с вечной и незыблемой реальностью). В переписке с Кларком молодой Батлер упоминает, что он обнаружил новый метод для установления истин в области морали (Butler/Clarke 1716, § 1). Хотя переписка имела место за несколько лет до того, как Батлер начал читать проповеди, весьма вероятно, что метод, на который он ссылается в переписке, представлял собой не что иное, как зарождавшийся метод, используемый в первых трех проповедях. Батлер особо подчеркивал, что тот основывался исключительно на фактах (Предисловие, § 13).

Иными словами, аргументы, основанные на фактах, дают нам возможность увидеть в человеческих поступках стандарты морали, а также позволяют этим стандартам стать доступными и побуждающими основаниями для обычных размышляющих людей (подробное обсуждение см. в разделе 3). 

В то время как аргументы, основанные на абстрактных отношениях вещей, могли доказать для Кларка и Волластона, что «порок есть нечто противоположное природе и порядку вещей» (Предисловие, § 12), аргументы, основанные на фактах, доказывали, что порок есть «попирание или нарушение нашей собственной природы» (Предисловие, § 12). Эти соответствия или пропорции должны быть обнаружены в нашей природе, и хотя они вполне могут согласовываться с априорными метафизическими отношениями, нормы и ценности, ими определяемые, являются обязующими и побуждающими при отсутствии доступа к упомянутым априорным метафизическим отношениям. В качестве таковых они соотнесены с человеческой природой, являются непререкаемыми для нее, а также доступными при размышлении о наших поступках или при наблюдении за нашими действиями и действиями других. 

И все же остается некоторое сомнение, ведь моральные суждения, основанные на правдоподобных фактах, менее надежны, нежели те, что считаются согласующимися с вечными соответствиями, даже с учетом их вышеуказанных преимуществ. Спустя семь лет Батлер во введении к «Аналогии природы» предложил методологический аргумент, который может дать ответ на это возражение, будучи примененным к морали (хотя сам Батлер формулирует его в более общем виде). Дедуктивные аргументы навроде тех, что отстаивает Кларк, являются надежными в том случае, если они рассматриваются абстрактно, однако вызывают сомнение, если их применить к фактам, касающимся поступков и характера. Так происходит потому, что нам необходима гипотеза по поводу того, как применять абстрактные доказуемые истины к наблюдаемым фактам (Введение, § 7), — условно говоря, как согласовывать соответствия с поступками — и эта гипотеза сама по себе оказывается ненадежной с дедуктивной точки зрения. Батлер проводит аналогию с картезианской физиологией.

Картезианская физиология применяет к живым телам принципы картезианской геометрии. Однако для того, чтобы совершить переход от абстрактных геометрических истин к действительным телам и заболеваниям, необходима правдоподобная гипотеза. Например, «эта селезенка приблизительно есть овал, и то, как она взаимодействует с печенью, приблизительно порождает такой вид механизма». Механизм сам по себе, будучи взят абстрактно, есть определенное геометрическое отношение. Однако для того, чтобы применить представление о таком механизме к крови и внутренностям, необходимо иметь правдоподобную (еще не достоверную) гипотезу относительно соответствия идеального механизма реальному положению дел. Иными словами, имеющееся размещение крови и внутренностей должно лучше всего описываться с помощью именно этого, а не какого-либо иного механизма. Сходная проблема возникает и в том случае, если применять вечные и абстрактные отношения к конкретным моральным обстоятельствам и действиям. Потребность в гипотезе по поводу того, как отношения могут соответствовать реальным действиям, делает оценку последних вероятностной по своему характеру, даже если точно известно, является действие правильным или неправильным (вечное соответствие).

Поскольку оба метода были правдоподобны — метод Кларка при его применении к действиям, а метод Батлера при установлении фактов о пороке и добродетели на основании человеческой природы, — можно скептически заключить, что оба оказались несостоятельными. Однако Батлер утверждал, что вероятностный образ действий может при этом быть морально обязующим. С его точки зрения, вероятностные рассуждения могут привести к достаточной уверенности в моральном действии — в том случае, если можно показать, что действие, нежели чем бездействие или же совершение противоположного ему, может считаться добром. При отсутствии дополнительных свидетельств данное действие будет морально обязующим. Подобный ход предполагает, что некоторые презумпции (например, допущение существования жизни после смерти) могут накладывать на нас обязательство. Он также является принципиальным для размышлений Батлера о логичности основ христианского учения в «Аналогии религии».

Человеческая природа

Ввиду отсутствия предпосылок, доказуемых априори, моральный философ, рассуждающий на основании фактов, должен детально знать принципы действий, заложенные в человеческой природе, а также моральную психологию и определенные доводы для того, чтобы показать, как эти принципы воздействуют на добродетели и пороки.

На практике это осуществить довольно сложно, ведь действия, которые мы наблюдаем (совершаемые нами самими или другими людьми), практически всегда основываются более чем на одном принципе. К примеру, побуждение к совершению определенных действий или их оправдание практически всегда задействует как себялюбие, так и определенные страсти. Следовательно, можно сказать, что исследователь морали привносит своеобразную версию негативной программы Локка из теории познания в теорию морали: необходимо навести порядок путем анализа и устранения неоднозначности принципов, побудительных причин и страстей, которые порождают действия, оцениваемые нами как добродетельные или порочные. В то же время Батлер понимает моральность как нечто предписанное природой, в существенной степени перекликаясь в этом отношении со стоиками и другими античными моралистами.

Для того чтобы продемонстрировать, каким образом принципы, побудительные причины и страсти оказываются значимыми в отношении добродетели и порока, Батлер различает три значения понятия «природа» (Проповедь II). Во-первых, природа (П1) может относиться к любому принципу или элементу, который присущ человеку или выступает для него побудительной причиной. Во-вторых, природа (П2) может также относиться к самому сильному принципу из целой группы. Например, в случае, если нас несправедливо обвинили в чем-то, в соответствии с нашей природой будет разозлиться, а не засмеяться. Наконец, это понятие (П3) может указывать на главенство по природе: принцип функционирует как закон, ориентир или руководство для других принципов и страстей. С точки зрения Батлера, то, что обладает главенством по природе, объединяет разнообразные принципы в телеологическую систему. Далее, если мы исследуем все то, что относится к природе человека (П1), мы обнаруживаем, что в единой иерархии совесть обладает главенством по природе (П3) (однако см. раздел 5, поскольку Батлер утверждает также, что и себялюбие является верховным принципом). К принципам природы в первом значении (П1) можно частично отнести определенные страсти, присущие человеку и неотъемлемые в силу его телесной воплощенности. Принципы, относящиеся к природе (П2), являются относительными, то есть сильнейшими в группе принципов. Принципы (П3) также относительны, однако помимо этого они рациональны и объединяют другие виды принципов. Выявляя иерархию принципов природы человека, а также демонстрируя, что сама иерархия не зависит от силы принципов (П2), которые служат побудительными причинами для действия, мы можем показать следующее: то, как мы должны поступать с точки зрения морали (П3), может отличаться от того образа действий, к которому мы имеем наибольшее побуждение (П2) без дополнительного размышления.

Наиболее известные аргументы Батлера в пользу природной иерархии принципов основаны на целом ряде аналогий: с часами (Предисловие), с общественным устройством (Проповедь III), с деревом и с машиной (Проповедь III, прим. 1). Подобно тому, как часы не есть отдельная шестеренка или набор шестеренок, но являются собой благодаря совместному движению шестеренок, соответствующему определенной цели, так же и природа человека не заключается в отдельном принципе действия или наборе таких принципов, но во взаимодействии принципов, желаний и оснований, которое представляет собой целесообразную систему. То, что наша природа организована целесообразно (по Батлеру, это очевидно с эмпирической точки зрения), свидетельствует об иерархии принципов, служащих для достижения целей. Такая иерархия предполагает, что некоторые принципы должны по природе подчиняться другим (П3). Следовательно, существует нечто, являющееся естественным для нас в смысле П3, дополнительно к тому, что подразумевается П1 и П2 (оба понимания природы суть результат наблюдаемых фактов). «Общественное устройство заключает в себе объединенную силу, многообразие, подчиненное единому направлению <…> верховную способность, функция которой заключается в их регулировании, управлении и возглавлении» (Проповедь III, § 2). Руководящая способность обладает авторитетом. В том случае, если общественное устройство нарушается или свергается, это идет вразрез с его природой. В случае, если части машины или дерева больше не имеют отношения друг к другу и не направляются верховными принципами, то можно сделать вывод, что машина является сломанной, а дерево — больным. Аналогичным образом, если принципы и страсти, имеющие силу (П2), идут вразрез с руководящими принципами (П3) или если принципы и страсти более не находятся в изначальных отношениях, а то и вовсе противоречат друг другу, наша природа нарушена — имеет место нечто противоестественное. Аналогия предполагает, что ситуация, при которой принцип, относящийся к П2, превалирует над принципом, относящимся к П3, является неестественной. Субординация принципов П2 принципам П3 является естественной, она сохраняет и направляет нашу природу. Принципы П3 суть такие принципы, на основании и в согласии с которыми мы должны действовать. Считает ли Батлер, что мы должны действовать на их основании просто потому, что они согласуются с нашей природой, или же потому, что они являются верными с моральной точки зрения и к тому же согласуются с нашей природой? Попытки дать ответ на этот вопрос привели к появлению наиболее значимых возражений в отношении моральной философии Батлера (см. раздел 4).

Главенствующее положение совести в человеческой природе можно также установить, если сопоставить устройство и природу животных с природой человека. Животные движимы принципами, сходными (или даже тождественными) с теми, что вызывают действия человека: им присущи многие наши страсти, они также действуют на основе личной выгоды. Когда животное действует на основании этих принципов, оно действует в соответствии со своей природой (в значении П1 и П2). Однако у человека имеется принцип, который отсутствует у животных — совесть. А значит, если человек действует только на основании принципов, которые являются общими как для людей, так и для животных, — а не в согласии с совестью, — то его действие не подобает тому, что является отличительным для всей его природы, и не сообразуется с целью, опирающейся на многие из принципов человеческой природы.

Интерпретаторы Батлера расходятся в оценках относительно того, до какой степени его телеологическое и иерархическое понимание человеческой природы основано на теологических предпосылках и какого рода теология задействована в этом случае. Некоторые полагают, что аргументы Батлера относительно существования принципов П3 можно принять только в том случае, если мы признаем, что Бог создал человека целесообразно и по провидению (Darwall 1995; Penelhum 1985). При такой трактовке понимание того, чем является человек и что он должен делать, следует из того, для чего он был сотворен. Человек замышлялся для добродетели, следовательно, он должен быть добродетельным. Другие считают, что аргумент приемлем и без обращения к теологическим доводам и что телеологические утверждения относительно человеческой природы предполагают нормы и ценности, которые являются обязующими без отсылок к замыслу Бога (Wedgwood 2007; Irwin 2008).

Совесть и принципы природы человека

Подобно Шефтсбери, Батлер полагает, что совесть есть рефлексивный принцип. Шефтсбери утверждает, что «каждое мыслящее или рассуждающее существо самой своей природой понуждается произвести осмотр собственного разума и действий; а также иметь представление о себе самом и о своей внутренней деятельности, постоянно проходящей перед ним, очевидной для него и прокручивающейся в его разуме» (Shaftesbury 1699 II.1 [119]). Если говорить более конкретно, для Батлера совесть —рефлексия над будущими или прошлыми действиями (своими или чужими) согласно принципам морали. Когда мы выносим суждения о характере, мы размышляем над действиями и их соотношением со способностями человека («Диссертация о добродетели», § 5). Допуская, что принципы морали доступны нам в акте рефлексии, Батлер полагает, что все обычные люди имеют чувство правильного и неправильного. Он также считает, что многочисленные способы описания этого чувства указывают на одну и ту же способность: «Совесть, моральный разум, моральное чувство или божественный разум… как чувство понимания или же восприятие сердца» («Диссертация о добродетели», § 1). Естественное главенствующее положение совести содержит ряд элементов, которые помогают нам понять природу ее авторитета.

Во-первых, с точки зрения Батлера, совесть обладает уникальным авторитетом среди всех принципов, относящихся к человеческой природе. Как свидетельствует аналогия с общественным устройством, мы признаем, что она должна направлять другие принципы (а не наоборот), а также что авторитет присущ совести, а не какому-либо другому принципу. Далее, мы признаем, что любой обычный разумный человек обладает совестью и должен ей подчиняться. Термин «совесть» обычно использовался как в теологических, так и в философских контекстах (Шефтсбери отождествлял ее с рефлексирующим разумом), но вдобавок к тому он был востребован юристами, специализировавшимися на праве справедливости, которым Батлер читал проповеди. В правовом контексте термин означал следующее: действовать в меньшей степени как обычный разумный человек и в большей степени как полностью информированный, идеально мыслящий человек (см. Garrett 2012).

Во-вторых, совесть тесно связана с автономией:

Для Батлера, равно как и для Кларка, моральный закон, долг, обязанность, добродетель могут быть чем-то правильным или неправильным, хорошим или плохим с точки зрения морали вне зависимости от наказания или вознаграждения (Предисловие, § 29; «Диссертация о добродетели», § 8). Батлер критикует формы естественного права и гоббсовское понимание мотивации, в соответствии с которыми я имею моральное побуждение и надежную причину действовать на основании закона, который предусматривает награды и наказания божественного или гражданского законодателя. Он утверждает, что если санкции прибавляются дополнительно к правильности или неправильности поступка с точки зрения морали, то в этом случае между санкцией и правильностью или неправильностью поступка нет никакой связи, кроме произвола законодателя. Такая связь недостаточна для моральной мотивации. Когда же я действую в первую очередь или исключительно на основании внешней санкции, я не являюсь законом в отношении самого себя (см. Darwall 1992).

Этот руководящий принцип предписывает, что мы должны иметь намерением хорошие поступки вне зависимости от внешних факторов, которые могут воспрепятствовать благоразумно желаемому результату или нивелировать его (но см. McNaughton 2012). Соответственно, цели могут варьироваться, но совесть «постоянна, надежна и непоколебима».

В «Проповедях» Батлер утверждает, что совесть есть главенствующий и руководящий принцип в отношении отдельных страстей, аффектов, инстинктов и иерархии, установленной между ними (Проповедь XIII, § 7). Как обсуждалось выше, эта иерархия по сути естественна. Однако из-за некоторой неопределенности в том, как ее представляет Батлер (это связано, в частности, с различными задачами отдельных проповедей), существует несколько способов понимать отношение между совестью и другими принципами. Одно из прочтений заключается в том, что совесть повелевает прочими основными принципами, обсуждаемыми Батлером, — себялюбием и благоволением (если считать последнее принципом — см. раздел 5) — и будучи правильно поняты, все они способствуют одним и тем же действиям в соответствии с нашей природой. Когда мы преследуем собственное благо или благо для других в согласии с совестью или рефлексией, мы действуем добродетельно и также способствуем собственному счастью. Однако некоторые пассажи предполагают, что Батлер считает себялюбие принципом наравне с совестью (Sidgwick III.12 § 2) или даже превосходящим ее (Проповедь IX, § 15). Также имеется ряд фрагментов, в которых Батлер полагает, что благоволение по отношению к другим включает все добродетели и, следовательно, оно также может рассматриваться как принцип наравне с совестью или даже отождествляться с ней. А значит, существует несколько вероятных вариантов такой иерархии. Интерпретаторы, поддерживающие рассмотрение себялюбия или благоволения наравне с совестью (или даже как превосходящих ее), обычно или утверждают, что они по-прежнему согласуются с главенством совести, или рассматривают это как проявление серьезной проблемы, присущей рассуждениям Батлера.

Вот еще несколько затруднений. Если подчиняться совести — разумно, то «правила, которые утверждает совесть», или разумны в себе и для себя, или же они суть «веления произвольного авторитета» (Sidgwick, III.13 § 2). Если верно второе, то сложно увидеть, что же обосновывает произвольный авторитет. Однако если верно первое, то, с точки зрения Сиджвика, не существует независимого морального авторитета совести, — заключение, которое Сиджвик считает абсолютно логичным, — и Батлер демонстрирует тот же круг в рассуждении, что обнаруживается у стоиков в доводах в пользу жизни, согласующейся с природой: «благоразумно жить в соответствии с природой и естественно жить в соответствии с разумом» (ibid.). Здесь можно возразить, что совесть, как и себялюбие, суть рациональные принципы, которые в целом не могут противоречить друг другу — совесть предписывает то же, что предписывает себялюбие, и наоборот. Следовательно, совесть не может обладать специфическим авторитетом. Стёрджен выявил другой круг в рассуждении, обосновывающем главенство совести. Поскольку Батлер полагал, что добродетельные поступки согласуются с природой человека, а порочные — не согласуются, с точки зрения Стёрджена, «доктрина естественного авторитета совести является абсолютно избыточной» (Sturgeon, 316). Если совесть указывает на неправильность действия, последняя должна быть связана с тем, что действие согласуется или не согласуется с природой — то есть она связана с противоречием принципов. Однако совесть не может указывать на противоречие с собой же, ибо в таком случае мы бы имели круг в рассуждении. Следовательно, должно иметь место противоречие со следующим за ней в иерархии принципом — себялюбием. В этом случае совесть всего лишь утверждает то, что предписывает себялюбие, и тогда показания совести оказываются избыточными и не обладающими специфическим авторитетом. Иными словами, Батлер считает, что из положения о естественности добродетели следует довод о главенстве совести. Однако нет веского основания признавать такое сопряжение — в действительности аргументы не просто являются независимыми, но и вовсе противоречат друг другу. Многие другие мыслители высказались в ответ на рассуждения Стёрджена. Пенелум, в частности, отрицает, что Батлер разделял «полностью натуралистический тезис». С его точки зрения, Батлер признавал «независимое существование суждений о правильности и неправильности», отличных от суждений о «естественности и неестественности» (Penelhum 1990, 68; см. также Irwin 2008, § 707 и McNaughton 2012).

Себялюбие и благоволение по отношению к другим

Как отмечалось ранее, помимо совести и определенных страстей Батлер обсуждает две другие важные составляющие человеческой природы: себялюбие и благоволение по отношению к другим. Центральным моментом батлеровского анализа себялюбия, который оказал большое влияние на развитие этической мысли, является отказ от психологического эгоизма. Ч. Д. Брод пишет, что «он столь наглядно дискредитировал эту теорию, что современному читателю может показаться, будто он стегает дохлую лошадь и понапрасну тратит время» (Broad 1930, 55; см. также Penelhum 1985; Henson 1988; Sober 1992). Для Батлера эгоизм в том виде, в каком он представлен у Гоббса — «теория эгоизма» в терминологии XVIII века, — возникает вследствие того, что принципы не отличают от страстей. В бытовом понимании все страсти являются нашими собственными, и удовольствие, которое мы получаем от освобождения или приведения к осуществлению какой-либо страсти, и есть себялюбие. Однако такое понимание не особенно интересно: то обстоятельство, что каждая страсть, которая приносит нам удовольствие, есть наша собственная страсть, имеет не так много возможных следствий. Безусловно, на этом основании мы не можем сделать вывод, что действия человека всегда имеют себялюбие в качестве побудительной причины. Теоретики эгоизма полагают именно так, поскольку смешивают «владение определенным импульсом с его объектом» (Broad 1930, 65) — отсюда следует, что страсти являются нашими, а также что мы являемся их объектом. Хотя страсти принадлежат нам, из этого не вытекает, что наша «самость», или же наше удовлетворение своих желаний, есть объект страстей.

С этой ошибкой связана еще одна: смешение принципа себялюбия (объектом которого является личное счастье) с определенными страстями и желаниями. Мы должны понять, что «страдание от голода и стыда, а также наслаждение от почитания являются себялюбием не более, чем чем-либо иным в этом мире» (Проповедь I, прим. 3) — это определенные страсти и желания с определенными объектами. Ведь мы получаем удовольствие от наших страстей, и они действительно наши, но отсюда еще не следует, что нами управляют лишь эгоистические принципы. Действительно, страсти делают нас счастливыми или несчастными. Однако наша заинтересованность в том, чтобы быть счастливыми или несчастными, не тождественна определенным страстям, их объектам или же счастью, возникающему благодаря страстям — хотя что-то из этого может послужить основанием предпочесть одну страсть другой. Данное обстоятельство связано с убеждением Батлера в том, что страсти не заинтересованы сами в себе. У них есть определенные цели, в то время как себялюбие представляет собой наш общий интерес в обеспечении собственного счастья. 

Так же, как Шефтсбери и Френсис Хатчесон, Батлер полагал эмпирически очевидным наличие у человека благоволительных по отношению к другим побудительных причин. Он также считал очевидным, что эти благоволительные причины могут сделать нас счастливыми и вполне сочетаться с себялюбием. В сравнении с Шефтсбери, он делал бóльший акцент на оговорке и подчеркивал, что они «естественным образом» согласуются друг с другом, то есть они сообразны нашей природе и естественному ходу вещей, хотя в отдельных случаях могут вмешиваться неестественные и невоздержанные действия других («Аналогия религии» III § 5; § 27). Батлер полагал, что сведение Гоббсом всех иных побудительных причин (таких как сочувствие) к эгоистическим искажает очевидный факт ради теоретических построений — для того, чтобы примирить благоволение по отношению к другим и сострадание с общей гипотезой Гоббса о человеческой природе. Однако если побудительная причина сочувствия рассматривается как эгоистичная (по Гоббсу — как вид страха), она приходит в противоречие со смыслом самого термина. Например: мы сильно сочувствуем нашим друзьям. Если бы сочувствие представляло собой страх, тогда бы мы испытывали сильный страх в отношении наших друзей, что очевидно противоречит принятому пониманию слова «сочувствие».

Конечно, отсюда не следует, что люди никогда не действуют из эгоистических соображений, на основе самомнения и туманного своекорыстия. Эгоистичность и самомнение зачастую сочетаются с благоволительными побудительными причинами, что порождает доброжелательные и даже сопереживающие поступки в отношении других (Проповедь V, прим. 1). В отличие от Шефтсбери и Хатчесона, Батлер подчеркивает, что люди очень часто действуют на основе смешанных и трудных для понимания побудительных причин (подробное обсуждение представлено в разделе 6). Однако существование смешанных побудительных причин предполагает существование иных побуждений, кроме эгоистических, с которыми последние и будут смешиваться, а отнюдь не сведение всех иных видов побуждений к эгоизму или самомнению. Такое понимание, помимо прочего, дает нам более простое объяснение рассматриваемого явления по сравнению с запутанным подходом через эгоистические побуждения, который предлагается теорией Гоббса. 

С точки зрения Батлера, проясненное и правильно понимаемое понятие себялюбия означает «внимание к нашему собственному интересу, счастью и частному благу» (Проповедь IX, § 8). Далее Батлер предполагает, что себялюбие может реализовываться лучше или хуже и что следует размышлять об этом хладнокровно и беспристрастно. Под «хладнокровием» Батлер понимал «беспристрастность» в том смысле, что мы не отклоняемся от истины под влиянием самомнения, приязни или неприязни чего-либо. Под «разумом» Батлер понимал способность распознавать истину (Проповедь XIII, § 5). Себялюбие лучше всего реализуется и служит нашим интересам в том случае, если мы беспристрастно ищем то, что истинно в нашем интересе. Понимаемое таким образом себялюбие, очевидно, может предполагать действия, которые будут противоречить эгоистичности. Напротив, непоколебимая эгоистичность и самомнение — отнюдь не лучший путь реализации себялюбия. Удовлетворение определенных желаний может сделать нас счастливыми в краткосрочной или долгосрочной перспективе — а может и не сделать или вовсе не способствовать достижению нашего частного блага. Хотя удовлетворение желания способно осчастливить нас, и все испытываемое нами счастье может быть результатом определенных страстей, ни одна страсть сама по себе не имеет счастье в качестве своего объекта.

Напротив, мы можем безуспешно преследовать собственный интерес, не имея конкретного представления о нем. Или же мы можем зациклиться на собственном интересе до такой степени, что все время будем применять принцип себялюбия, при этом не удовлетворяя отдельные страсти и, следовательно, не становясь счастливыми. «Счастье состоит в удовлетворении определенных аффектов, побуждений, страстей теми предметами, которые для того приспособила природа» (Проповедь IX, § 16). Себялюбие есть принцип, руководящий нашими действиями так, чтобы удовлетворять определенные страсти или же избегать их. Как себялюбие, так и отдельные страсти в равной степени необходимы для надлежащей и естественной жизнедеятельности человека.

Как только мы отличаем себялюбие от эгоизма, самомнения и отдельных страстей, становится понятно, что противоречие между себялюбием и благоволением по большей части иллюзорно, если говорить о долгосрочной перспективе. Отдельные страсти, такие как сочувствие, прекрасно согласуются с себялюбием — действительно, Батлер полагал, что получать удовольствие от добродетельных и благожелательных в отношении других поступков, а также считать их составной частью счастья человека есть «сама гармония удовлетворения и удовольствия». В «Аналогии религии» Батлер приводит дополнительные доводы в пользу того, что естественная тенденция такова: добродетель вознаграждается счастьем, а грех — страданием. Зачастую нам не удается увидеть эту тенденцию, поскольку мы фокусируемся на частных случаях и ограниченном наборе примеров в ущерб определению достоверных долгосрочных тенденций. Батлер предлагает мыслительный эксперимент, в котором он рассматривает монархию, управляемую на основе принципов добродетели (Аналогия религии, § 20). Он утверждает, что такая монархия имеет тенденцию быть более счастливой и могущественной, чем остальные режимы, и если позволить ей процветать, она станет в конце концов всемирной монархией. Естественные стремления к счастью, власти и добродетели — все они совмещаются в процветании такой монархии, ее росте и моральном управлении. Счастье, соединенное в этой жизни с добродетелью, дает основание надеяться на счастье в будущей жизни как на соответствующую награду за добродетель, если никакие побочные обстоятельства не будут угрожать свести на нет данную тенденцию природы. 

Отсюда вовсе не следует, что совесть, добродетель и себялюбие тождественны, хотя Батлер и утверждает их глубинную взаимосвязь (Frey 1992 and n.p.). Хотя добродетель чаще всего согласуется с нашим интересом, это происходит в силу того, что добродетельная жизнь есть жизнь с правильным соотношением благожелательных страстей и предрасположенностью сделать кого-то счастливым. Вести добродетельную жизнь значит всегда следовать неизменным и незамедлительным предписаниям морального авторитета совести — хотя действия человека также могут быть продиктованы и одобрены себялюбием.

Батлер использует понятие благоволения главным образом для указания на отдельную страсть или группу страстей (McNaughton 1992), хотя иногда он также рассматривает его и близкие к нему понятия («любовь к ближнему») как принципы, которые могут иметь в качестве объекта определенные страсти. До сих пор среди исследователей нет единого мнения относительно того, какая трактовка понятия является ключевой для аргументации Батлера (хороший обзор содержится в Irwin 2008). Благоволение как отдельная страсть, подобно честолюбию или мстительности, никогда сама для себя не является выгодной или невыгодной. Она может быть выгодна или невыгодна лишь в той степени, в какой управляется себялюбием или соответствует ему. Благожелательные действия могут сделать нас счастливыми. Кажется, что благоволящие действия и аффекты зачастую действительно могут осчастливить человека. Мы можем уже изначально решить подчиняться страстям благоволения по отношению к другим исходя из себялюбия. Однако сами по себе эти страсти имеют не бóльшее отношение к выгоде, чем любая другая страсть.

То обстоятельство, что человек, поступая благоволительным по отношению к другим образом, не становится счастлив, указывало бы на изъян его душевного склада или на недостаток гармонии в его природе, если результатом таких поступков являлись ослабленное счастье и действия, нарушающие веления совести. Ранее уже отмечалось, что для Батлера, как и для Шефтсбери, правильно понятые себялюбие и добродетель суть одно и то же. Однако, с точки зрения Батлера, особенно важно то, что Шефтсбери заблуждается, не признавая возможности возникновения между ними конфликта при определенных обстоятельствах. В том случае, если они действительно приходят в противоречие друг с другом, особый авторитет совести должен превзойти имеющиеся у нас побуждения, продиктованные благоразумием. Это не означает, что наши общие интересы противоречат совести — скорее, речь идет о том, что частные благоразумные соображения могут служить таким основанием действий, которое будет противоречить совести. 

Существуют и другие свидетельства (впрочем, более спорные) в пользу того, что Батлер рассматривал благоволение в качестве руководящего принципа.

Батлер считал общий принцип благодеяния — или «любовь к ближнему как к самому себе» — принципом добродетели или усилием, совершаемым под руководством разума, по содействию счастью ближних в той же степени, в какой человек пытается содействовать собственному благу (хотя он также отождествляет «любовь к ближнему» с отдельной страстью сочувствия). Это регулятивный принцип действий, который, по всей видимости, отличается от благоволительных страстей. В тексте Проповеди IX Батлер пишет, что человек по своей сути обязан способствовать счастью других разумных существ, а не только собственному, поскольку они испытывают удовольствие и страдание. Этим обязательством можно пренебречь лишь для того, чтобы вызвать большее счастье (подробное обсуждение вопроса представлено в разделе 6). Хотя увеличение благосостояния оказывается фундаментальным моральным обязательством, несколько лет спустя Батлер жестко раскритиковал теории, в соответствии с которыми общее счастье понималось как то, что делает поступок добрым или злым. Он утверждал, что наша совесть полагает действия хорошими или плохими вне зависимости от ожидаемых или реальных следствий этих действий в отношении счастья («Диссертация», § 5). Большая часть исследователей согласна в том, что Батлер в общем и целом занимает антиутилитаристскую позицию (однако см. Louden 1995, а также другую перспективу у Frey), но расходится во мнениях относительно того, была ли позиция Батлера неизменной или же претерпела определенную трансформацию (см. McPherson 1948–9). Кое-кто даже утверждает, что она включала некий вид консеквенциализма (см. McNaughton, в печати).

Наконец, в Проповеди XII Батлер утверждал, что благоволение есть совокупность всех добродетелей, хотя позднее в том же тексте он смягчил тезис, а в «Диссертации о добродетели» сопроводил его еще бóльшим количеством оговорок. Батлер не считал, что действовать благоволительно в каждом поступке есть полнота добродетели — например, как мы увидим в следующем разделе, моральный ресентимент является уместной реакцией добродетельного человека. Скорее, он полагал, что действие в согласии и на основании принципа любви к ближнему в целом ведет к добродетельным и одобряемым с точки зрения морали действиям. Хотя самомнение влечет нас в противоположном направлении, благоволение компенсирует данную тенденцию и приводит соответствующие разнонаправленные аффекты к надлежащей пропорции. В свою очередь, самомнение приводит благоволение в соответствие с себялюбием таким образом, что они оказываются должным образом сбалансированы в природе человека. 

Согласно Батлеру, признание добродетели человека приводит к благоволению в его отношении. Конечный объект этой любви благоволящего морального человека есть любовь к Богу, самому благоволящему существу. Подчеркивая сродство между любовью к ближнему и любовью к Богу, Батлер при этом указывает также на преемственность между нашим одобрением морального человека и естественной теологией. Наконец, обладание таким характером, при котором благоволение в отношении других делает человека счастливым, обычно означает обладание таким характером, который соединяет в себе все добродетели.

Сострадание, ресентимент и прощение

Наряду с любовью к Богу, сострадание для Батлера — наиболее важная страсть, которая влечет за собой благоволение к другим. Он определял сострадание как «настоящую скорбь и небезразличие к страданиям наших ближних», приводящие к желанию облегчить их горе. Сострадание возникает из способности нашего воображения представить себя на месте другого и, соответственно, испытать горе другого человека, соотносясь с ним как с самим собой (Проповедь V, прим. 1). Батлер открыто признавал, что психологический процесс, который вызывает сострадание, включает как удовольствие, вызванное тем обстоятельством, что сам человек не испытывает горе, так и осознание собственной уязвимости в отношении тех трудностей, что вызывают горе у объекта нашего сочувствия. Хотя процесс, приводящий к состраданию, вызывает также и даже включает мысли о самом себе, «сострадание» относится строго к «настоящей скорби и небезразличию к страданиям наших ближних» (Проповедь V, прим. 1). Отождествлять его с удовольствием от того факта, что сам человек не испытывает горе, или с желанием облегчить горе другого, чтобы больше не досадовать самому, означало бы просто неверное понимание значения слова. Хотя сострадание, как и любой аффект, по мнению Батлера, должно подчиняться разуму, побуждение к совершению добродетельных поступков, основанное на сострадании, не возникает благодаря одному лишь разуму. Следовательно, страсть сострадания играет значительную роль в наших моральных действиях. Более того, принцип личного себялюбия недостаточен для того, чтобы обеспечить наше благосостояние без сострадания, то есть сострадание является не только важной моральной страстью, но и важным элементом нашего благосостояния. С точки зрения Батлера, его важность для благосостояния можно усмотреть в том обстоятельстве, что человек, которому недостает сострадания, у которого «жестокое сердце», скорее будет менее счастлив, поскольку эта его черта ограничивает диапазон и степень доступного ему счастья. 

Разобраться с ресентиментом или гневом оказалось для Батлера несколько сложнее, поскольку эта страсть повсеместно распространена среди людей, однако противоречит христианской заповеди «любите врагов ваших». Батлер вводит два различения: во-первых, он отличает рассчитанный (или намеренный) ресентимент от поспешного (или случайного); во-вторых — ресентимент, вызванный неморальным ущербом, от ресентимента, вызванного вредом с моральной точки зрения. Далее, он отличает также ресентимент от негативной страсти злого умысла (хотя при этом и отрицает существование незаинтересованной, хладнокровной, прямой злонамеренности или злого умысла). Поспешный ресентимент есть немедленная реакция на «простой ущерб, который не несет в себе зла или несправедливости» (Проповедь VIII, § 7). Такой ресентимент обычно оказывается чрезмерным и неверно направленным, и человек может заслуживать порицания с моральной точки зрения за его проявление. Однако поспешный ресентимент служит важной цели самосохранения и заботы о ближнем и дорогом человеке. Рассчитанный ресентимент есть такой аффект, который имеет своим объектом моральное зло или несправедливость. Хотя моральное зло вызывает страдание, которое может укрепить этот вид ресентимента, его объект — не причиненное страдание или ущерб, но замысел или намерение нанести моральный ущерб, совершить неправильный или несправедливый поступок. Цель ресентимента — причинить соответствующий вред обидчику, а не пагубный вред или месть, которые необходимо отличать от ресентимента. Для Батлера рассчитанный ресентимент имеет важную с точки зрения морали цель — объединить людей для исполнения справедливости, заставить их испытать благоговейный страх перед зарождающимся в человечестве ресентиментом, вызванным их поступками, дабы искоренить моральные пороки: это «одна из широко распространенных связей, благодаря которым общество удерживается от распада, общность тех взглядов, которые присущи каждому индивиду в интересах всего рода, а также и самого себя». Батлер доходит до того, что утверждает, будто бы коллективный моральный ресентимент и справедливость лежат в основе того, что отличает нас от естественного состояния, в котором каждый человек самостоятельно назначает себе наказание, что быстро приводит к мести (эта мысль получает дальнейшее развитие в «Шести проповедях»).

Здесь встает ключевая проблема в отношении ресентимента как морального чувства или страсти: если он не удерживается в строгих рамках, то превращается в мщение и приходит в противоречие с благоволением и добродетелью. Частично ответ на это затруднение заключается в том, что сколь бы большим ни был причиненный вред и сколь бы рассчитанным ни был возникающий вслед за ним ресентимент, исполнение справедливости не может заместить первостепенное обязательство доброй воли, которое есть у человека в отношении всех людей, поскольку они способны испытывать счастье и горе. Скорее, мы причиняем ущерб обидчику для того, чтобы сохранить «спокойствие и счастье мира», и это «общее и более расширенное обязательство разрушает более частное и ограниченное обязательство того же рода, но несовместимое с ним. Вина и вред в таком случае не могут обойтись без долга доброй воли и не могут заменить его» (Проповедь IX, § 15). Другая часть ответа заключается в следующем: поскольку истинный объект ресентимента есть несправедливость, негодовать по поводу чьего-либо характера целиком (а не отдельного аспекта характера, из-за которого и был причинен ущерб), то есть изображать этого человека как монстра в целом, означает выйти за допустимые рамки. Такую опасность проще избежать, если мы признаем свои ошибки, а также неоднозначность собственного характера. Вместе с этим (и что самое важное) человек должен признать, что самомнение зачастую подливает масло в огонь нашего желания отомстить тем, кто вызывает наше негодование, поскольку они нанесли нам ущерб. Человеку следует попытаться взглянуть на причиненный ему вред со стороны настолько непредвзято, насколько это вообще возможно — с полным осознанием того, что в будущем он сам не будет существовать и предстанет перед Страшным судом. Тогда мы сможем увидеть, что, оказывается, наши враги зачастую не ошибались или же действовали неумышленно.

Осознание собственных ошибок, признание несуществования хладнокровной, незаинтересованной и злой воли и понимание того, что неоднозначный характер распространен повсеместно, также приводят к состраданию и желанию простить. Однако примечательно, что для Батлера прощение не предусматривает отказ от ресентимента, вызванного тем, что неправильно с моральной точки зрения (Griswold 2008). Скорее, оно предусматривает проверку неуместного ресентимента, гнева и мести. Прощение подразумевает готовность осознать то, что ущерб с моральной точки зрения может в действительности оказаться непреднамеренным вредом, мнимая моральная несправедливость которого гипертрофирована нашей собственной пристрастностью; оно предусматривает такое же сочувствие в отношении других людей, причинивших нам вред, которого заслуживают все люди в силу нашей доброй воли.

Самообман и неведение

Батлер посвятил три из «Пятнадцати проповедей» вопросам, связанным с самообманом (IV, VI, X). Акцент на повсеместной распространенности самообмана, которая рассматривается как серьезная моральная проблема, отличает Батлера от его более оптимистично настроенных коллег — Хатчесона и Шефтсбери. С точки зрения Батлера, мы часто обманываем себя, даже если считаем, что действуем хорошо с моральной точки зрения (фактически, если мы считаем, что полностью правы, мы уже обманываем себя (Проповедь X, § 13)), и выявляем собственный самообман — если вообще выявляем — только после некоторой рефлексии. Столь частая предрасположенность к самообману связана главным образом с тем, что нам недостает рефлексии в тот момент, когда мы действуем по наущению самомнения. 

С точки зрения Батлера, в большинстве случаев многие люди способны понять, что является правильным поступком, и часто желают поступить именно таким образом, если это не входит в противоречие с самомнением. Однако мы также склонны вводить себя в заблуждение для того, чтобы оправдать свои действия, побудительной причиной которых было самомнение, даже если это приходит в противоречие с тем, что является правильным с моральной точки зрения. Батлер иллюстрирует такой вид самообмана на примере Валаама — пророка, которого моавитяне попросили проклясть израильтян. Хотя Господь прямо запретил ему помогать им, Валаам все-таки рассматривал возможность нарушить запрет и проклясть народ Израиля, когда моавитские послы пообещали ему еще более великие почести и богатства. Недоумение вызывает то, как мог Валаам знать о правильном поступке, но по-прежнему иметь побуждение совершить неправильный? Батлер не столько пытается решить проблему слабоволия (akrasia), сколько описать моральную психологию самообмана. 

Моральное падение Валаама было вызвано, во-первых, тем, что он избегал обдумывания поступков; во-вторых — повсеместным расхождением того, как мы видим себя сами, с тем, как мы в силу врожденного самомнения видим других (что исправляется лишь посредством рефлексии); наконец, сложностью понимания той степени, в которой мы обязаны действовать морально. Эти три причины взаимосвязаны. Обычно мы рады необдуманно давать себе гораздо больше послаблений, чем готовы давать другим — в силу самомнения или же «чрезмерной любви к себе» (Проповедь X, § 6). Когда действие, правильное с моральной точки зрения, представляет собой вопрос степени, очень просто и привычно избегать размышления над ним и исходя из самомнения допускать ошибку в степени совершения данного поступка. Это позволяет человеку вовлекаться в совершение все более и более аморальных поступков, убеждая себя, будто каждое нарушение правил оправданно и разумно. В библейской истории Валаам предлагает послам переночевать под эгидой гостеприимности. Аналогичным образом, с точки зрения Батлера, мы нарушаем правила под эгидой обычной общительности и вежливости — например, вовлекаемся в своекорыстное злословие и сплетни — и постепенно подрываем свою способность действовать по предписанию совести, когда это от нас требуется.

Поскольку совесть авторитетна и непосредственна, с точки зрения Батлера, и поскольку предписания совести согласуются с себялюбием, самообман начинает действовать только в том случае, если мы избегаем рефлексии или размышляем недостаточно. В дополнение к чрезмерному упрощению и ложным идеалам, описанным выше, мы упрочаем самообман за счет того, что отказываемся взглянуть в лицо фактам или же просто уклоняемся от этого, если чувствуем, что факты выступят против наших желаний, согласующихся с самомнением, — Батлер приводит в пример безрассудных транжир, которые и не смотрят на состояние своих финансов (Проповедь X, § 11) — а также частично полагаемся на советы других, если они выгодны для нас.

В одной из наименее читаемых проповедей (IV) Батлер утверждает, что важную роль в благосостоянии человека играет тщательный контроль за языком. Роль других людей — как наших оппонентов, так и тех, кто соглашается с нами — и ее отношение к самоконтролю принципиально важны для Батлера при объяснении данного вида самообмана. Склонность представлять характер других людей исключительно в хорошем или плохом свете позволяет нам оправдывать наши аморальные поступки на основании того, что мы позиционируем себя и свои побуждения как всецело добрые (самообман и самооправдание), а оппонента, напротив, считаем всецело злым — и это позволяет относиться к нему так, как нам покажется уместным. Мы также используем безосновательные утверждения других, которые согласуются с нашими желаниями, основанными на самомнении, как внешнее оправдание своих аморальных поступков.

Учитывая большие способности людей к самообману, мы сталкиваемся с проблемой — как его предотвратить? Не будет ли сама попытка предотвращения столь же к нему предрасположена, как и любое другое наше действие? С точки зрения Батлера, лучшим ответом являются укоренившаяся систематическая рефлексия и самоконтроль на основании строгих правил. В духе известной эпикурейской максимы следует наблюдать за собой как за врагом, находящимся в укрытии — рассмотрение своих поступков как поступков противника позволит судить их наиболее строго. Для этой цели Батлер предлагает двухчастное правило: «Первый пункт заключается в том, чтобы поставить себя на место другого, когда ты исследуешь ту или иную часть своего поведения либо размышляешь о том, что является правильным, подходящим и разумным действием при тех или иных обстоятельствах; второй пункт состоит в том, что ты… рассматриваешь себя как человека, которого такое поведение затронет» (Проповедь X, § 15). Правило «само может применяться непорядочно», но даже неудачная попытка его применить может помочь нам увидеть больше истины, чем если бы мы вовсе не пытались его применить. Батлер утверждает, что одна из главных моральных задач этой жизни заключается в том, что она представляет собой испытательный срок для приобретения привычки к самоконтролю («Аналогия религии» V). Незащищенность такой привычки от нарушения вытекает из того факта, что сама наша способность всерьез применять ее по отношению к себе — одно из оснований для итогового наказания или вознаграждения человека.

Проблема самообмана связана с еще одной сквозной темой сочинений Батлера, а именно с человеческим неведением относительно великого божественного замысла. В Проповеди XV «О человеческом неведении» (последней в данном собрании, что примечательно), а также в «Аналогии религии» и «Диссертации о добродетели» Батлер подчеркивает, что наше знание замысла в лучшем случае лишь вероятностно. Проповедь XV заканчивается назиданием в духе Локка. Поскольку мы обладаем столь ограниченным знанием провидения и божественного замысла, мы должны направить внимание на то, что способны познать — на нашу природу, поскольку она воздействует на моральную организацию и поведение.

Рассуждения в «Аналогии религии» и «Диссертации о добродетели» основываются на том же. В «Аналогии религии» Батлер утверждает, что мы имеем косвенные свидетельства того, что наши правильные и неправильные с точки зрения морали поступки будет судить, вознаграждать и наказывать Бог и что эта жизнь есть испытательный срок, во время которого мы действуем определенным образом, а наши поступки получат итоговую оценку.

Влияние

Проповеди Батлера были востребованы читателями на протяжении всего XVIII века, в особенности после публикации «Аналогии религии», и выдержали несколько переизданий. «Аналогия религии» многократно переиздавалась на протяжении XVIII и XIX веков, как и другие работы Батлера. Наибольшее влияние Батлер оказал на шотландских философов, включая (возможно) его современников — Фрэнсиса Хатчесона, Джорджа Тёрнбулла, Дэвида Фордайса, Дэвида Юма, Адама Смита, Томаса Рида, а также на их единомышленников, в частности, Эдмунда Бёрка. Юм искал встречи с Батлером и даже внес правки в переданную Батлеру копию рукописи «Трактата о человеческой природе» из страха, что текст может вызвать неприятие. То, каким образом Юм и Смит понимали сочувствие, сострадание, ресентимент, справедливость, их эмпирический подход к моральной психологии (и само представление о том, что моральная психология есть центральная часть этики), а также понимание ограниченной применимости метафизических объяснений применительно к области морали — все это носит отпечаток влияния философии Батлера. Рассуждения Юма об индукции, представленные в «Трактате о человеческой приорде», также рассматривались некоторыми как критика батлеровского метода, использованного в «Аналогии религии» (Russell 2008). В конце XIX и начале XX веков «Проповеди» Батлера стали играть более значимую роль, нежели «Аналогия религии», прежде всего из-за их популярности в Оксфорде и Кембридже и в особенности благодаря их влиянию на Уильяма Уэвелла (см. Tennant 195–199) и Генри Сиджвика. В этот период «Проповеди» Батлера активно обсуждались и имели влияние на большое количество теоретиков морали, чьи фигуры стали центральными в рамках англо-американской традиции, среди них — Дж. Э. Мур, Причард, Ролз и другие. Влияние и значимость Батлера выдержали проверку временем.

Библиография

Основная литература

There is currently no up to date, complete, critical edition of Butler’s works. The relevant editions of Butler’s works discussed in this article are:

1. Butler, J. and Clarke, S., 1716, Several Letters from a Gentleman in Glocestershire, London, J. Knapton, 1716.
2. Butler, J., 1726, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, London: J. and J. Knapton.
3. Butler, J., 1729, Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel, London: J. and J. Knapton, 2nd ed. [Revised and with the edition of a “Preface”.]
4. Butler, J., 1736, The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature, London: J. and P. Knapton, 2nd corrected edition. [This was the corrected edition that appeared in the same year as the initial imprint. The two dissertations — “Of Personal Identity” and “Of the Nature of Virtue” were appended to it.]
5. Butler, J., 1749, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel… To which are added Six Sermons, Preached on Publick Occasions, London: J. and P. Knapton, 4th ed. [This edition marked the appearance of the Six Sermons.]

I have cited these works from the most complete current edition, although the citations should allow for passages to be easily identified in other editions:

1. White, D. (ed.), 2006, The Works of Bishop Butler, Rochester, NY: University of Rochester Press.

I have cited the “Preface” to the 2nd edition of the Sermons as “Preface”, the Sermons by number (i.e. “Sermon VI”), the “Introduction” to the Analogy of Religion as “Introduction”, the main contents of the work by “Analogy” and chapter, the Dissertation of Virtue as “Dissertation”, the Six Sermons as “Six Sermons” and the Clarke/Butler correspondence as “Clarke/Butler”. All references are by paragraph, corresponding to the paragraphs in the White edition above.

There is now an excellent and extremely informative reader’s edition of Butler’s Sermons and Dissertation on Virtue with the addition of A Sermon Preached Before the House of Lords and a selection from Butler’s correspondence with Clarke:

1. McNaughton, D. (ed.), 2017, Joseph Butler: Fifteen Sermons & other writings on ethics, Oxford: Oxford University Press.

Вспомогательная литература 

1. Broad, C. D, 1930, Five Types of Ethical Theory, London: Kegan Paul.
2. Clarke, S., 1706, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion, and the Truth and Certainty of Christian Revelation, London: J. Knapton.
3. Cunliffe, C., (ed.), 1992, Joseph Butler’s Moral and Religious Thought: Tercentenary Essays, Oxford: Oxford University Press.
4. –––, 2008, “Butler, Joseph (1692–1752)”, in theOxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press, 2004.
5. Darwall, S., 1992, “Conscience as Self-Authorizing in Butler’s Ethics,” in C. Cunliffe (ed.) 1992, pp. 209–241.
6. –––, 1995, The British Moralists and the Internal ‘Ought’: 1640–1740, Oxford: Oxford University Press.
7. Frey, R. G., 1992, “Butler on Self-Love and Benevolence,” in C. Cunliffe (ed.), 1992, pp. 243–68.
8. Garcia, Ernesto V., 2011, “Bishop Butler on Forgiveness and Resentment,” Philosophers’ Imprint, 11(10): 1–19.
9. Garrett, A., 2012, “Reasoning about morals from Butler to Hume,” in Ruth Savage, (ed.), Philosophy and Religion in Enlightenment Britain, Oxford: Oxford University Press, pp. 169–186.
10. Griswold, C., 2007, Forgiveness, Cambridge: Cambridge University Press, I.ii.
11. Henson, R., 1988, “Butler on Selfishness and Self-Love,” Philosophy and Phenomenological Research, 49 (1): 31–57.
12. Irwin, T. H., 2008, The Development of Ethics: Volume II: From Suarez to Rousseau, Oxford: Oxford University Press, pp. 476–557.
13. Louden, R., 1995, “Butler’s Divine Utilitarianism,” History of Philosophy Quarterly, 12 (3):265–280.
14. McNaughton, D., 1992, “Butler on Benevolence,” in C. Cunliffe (ed.), 1992, pp. 269–291.
15. –––, 2013, “Butler’s Ethics” in Crisp, Roger, (ed.), The Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford: Oxford University Press, pp. 377–392.
16. McPherson, T. H., 1948, “The Development of Bishop Butler’s Ethics — Part I,” Philosophy, 23 (87): 317–331.
17. –––, 1949, “The Development of Bishop Butler’s Ethics – Part II,” Philosophy, 24 (88): 3–22.
18. Penelhum, T., 1986, Butler, Boston: Routledge and Kegan Paul.
19. –––, 1992, “Butler and Human Ignorance,” in C. Cunliffe (ed.), 1992, pp. 117–40.
20. Radzik, L., 2014, “Joseph Butler on Forgiveness,” in Johannes Brachtendorf and Stephan Herzberg (eds.), Vergebung: Philosophische Perspektiven auf ein Problemfeld der Ethik, Munster: Mentis, pp. 139–147.
21. Rorty, A., 1978, “Butler on Benevolence and Conscience,” Philosophy, 53 (204): 171–184.
22. Russell, P., 2008, The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion, Oxford: Oxford University Press.
23. Shaftesbury, Lord (Anthony Ashley Cooper), 1711, Characteristicks, in Den Uyl, D., (ed.), Anthony, Third Earl of Shaftesbury: Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, Indianapolis: Liberty Fund, 2001, 3 volumes.
24. Sidgwick, H., 1901, Methods of Ethics, London: Macmillan, 6th ed.
25. Sober, E., 1992, “Hedonism and Butler’s Stone,” Ethics, 103 (1): 97–103.
26. Tennant, B., 2011, Conscience, Consciousness, and Ethics in Joseph Butler’s Philosophy and Ministry, Suffolk: Boydell & Brewer.
27. Wedgwood, R., 2008, “Butler on Virtue, Self-Interest and Human Nature” in Paul Bloomfield, (ed.),Morality and Self-Interest, Oxford: Oxford University Press, pp. 177-204.