концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Проблема восприятия

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 8 марта 2005 года; содержательно переработано 31 декабря 2015 года.

Тема чувственного восприятия занимает философов уже длительное время. Одна из самых существенных традиционных проблем в философии сознания, иногда называемая «Проблемой восприятия», обусловлена такими явлениями, как перцептивные иллюзии и галлюцинации: если ошибки такого рода возможны, тогда как восприятие может быть тем, что мы обычно под ним понимаем, — открытостью миру, осознанным пребыванием в нем? В настоящей статье рассматривается, каким образом возможность таких ошибок затрудняет понимание феномена восприятия и что в контексте преодоления подобных затруднений можно почерпнуть в основных теориях, объясняющих процесс восприятия, которые разрабатывались в течение прошлого столетия.

Обыденное понимание перцептивного опыта

В данном разделе рассматривается обыденное понимание перцептивного опыта, которое имеет два центральных аспекта: открытость (§1.1) и осознавание (§1.2).

Открытость

В нашем обыденном понимании процесс восприятия — это форма «открытости миру» (McDowell 1994: 111). Если точнее, мы понимаем это следующим образом:

Для пояснения этого явления мы можем разбить его на два компонента: независимость от сознания ( §1.1.1) и данность (§ 1.1.2).

Независимость от сознания

Что касается «объекта», то мы принимаем его широкое понимание, охватывающее воспринимаемые сущности в независимой от сознания реальности, включающей как материальные объекты, так и свойства и прочие сущности (например, события или количество вещества).

Соответственно, положение о независимости от сознания выражается следующим образом: процесс восприятия есть предъявление (в качестве) общедоступной независимой от сознания предметности.

Что касается значения определения «обыденный», то независимость от сознания имеет отношение к знакомым воспринимаемым вещам, которые мы признаем частью онтологии, формируемой на основе здравого смысла.

По утверждению Питера Стросона, рефлексия относительно обыденного перцептивного опыта способствует его характеристике в терминах независимости от сознания: «Зрелое чувственный опыт (как правило) представляет собой, говоря словами Канта, непосредственное сознание существования вещей вне нас» (Strawson 1979: 97). Свое объяснение Стросон начинает с вопроса о том, каков будет типичный ответ человека, которого попросили описать текущий визуальный опыт. Как указывает Стросон, естественно будет получить ответ следующего характера:

В таком ответе заложены две идеи.

Первая заключается в том, что в описании говорится об объектах и свойствах, отличных, на первый взгляд, от их конкретного переживания.

Другая — в том, что описание является «насыщенным»; описание природы переживания строится через понятия, такие как олень, вязы или садящееся солнце.

Описание опыта не ограничивается простыми формами и цветами — оно передается через предметы, которые мы во всем их многообразии встречаем в «жизненном мире». По словам Хайдеггера,

Может, подобные описания восприятия и предусматривают признание существования вещей за пределами процесса восприятия, однако ведь наверняка возможно описать этот опыт без подобного признания (commitment)?

Поэтому предположим, что мы просим нашего воображаемого собеседника повторить свое описание без признания существования вещей за пределами его опыта их восприятия, однако и без искажения того, каким этот опыт представляется ему самому.

Стросон заявляет, что оптимальным будет ответ вида «у меня такое визуальное восприятие, которое было бы естественно описать, говоря, что я вижу…» с добавлением предыдущего описания деревьев, оленя и т.д.

Довод Стросона состоит в том, что перцептивный опыт производит на нас такое впечатление, как будто он удовлетворяет тому принципу, который мы называем независимостью от сознания.

Этот довод не является философской теорией, на основании которой можно было бы (например) отвергнуть скептицизм как представление о том, что мы не можем знать ничего о независимом от сознания мире (см. статью о скептицизме). Скорее, это следовало бы взять за отправную точку в философской рефлексии об опыте (Strawson 1979: 94).

Именно поэтому не предполагается, что эти интуитивно полученные данные о сознании исключают идеализм, согласно которому воспринимаемые нами объекты и свойства являются на самом деле зависимыми от сознания (см. статью об идеализме).

Идеалист не станет спорить со Стросоном о том, что рефлексия относительно обыденного опыта поддерживает идею независимости от сознания.

Он лишь будет придерживаться мнения на философских основаниях, что это не то, чем опыт является в действительности. Он может сказать, что независимость от сознания кажется интуитивно привлекательной, однако является однозначно ложной характеристикой опыта и его объектов.

Данность

Второй компонент открытости также, в свою очередь, включает две составляющие.

Во-первых, феноменальный характер опыта делает его неким образом связанным с предъявляемыми в нем объектами: восприятие по своей природе является предъявлением (presentation) обыденных (или в качестве обыденных) объектов;

во-вторых, характер перцептивного опыта включает в себя предъявление обыденных объектов как наличествующих/данных (present) или находящихся в определенном месте таким образом, что он непосредственно зависит от характера таковых объектов.

Когда мы рефлексируем о феноменальном характере опыта и пытаемся «заглянуть внутрь себя» с тем, чтобы описать собственно природу самого опыта, то наилучшим способом будет описание объектов, данных в восприятии, и того, как они представляются нам.

По-видимому, достаточно простым шагом будет перейти к следующему утверждению: то, чем объекты фактически являются, относится к факторам, определяющим феноменальный характер восприятия.

Но это было бы слишком поспешным заключением.

Все то, что можно сказать здесь о восприятии, можно сказать и об убеждении: общепризнанно, что если я хочу рефлексировать относительно природы своих убеждений, наилучшим способом для этого будет описать объект или содержание моего убеждения — описать, к чему в мире относится мое убеждение.

То, к чему относится мое убеждение, может быть столь же «объективным», как и вещи, которые я воспринимаю. Так что же указывает на зависимость перцептивного опыта от его объектов?

Один из ответов заключается в том, что в перцептивном опыте объект воспринимается как «находящийся в определенном месте», как «данный» или «наличествующий для сознания» — образом, отличным от верований, мыслей и многих других состояний и событий, происходящих в сознании.

Представляется, что восприятие включает в себя определенного рода «данность сознанию».

Эта «данность» не ограничивается тем простым фактом, что для достоверности восприятия его объекты должны существовать, ведь объекты знания тоже должны существовать, однако то, что составляет знание, само по себе не дано в том же смысле, как даны ощущения в перцептивном опыте — за исключением, разумеется, случая, когда некто знает, что нечто присутствует в определенном месте, когда непосредственно воспринимает это. (Ср. также с явлением, которое Скотт Старджон назвал «непосредственностью обстановки» (scene immediacy); Sturgeon 2000: ch. 1.)

Так что же такое данное в восприятии?

Сравним перцептивный опыт с чистой мыслью. Чистое мышление, как и опыт, напрямую связанос внешним миром. Однако разница между ними заключается в том, что то, как объект мыслится в момент, когда некто думает о нем, никоим образом не ограничивает мышление о нем, в случае же с восприятием это происходит. Восприятие неким наблюдателем церковного кладбища, покрытого снегом, непосредственно зависит от того, каково церковное кладбище прямо сейчас, в момент, когда наблюдатель его воспринимает.

Между тем такая зависимость необязательно должна быть у (неперцептивной) мысли: в середине зимы можно представить себе церковное кладбище таким, каким оно бывает весной, или так, как оно выглядит под покровом осенних листьев, также можно помыслить его каким угодно вне зависимости от того, каким оно является в данный момент.

Вот почему считается, что восприятие иногда обладает такими свойствами, как непосредственность и живость, которых нет у мысли (живость проистекает из факта, что воспринимаемые объекты и их свойства реально даны воспринимающему при их восприятии) и которые определяют характер восприятия.

Открытость является сочетанием фактора независимости от сознания и данности.

Это становится очевидно, если обратиться к фактам перцептивного опыта, которые собственно составляют восприятие (например, когда некто видит покрытое снегом церковное кладбище вполне определенным образом).

Однако мы понимаем открытость более широко, распространяя ее даже на факты в перцептивном опыте, не предусматривающие контакт воспринимающего с окружающим миром. Именно поэтому мы формулировали этот принцип в терминах предъявления «(в качестве)» (‘(as) of’) обыденных объектов.

Возьмем, например, разновидность чистой галлюцинации, которую мы будем рассматривать ниже в § 2.2. Предположим, что некто испытывает яркое галлюцинаторное видение церковного кладбища, покрытого снегом, даже при отсутствии такого кладбища, доступного для восприятия. В данном случае и его восприятие будет включать компонент независимости от сознания.

Так как все равно в его опыте воспринимаемое является как бы (‘(as) of’) общедоступной и независимой от сознания обстановкой: видимые в таком галлюцинаторном опыте объекты суть обыденные объекты. Кроме того, в некотором смысле здесь действует и фактор данности.

Галлюцинация является по своей природе как будто церковным кладбищем, покрытым снегом, и такое церковное кладбище кажется находящимся в определенном месте, наличествующим для кого-то таким образом, что характер такого опыта ограничен видимой обстановкой.

Прозрачность

Совсем недавно ряд исследователей восприятия отстаивали тезис, который стал известен как принцип прозрачности опыта (см. Harman (1990); Speaks (2009); Tye (1992, 1995, 2000); Thau (2002); критическое обсуждение этой идеи см. у Martin (2002), Smith (2008), Stoljar (2004) и Soteriou (2013)). 

Здесь заложены два утверждения:

(i) интроспекция обнаруживает независимые от сознания объекты восприятия и

(ii) интроспекция не обнаруживает непрезентационные (non-presentational) свойства опыта (то есть свойства опыта, несводимые лишь к явлению какого-либо объекта или свойства в среде).

Прозрачность схожа с открытостью.

Последнее утверждение не имеет ничего общего с утверждением (i).

Однако прозрачность не эквивалентна открытости, так как не очевидно, что утверждение (ii) является частью нашего обыденного понимания восприятия. Нет нужды настаивать, что феноменальный характер опыта исчерпывается (или полностью определяется) природой объектов и качеств, данных в восприятии. Это утверждение можно оспорить.

Например, окружающее для кого-то может выглядеть совсем другим, если он снимет очки: его визуальное восприятие церковного кладбища станет затуманенным и размытым. При этом можно возразить, что эта феноменальная разница в восприятии необязательно происходит от какой-либо явленной или репрезентируемой разницы в объектах восприятия.

Напротив, очевидно, что разница есть в способе, каким воспринимаются соответствующие объекты (хотя см. также другое понимание этого явления у Tye (2000)).

Таким образом, есть основания полагать, что (ii) не является элементом представления о восприятии с позиций здравого смысла. (Дальнейшее обсуждение размытости при зрительном восприятии см. у Smith (2008), Allen (2013) и French (2014). Описание другой трудности с (ii) см.: Richardson (2010) и Soteriou (2013: ch. 5)).

Осознавание

Открытость может характеризовать процесс восприятия, который не включает в себя настоящий перцептивный контакт с окружающим миром. Однако она имеет отношение к тому, что мы обычно понимаем под процессом восприятия — благодаря чему мы время от времени вступаем в непосредственный контакт с окружающим миром. Таким образом, мы приходим к рассмотрению второго компонента нашего обыденного понимания восприятия:

Например, увидев покрытое снегом церковное кладбище, как оно предстает его взгляду, некто получает визуальный опыт и осознает (aware), что перед ним покрытое снегом церковное кладбище. (Здесь под восприятием мы понимаем состояние сознания или событие, являющееся перцептивным опытом или включающее его, что можно определить как модус осознавания.)

Проблема восприятия

Проблема восприятия состоит в следующем: если возможны иллюзии и галлюцинации, тогда восприятие, как мы его обычно понимаем, невозможно.

Формулировка проблемы основывается на двух центральных доводах: исходя из наличия иллюзий (§ 2.1) и исходя из наличия галлюцинаций (§ 2.2).

(Аналогичная проблема также поднималась относительно других перцептивных явлений, таких как изменчивость восприятия перспективы или несовместимые впечатления, о чем см. Burnyeat (1979) и статью о чувственных данных.)

+-Классическое обсуждение этих доводов см. в следующих работах: Мур (1987), Рассел (2000), Moore (1910), Price (1932), Broad (1965) и Ayer (1940); Swartz (1965) содержит хорошее собрание соответствующих работ. Что касается относительно недавних работ, см. следующие: Snowdon (1992), Robinson (1994: глава 2); Smith (2002: chs. 1 и 7), а также Martin (2006).

Они идут вразрез с нашими интуитивными понятиями перцептивного опыта, однако дела обстоят еще хуже: позже мы увидим, каким образом можно дополнить эти доводы так, чтобы они способствовали также и опровержению принципа открытости (§ 3.1).

Аргумент от иллюзий

В соответствии с принципом осознавания, в восприятии мы порой перцептивно осознаем присутствие обыденных объектов, независимых от сознания.

Подобное осознавание может проистекать из достоверного опыта — когда объект воспринимается таким, какой он есть. Однако это может проистекать и из иллюзорных впечатлений.

Под иллюзией мы понимаем «любую ситуацию, при которой физический объект хоть и воспринимается, однако в перцептивном плане предстает не таким, какой он есть на самом деле» — Smith (2002: 23).

Например, белая стена в желтом свете может выглядеть желтой (в таких случаях воспринимающий необязательно обманывается и начинает верить, что вещи не то, что они есть на самом деле).

Аргумент от иллюзий в своей радикальной форме стремится показать, что у нас никогда не бывает перцептивного осознавания обыденных объектов. «Аргументом от иллюзий» называлось множество положений, однако основная идея заключается в следующем:

• A.     При иллюзорном опыте человек не осознает обыденный объект.

• B.    И достоверный, и иллюзорный опыт должны рассматриваться исходя из единой теории опыта.

• C.    Следовательно, не бывает перцептивного осознавания обыденных объектов.

Ниже приводятся несколько ближайших замечаний относительно этой идеи.

Во-первых, очевидно, данная идея — это неадекватное представление обсуждаемого довода, так как она маскирует собой сложные умозаключения, к которым обычно прибегают ее сторонники и толкователи, однако в ближайшее время мы попытаемся улучшить ее в этом отношении (в частности, более полная версия включает минимальное рассуждение для (A)).

Во-вторых, для начала полезно представить довод в таком базовом виде, так как это позволит нам выделить два основных содержащихся в нем хода, которые Пол Сноудон называет базовым вариантом и итерацией развития (Snowdon 1992).

При базовом варианте целью является вывод только об иллюзорных впечатлениях, а именно (A). На следующем шаге (итерации развития), (B), этот результат обобщается так, чтобы получить заключение (C).

В-третьих, здесь мы формулируем этот довод исключительно негативно. Однако многие философы пошли еще дальше — в сторону последующего вывода, что, коль скоро в перцептивном опыте всегда нечто осознается, то, что мы осознаем, — это «необыденный объект» (иногда называемый «чувственными данными»). В § 3.1 мы рассмотрим дальнейшее развитие этого тезиса. Наконец, радикальность этого аргумента в том, что он заключает в себе вывод, что у нас никогда не бывает перцептивного знания об обыденных объектах.

В менее радикальной версии вместо вывода о том, что мы никогда не осознаем обыденные объекты прямо, утверждается, что мы можем осознавать обыденные объекты косвенно. Мы вернемся к менее радикальной версии этого довода ниже (см. §3.1).

Сейчас же мы на время оставим эти осложнения, чтобы рассмотреть непосредственное и опосредованное осознавание.

Если развернуть простую формулировку, аргумент от иллюзий обычно излагается в таком виде:

        i.            При иллюзорном восприятии представляется, что нечто обладает качеством F, каковым обыденный объект, который предположительно воспринимается, фактически не обладает.

     ii.            Если представляется, что нечто обладает качеством F, тогда имеется нечто, что воспринимающий осознает как обладающее таким качеством.

   iii.            Так как рассматриваемый объект, согласно гипотезе, не обладает качеством F, отсюда следует, что в случае иллюзорного восприятия у воспринимающего вообще нет осознания объекта. (A).

    iv.            И достоверный, и иллюзорный опыт должны рассматриваться исходя из единой теории опыта. (B).

       v.            Поэтому и в случаях достоверного опыта у нас в конечном итоге нет осознания объекта.

    vi.            Если бы у кого-то и было перцептивное осознание обыденного объекта, то этот опыт представлял бы собой достоверный либо иллюзорный опыт.

  vii.            Следовательно, не бывает перцептивного осознавания обыденных объектов. (C).

Это версия простой формулировки довода лучше благодаря большей полноте как базового варианта, так и итерации его развития. То есть разъясняется основание посылки (A) и разворачивается итерация развития из (B).

Наиболее спорным допущением в этом умозаключении является посылка (ii). Другие предпосылки всего лишь отражают интуитивные представления о процессе восприятия и, таким образом, вряд ли будут востребованы теми, кто желает опровергнуть аргумент от иллюзий. С посылками (i) и (vi) все достаточно ясно, но что насчет посылки (iv)? Она предполагает, что подход к природе и объектам иллюзорного и достоверного опыта должен быть одинаковым. Будучи спорной, эта предпосылка представляется все же вполне правдоподобной, так как и достоверный, и иллюзорный опыты представляются случаями, при которых воспринимающий осознает обыденный объект. Единственное отличие заключается в том, что в случае иллюзорного восприятия (но не при достоверном восприятии) объект, который воспринимающий осознает, представляется ему в некотором отношении не тем, какой он есть на самом деле.

Посылку (ii) Говард Робинсон удачно назвал «принципом феноменального»:

Ч. Д. Брод придает этому принципу объяснительную силу. В случае перцептивного опыта вещи являются нам различным образом. Это требует объяснения. Почему монета стоимостью в один пенс представляется кому-то эллиптической, а другому –– какой-то другой формы? Один из ответов заключается в том, что имеется нечто, что воспринимающий осознает как собственно предмет эллиптической формы.

Именно это утверждает Брод:

Другие философы просто приняли этот принцип за очевидный.

Генри Прайс, например, утверждал:

Вот все, что касается главных посылок данного довода. Как же это может нам помочь? Мы обнаруживаем, что в данном случае может быть применим принцип тождества неразличимых Лейбница (Robinson (1994: 32); Smith (2002: 25)).

Вопрос заключается в том, что (i) и (ii) говорят о том, что при иллюзорном восприятии воспринимающий осознает вещь как F, однако предположительно воспринимаемый обыденный объект не есть F, поэтому осознаваемая как F вещь и обыденный объект не являются, согласно закону Лейбница, тождественными.

Исходя из этих оснований можно сделать заключение о базовом варианте, а окончательное заключение относительно этого довода можно вывести из его дальнейших посылок.

Однако, как доказывают Френч и Уолтерс (см. далее), оно несостоятельно. Из (i), (ii) и закона Лейбница следует, что при иллюзорном восприятии воспринимающий непосредственно осознает как F вещь, не являющуюся тождественной обыденному объекту, который предположительно воспринимается.

Однако отсюда не следует, что испытывающий иллюзию не осознает непосредственно обыденный объект. Можно осознавать обыденный объект наряду с осознаваемой как F вещью. Мы должны проявлять осторожность с тем, чтобы различать отсутствие (непосредственного) осознавания стены от (непосредственного) осознавания того, что стеной не является. При объединении этих двух идей рассматриваемый аргумент становится логически несостоятельным.

Одним из способов восстановления состоятельности аргумента будет введение того, что Френч и Уолтерс называют «допущением исключения» (ср. Snowdon (1992: 74)):

Если в иллюзии относительно обыденного объекта как F воспринимающий отдает себе отчет, что предмет F нетождественен этому обыденному объекту, то у него вместе с тем нет осознания этого обыденного объекта.

Это допущение устраняет пробел между уже сделанным выводом:

(iii*) при иллюзорном восприятии субъект осознает в качестве F вещь, нетождественную обыденному объекту

и искомым выводом (iii). Однако вопрос о том, можно ли это допущение отстоять, остается открытым. В оставшейся части статьи мы оставим этот вопрос и вопрос о состоятельности в стороне и рассмотрим решения интересующей нас проблемы, предлагаемые различными теориями восприятия.

Аргумент от галлюцинаций

Галлюцинация представляет собой опыт, который кажется точно таким же, как достоверное восприятие обыденного объекта, однако в этом опыте отсутствует соответствующий объект, доступный для восприятия. Как и иллюзии, галлюцинации в этом смысле необязательно предполагают наличие заблуждения.

И они необязательно должны походить на галлюцинации, которыми страдают душевнобольные, наркоманы или алкоголики.

Скорее всего, можно предположить, что они являются всего лишь возможными событиями: фактами восприятия, неотличимыми для субъекта от подлинного восприятия объекта.

Например, предположим, что некто в данный момент имеет достоверное восприятие покрытого снегом церковного кладбища.

Допущение о том, что галлюцинации возможны, означает, что у кого-то может быть восприятие, которое субъективно неотличимо — то есть неотличимо субъектом «изнутри» — от достоверного восприятия покрытого снегом церковного кладбища при том, что такого церковного кладбища, доступного для восприятия, фактически не существует. (Более подробно о галлюцинациях см. в статьях из Macpherson and Platchias (2013).)

Радикальная форма этого аргумента вновь ставит под вопрос принцип осознавания.

• A.     Галлюцинаторное переживание обыденного объекта в качестве F не является случаем осознавания обыденного объекта.

• B.    Достоверное переживание обыденного объекта в качестве F, равно как и галлюцинаторное переживание его двойников, должны объясняться исходя из одних и тех же оснований.

• C.    Следовательно, человек в своем достоверном опыте не осознает обыденные объекты на перцептивном уровне.

Итак, этот аргумент, если он верен, доказывает, что в достоверном опыте нет перцептивного осознавания обыденных объектов.

В данном случае заключение не столь общее, как в случае аргумента от иллюзий, однако до более обобщенного заключения, в сущности, дойти не так уж и сложно.

Было бы трудно придерживаться точки зрения, что, хотя человек в своем достоверном опыте не имеет перцептивного осознавания обыденных объектов, имеются другие случаи, при которых обыденные объекты осознаются им на перцептивном уровне.

Таким образом, этот аргумент поддерживает, если не влечет за собой опровержение нашего обыденного понимания процесса восприятия.

Цель его — продемонстрировать то, что один из аспектов нашего обыденного понимания восприятия глубоко проблематичен, если не непоследователен: процесс восприятия не может быть тем, чем он нам естественным образом представляется. (Соответствующая проблема была названа «головоломкой восприятия» — Valberg (1992)).

Однако, как и в случае с аргументом от иллюзий, рассматриваемый аргумент можно развить в дополненном виде с тем, чтобы прийти к выводу, что в любом случае перцептивно мы осознаем только «необыденные объекты» (см. § 3.1).

И вновь мы видим, что у этого аргумента имеется как базовый вариант (A), так и итерация его развития (B) (Snowdon 2005).

В отличие от аргумента от иллюзий, базовый вариант здесь менее противоречив — он не опирается на принцип феноменального, поэтому для его поддержки нам не потребуется более сложная аргументация. (A) просто проистекает из того, чем предположительно являются галлюцинации, а также двух принципов: во-первых, осознавание объекта представляет собой отношение к объекту и, во-вторых, наличие таковых отношений влечет за собой наличие соответствующих терминов отношения.

С учетом изложенных нами принципов, будь галлюцинация обыденного объекта одним из модусов осознавания обыденного объекта, тогда для воспринимающего необходимо имелся бы некий обыденный объект. Однако таких объектов в галлюцинациях нет, следовательно, галлюцинации не являются случаями осознавания обыденных объектов.

Аргумент от галлюцинаций становится проблематичным на итерации его развития. Итерация развития формулируется с помощью идеи, что достоверный опыт и галлюцинации сущностно одинаковы; ментальные события имеют принципиально одинаковую природу (Martin (2006)).

Данный тезис представляется правдоподобным, так как с точки зрения субъекта галлюцинацию нельзя отличить от достоверного опыта.

Таким образом, некоторые могут принять (B) и, соответственно, отрицать, что нам вообще бывает доступно перцептивное осознавание обыденных объектов

(см. характеристику теорий чувственных данных в § 3.1), в то время как другие могут принять (B), придерживаясь при этом точки зрения, что нам все же доступно перцептивное осознавание обыденных объектов (см. замечания о теориях интенционализма в § 3.3). При том, как мы увидим, есть еще и те, кто будет отстаивать перцептивное осознавание обыденных объектов, отрицая (B) и утверждая, что галлюцинации и достоверный опыт принципиально различны (см. пояснения по теориям наивного реализма и дизъюнктивизма в § 3.4).

Хотя неправдоподобно отрицать возможность иллюзорного опыта (при том, что можно спорить о том, как лучше формулировать соответствующие идеи — см. Anthony (2011) и Kalderon (2011)), утверждение о возможности субъективно неотличимых галлюцинаций является несколько более спорным.

Как же мы в действительности узнаем о том, что такие опыты возможны? (Austin (1962), например, по этому поводу выражает скептицизм.)

Одним — хотя, безусловно, не единственным — ответом на это является апелляция к широко принятому и бесспорному факту относительно восприятия: оно является следствием или результатом каузального процесса, связывающего органы восприятия с окружающим миром, то есть, скажем, наши ощущения являются следствиями того, что происходит внутри наших тел и вне их.

Если это так, мы можем понять, почему галлюцинации возможны. Для любой каузальной цепочки, идущей от причины C1 к следствию E, имеются промежуточные причины C2, C3 и т.д. такие, что E могло бы быть достигнуто даже при отсутствии C1, но при наличии более поздних причин (см. статью о метафизике каузальности). Если это истинно относительно каузальных процессов в общем, а процесс восприятия является производным от каузального, мы можем видеть, как становится возможным мое восприятие церковного кладбища, вызванное причинами, «нисходящими» (downstream) по отношению к действительной причине (церковному кладбищу). (Это играет на руку каузальному аргументу, рассматриваемому в § 3.4.)

Теории опыта

В данном разделе мы рассмотрим основные выдвигавшиеся за последнее столетие теории опыта, которые в нашей работе понимаются как отклик на Проблему восприятия. (Имеется ряд теорий восприятия, которые в данной статье не обсуждаются либо потому, что они не являются ответом на данную конкретную проблему (например, каузальная теория — Grice (1961), Lewis (1988) и Burge (2010)), либо потому, что они сами по себе требуют отдельной статьи (например, феноменология — Гуссерль (2011) и Мерло-Понти (1999); см. статью о феноменологии)).

С нашей точки зрения, эти теории функционируют на двух уровнях. На одном уровне они говорят нам о природе или структуре опыта, на другом — о том, как то, о чем говорилось на первом уровне, становится основанием или объяснением феноменального характера опыта. Вот грубый набросок соответствующих теорий (нюансы и уточнения последуют далее):

1. Теория чувственных данных. Уровень 1: в своей основе опыт является отношением к необыденному объекту; постулируется наличие чувственных данных. Уровень 2: характер опыта объясняется реальным присутствием чувственных данных и их качеств в опыте (§ 3.1).
2. Адвербиальная теория. Уровень 1: опыт нереляционен и в своей основе является состоянием сознания, адвербиально видоизменяемым определенным образом (например, визуальное ощущение коричневости). Уровень 2: характер опыта объясняется внутренне присущими качествами опыта, которые составляют способы его видоизменения (§ 3.2).
3. Интенционализм. Уровень 1: опыт нереляционен и в своей основе есть репрезентирование обыденных объектов определенным образом. Уровень 2: характер опыта объясняется его репрезентационной природой (§ 3.3).
4. Теория наивного реализма. Уровень 1: опыт в своей основе является отношением к обыденным аспектам независимой от сознания реальности. Уровень 2: характер опыта объясняется реальным присутствием в нем обыденных аспектов независимой от сознания реальности (§ 3.4).

(В таком изложении мы не учитываем особо возможность смешанных или гибридных взглядов.)

Что же мы обнаруживаем. Сторонник теории чувственных данных отвергает наше обыденное понимание процесса восприятия. Сторонник адвербиальной теории старается усовершенствовать теорию чувственных данных и придерживается принципа осознавания, однако неясно, как в этом случае можно обеспечить сохранение принципа открытости. Сторонники интенционализма и наивного реализма придерживаются как открытости, так и осознавания, однако толкуют их по-разному и предлагают различные решения Проблемы восприятия. (То, каким образом данные теоретические позиции появлялись как реакция на Проблему восприятия, наиболее ясно очерчено в ряде работ Martin (1995, 1998, 2000).)

Теория чувственных данных

Теория чувственных данных и Проблема восприятия

Согласно теории чувственных данных, перцептивный опыт, при котором нечто является кому-либо как F, заключается в отношении перцептивной осознанности к тому, что действительно есть F (Уровень 1). Таким образом, всякий раз, когда субъект проживает чувственный опыт, имеется что-то, что им перцептивно осознается. Такая реляционная концепция опыта иногда называется концепцией «акт–объект», так как она постулирует различие между ментальным актом ощущения и ощущаемым объектом.

Сторонник теории чувственных данных называет объект опыта чувственными данными. Таким образом, мы можем переформулировать принцип феноменального, поддерживаемый сторонниками теории чувственных данных, следующим образом:

Для сторонника теории чувственных данных характер опыта некоторым образом объясняется (по меньшей мере частично) чувственными качествами осознаваемых чувственных данных. (Уровень 2).

Рассмотрим опыт, который можно было бы описать как восприятие покрытого снегом церковного кладбища, как оно предстает взгляду.

Мы можем выделить определенные аспекты феноменального характера подобного восприятия, такие как явление белизны наблюдающему.

Попробуем описать эти аспекты с помощью теории опыта. Сторонник теории чувственных данных заявит, что представляющиеся вам белыми вещи заключены в вашем перцептивном осознавании белых чувственных данных.

Характер вашего восприятия объясняется действительным экземпляром (instance) белизны, манифестирующим себя в опыте.

И вот теперь, наконец, теория чувственных данных противопоставляет себя нашему обыденному пониманию восприятия, хотя до этого момента такого не происходило, так как до сих пор не было противопоставления чувственных данных и обыденных объектов. Предположим, что у кого-то есть восприятие церковного кладбища, описанное выше, и, таким образом, этот кто-то перцептивно осознает белые чувственные данные.

Теперь предположим, что его опыт является достоверным. Исходя из того, о чем мы говорили, осознаваемые чувственные данные могут быть обыденной частью независимой от сознания реальности — белого снега. Это не исключается, так как чувственные данные являются всего лишь чем-то (чем бы то ни было), что осознается в перцептивном опыте, что подтверждается чувственными качествами, характеризующими феноменологию чьего-либо опыта.

Все, что мы знаем о чувственных данных, это то, что они должны удовлетворять двум условиям:

a.      чувственные данные являются объектами непосредственного осознавания и

b.      они обладают чувственными качествами.

При этом эти условия не выделяют их интересную онтологическую природу (Austin (1962)). Они вполне совместимы с тем, что чувственные данные являются (иногда) обыденными объектами и аспектами независимой от сознания реальности. Назовем теорию чувственных данных, которую мы рассматривали до настоящего времени, минималистской теорией чувственных данных.

Однако, в отличие от нее, используемые в научном обороте теории чувственных данных не являются минималистскими, и сторонники таких неминималистских теорий чувственных данных отвергают наше обыденное понимание процесса восприятия.

Мы можем разобраться с этим, если направимся в сторону менее минималистского понимания собственно чувственных данных, в соответствии с которым они не являются обыденными аспектами независимой от сознания реальности.

Один из вариантов такого подхода — формулирование теории чувственного восприятия и чувственных данных вне связи с Проблемой восприятия (Jackson (1977) и Lowe (1992)).

Однако среди сторонников теории чувственных данных гораздо большей популярностью пользуется подход, при котором возможно движение в сторону более глубокого понимания чувственных данных на основе таких доводов, как аргумент от иллюзий и аргумент от галлюцинаций. Как это работает?

Обратимся сначала к аргументу от иллюзий. Предположим, некто видит белую стену желтой.

Сторонник теории чувственных данных принимает базовый вариант этого довода вместе с законом Лейбница и исходя из этого утверждает, что испытывающий иллюзию осознает желтые чувственные данные, не являющиеся стеной. Предположим также, что иллюзия возникает в мире, лишенном обыденных объектов, являющихся в действительности желтыми.

Следовательно, чувственные данные являются необыденным объектом. Далее предположим, что мы признаем то, что при иллюзиях мы непосредственно осознаем такие необыденные чувственные данные вместо соответствующих обыденных объектов, а не наряду с ними. Таким образом, иллюзии являются случаями, когда воспринимающий непосредственно осознает именно необыденные чувственные данные.

С этим сторонник теории чувственных данных примет итерацию развития и заключит, что процесс восприятия ни в каком случае не является осознаванием обыденного объекта и что в случае как иллюзорного, так и достоверного опыта осознаются необыденные чувственные данные.

Аналогичный способ рассуждения мы можем применить и к аргументу от галлюцинаций. Предположим, кто-то в галлюцинаторном переживании воспринимает покрытое белым снегом церковное кладбище. При том, что воспринимать собственно нечего, ведь такого церковного кладбища не существует. Сторонник теории чувственных данных будет понимать под таким восприятием случай перцептивного осознавания белых чувственных данных. Далее предположим, что такая галлюцинация происходит в мире, лишенном обыденных белых вещей, поэтому чувственные данные, которые некто осознает, будут необыденными чувственными данными. Затем сторонник теории чувственных данных переходит к итерации развития довода для заключения, что даже в достоверном опыте осознаются только необыденные чувственные данные.

Изначально аргумент от иллюзий и аргумент от галлюцинаций предъявлялись как утверждения, преследующие своей целью отрицание. Однако, как мы здесь увидели, сторонник минималистской теории чувственных данных может дополнить базовый вариант дальнейшими соображениями с тем, чтобы получить не только негативное, но и позитивное заключение, которое само по себе обобщается на итерации развития. Таким образом, имеем следующее сочетание:

A.     Базовый вариант: (a) иллюзии и галлюцинации не являются случаями осознавания обыденных объектов; напротив, (b) они представляют собой случаи осознавания необыденных чувственных данных.

B.    Итерация развития: достоверный опыт, иллюзии и галлюцинации должны рассматриваться исходя из одних и тех же критериев.

C.    Заключения: (c) перцептивный опыт ни в каком случае не является осознаванием обыденного объекта; напротив, (d) в любом перцептивном опыте осознаются необыденные чувственные данные.

Эти доводы, понимаемые таким образом, не являются доводами в пользу минималисткой теории чувственных данных — они заранее предполагают наличие таковой теории. Точнее, они служат доказательствами для перехода от минималистской формы теории чувственных данных к неминималистской форме, предусматривающей необыденные чувственные данные.

Далее при обсуждении «чувственных данных» мы будем иметь в виду необыденные чувственные данные. Разграничение внутри сторонников теории чувственных данных проходит именно в отношении того, как понимать чувственные данные в той мере, в какой они являются необыденными. Ранние сторонники теории чувственных данных (например, Moore (1910)) рассматривали чувственные данные как независимые от сознания, однако нефизические объекты. Более поздние сторонники этой теории рассматривают чувственные данные как зависящие от сознания сущности (Robinson (1994)), и именно в этом ключе эта теория обычно понималась во второй половине XX века.

Тем не менее объединяет эти различные результаты разработки данной теории именно то, что они противопоставлены нашему обыденному пониманию перцептивного опыта в обоих его аспектах.

С точки зрения неминималистской теории чувственных данных, переживаемое в перцептивном опыте является предъявлением не обыденных объектов, а чувственных данных, характер же опыта, хотя и зависит от своих объектов, зависит в конечном счете от необыденных объектов.

Следовательно, принцип открытости является ложным. Стороннику теории чувственных данных не нужно отрицать, что объекты нам даются так, как если бы они были обыденными объектами, однако он будет настаивать, что речь идет о заблуждении. (Таким образом, варианты теории чувственных данных не просто отвергнуть (как это аргументируется в работе Harman 1990) указанием на тот феноменологический факт, что объекты восприятия кажутся окружающими нас обыденными вещами.)

В перцептивном опыте мы осознаем не обыденные объекты, а необыденные чувственные данные. Следовательно, принцип осознавания является ложным.

Косвенный реализм и феноменализм

Должен ли сторонник неминималистской теории чувственных данных отрицать осознавание? Представляется, что нет. В некоторых вариантах теории чувственных данных вводится различение между прямым и косвенным осознаванием. При этом они не отрицают того, что мы всегда перцептивно осознаем обыденные объекты, отрицая лишь, что нам может быть доступным непосредственное их осознавание.

Утверждающий это сторонник теории чувственных данных называется косвенным реалистом либо репрезентативным реалистом, либо может быть определен как приверженец репрезентативистской теории восприятия (см.: Jackson (1977), Lowe (1992); также см. статью эпистемологические проблемы восприятия).

(Недавнюю защиту этой точки зрения см. в Foster (2000); в Crane and Farkas (2004: sec. 2) дается введение в тему; также см. статью об идеализме.)

В связи с этим косвенно-реалистическая форма теории чувственных данных спасает некоторую часть нашего обыденного понимания процесса восприятия, однако сохраняет принцип осознанности.

Тем не менее это может быть совершенно неудовлетворительным для того, кто желает защитить наши интуитивные представления о перцептивном опыте, по двум причинам.

Во-первых, открытость все еще отрицается.

Во-вторых, как только нам дается критерий различения между непосредственным и опосредованным восприятием, защитник нашего обыденного понимания процесса восприятия, скорее всего, будет защищать принцип осознанности в более специфичной форме, каковой является идея о том, что иногда перцептивный опыт позволяет нам напрямую осознавать обыденные объекты.

Таким образом, основные теории, которые отстаивают наше обыденное понимание процесса восприятия — интенционализм и наивный реализм, обычно рассматриваются как версии прямого реализма.

Критика теории чувственных данных

Во второй половине XX века теория чувственных данных отвергалась большинством исследователей, хотя и в этот период у нее имелись сторонники (см., напр., Jackson (1977), O’Shaughnessy (1980, 2000, 2003), Lowe (1992), Robinson (1994), Foster (2000)).

 Имеется в виду то, что чувственные данные «вклиниваются» между воспринимающим и независимыми от сознания объектами, которые, как мы обычно полагаем, мы воспринимаем, вследствие чего наш перцептивный, когнитивный и эпистемический доступ к миру становится глубоко проблематичным, если не невозможным.

В ответ сторонник косвенного реализма может сказать, что чувственные данные представляют собой средство, благодаря которому мы воспринимаем независимый от сознания мир и не более создают «вуаль восприятия», чем факт использования слов для разговора о вещах создает между нами и вещами, о которых мы говорим, «вуаль слов». (Недавнее обсуждение см. в Silins (2011).)

В современной философии достаточно распространено оспаривание принципа феноменального (см. Barnes (1944–5); Anscombe (1965)). Утверждается, что он ошибочен. В смысл высказывания «нечто является кому-то как F» не заложено значение «некто осознает F-ную вещь».

Защитники теории чувственных данных могут ответить, что феноменалистский принцип не предполагается как чисто логический вывод; также не предполагается, что он должен быть истинным просто из-за логической формы или семантической структуры предиката «является» и аналогичных оборотов речи.

Напротив, он является истинным вследствие конкретных феноменологических фактов, касающихся перцептивного опыта.

Однако это означает, что позиция исследователей, которые отвергают принцип феноменального, состоит не в том, что он строится на заблуждении, и не в попытке поднять вопрос о семантике, а собственно, в оспаривании природы самого опыта.

Другое влиятельное возражение против чувственных данных проистекает из преобладающего в современной философии сознания натурализма.

С точки зрения натурализма (или физикализма), мир по своей природе является полностью физическим: все в нем супервентно на физическом и управляется физическими законами. Многие сторонники теории чувственных данных придерживаются того взгляда, что необыденные чувственные данные зависимы от сознания: это объекты, существование которых опирается на существование состояний сознания.

Многих современных сторонников теории чувственных данных эта трудность тем не менее не смущает, так как они рады принять отказ от натурализма как следствие своей теории чувственных данных (см. Robinson 1994, Foster 2000).

С другой стороны, может показаться, что никакого конфликта с натурализмом и нет, коль скоро опыт и сам является частью естественного порядка.

Однако если чувственные данные, будучи независимыми от сознания и при этом нефизическими, являются необыденными, тогда гораздо менее ясно, как можно поддержать позиции натурализма (ср.: то, что Martin (2004, 2006) называет «экспериентальным натурализмом» (experiential naturalism), служит ограничением теорий восприятия и исключает некоторые, хотя и не все, разновидности теории чувственных данных).

Адвербиальная теория

Адвербиальная теория и Проблема восприятия

Некоторые философы соглашаются с принципом феноменального в том, что всякий раз, когда чувственное качество является нам инстанцированным, оно действительно инстанцировано, но при этом они отрицают, что отсюда с необходимостью следует существование чувственных данных.

Напротив, они придерживаются той точки зрения, что мы должны мыслить эти качества как модификации собственно опыта (Уровень 1).

Следовательно, когда некто воспринимает нечто коричневое, нечто наподобие коричневого инстанцируется, но не в объекте, а в опыте. Речь идет не о том, что опыт становится коричневым, а о том, что он модифицируется определенным способом, который можно было бы назвать «воспринимать коричнево».

Именно поэтому данная теория обычно называется «адвербиальной»; тем не менее важно подчеркнуть, что это, скорее, теория феноменального характера самого опыта (Уровень 2), нежели семантический анализ предложений, описывающих опыт.

Отчасти идея адвербиальной теории, наподобие той, что отстаивается в Ducasse (1942) и Chisholm (1957), состояла в том, чтобы дать обоснование феноменологии опыта, избегая при этом сомнительных метафизических обязательств, которые принимают сторонники теории чувственных данных, реагируя на Проблему восприятия.

Единственные сущности, которые стороннику адвербиальной теории достаточно признать, — это субъекты опыта, сами опыты и способы, какими эти опыты видоизменяются. Это делает данную теорию менее противоречивой, чем теория чувственных данных.

Адвербиальная теория и квалиа

Термин «квалиа» в широком смысле характеризует любые качества, которые имеет состояние сознания и которые конституируют состояние сознания с учетом феноменального характера сознания. В этом смысле любое осознанное состояние сознания имеет квалиа. (Именно таким образом этот термин использует, например, Чалмерс (2013).)

Используя подходящую здесь метафору Гильберта Хармана, квалиа в этом смысле являются качеством «ментальной краски» (Harman 1990). Сам Харман отвергает ментальную краску; идея восприятия как включающего в себя ментальную краску разрабатывается и защищается в Block (2004).

Относительно непротиворечиво можно утверждать, что имеются квалиа в широком смысле.

Тем не менее подобное употребление этого термина может вводить в заблуждение, так как провоцируется иллюзия о том, что существование квалиа — это принципиальное философское положение, тогда как на самом деле это нечто, что по умолчанию принимается всяким, кто верит в феноменальный характер восприятия. (Отсюда может вызвать недоумение отрицание квалиа в Dennett (1991), если рассматривать «квалиа» в широком смысле.)

Тем не менее утверждение о том, что имеются квалиа в узком смысле, представляется спорным, хотя те, кто утверждал их существование, соответственно предлагали доводы и мысленные эксперименты в защиту этого тезиса (см. Block (1997), Peacocke (1983: ch. 1), Shoemaker (1990)). В дальнейшем термин «квалиа» будет использоваться исключительно в узком смысле.

Адвербиальная теория придерживается той точки зрения, что восприятие кем-то чего-либо, например красного, предполагает модификацию его опыта определенным образом: «воспринимать красно».

Наиболее естественно понимать это исходя из того, что опыт является событием и модификация опыта является свойством соответствующего события. Так как это свойство является как внутренне присущим (в противоположность реляционному или репрезентационному), так и феноменальным (то есть доступным сознанию), то этот способ понимания адвербиальной теории предполагает существование квалиа.

Критика адвербиальной теории

Важное возражение против адвербиальной теории было выдвинуто Фрэнком Джексоном (Jackson 1975)

 Характеристики обоих состояний сознания оказываются эквивалентными.

Очевидно, что необходимо такое описание, в соответствии с которым коричневость «сопутствует» квадратности, а зеленость — треугольности. Как же можно добиться этого в рамках этой теории, не вводя объектов опыта — вещей, являющихся соответственно коричневыми и зелеными — или визуального поля, имеющего пространственную структуру? Трудность заключается в том, может ли адвербиальная теория надлежащим образом учесть пространственную структуру и сложность того, что дано в визуальном восприятии (см. у Tye (1984) описание попытки преодолеть эту трудность).

Другое связанное с этим возражение касается отношения адвербиальной теории к нашему обыденному пониманию восприятия.

Сторонники адвербиальной теории могут признавать, что в некотором смысле мы осознаем обыденные объекты. Когда некто «ощущает красно», если такое состояние сознания соответствующим образом вызвано (caused) красным предметом (например, помидором), возможно, это именно то, к чему сводится осознавание такого объекта.

При этом нельзя сказать, что таковое осознавание является косвенным или опосредованным чувственными данными. При этом совершенно неочевидно, однако, что сторонник адвербиальной теории будет стремиться сохранить открытость.

Сторонник адвербиальной теории отрицает не просто идею, что восприятие в самом деле обладает структурой «акт–объект», но и вообще идею, что характер восприятия является предъявлением как обыденных вещей и качеств.

В эту картину вписываются качества как составляющие основную природу феноменального характера восприятия, но не за счет их данности в виде качеств вещей, исходящей извне опыта, что предполагал бы принцип открытости.

Как же в таком случае сторонник адвербиальной теории может объяснить появление структуры «акт–объект» в рамках опыта? Неясно, как сторонник адвербиальной теории может ответить на этот вопрос (см. Martin (1998); Crane (2000)).

Также неясно, насколько усовершенствованный адвербиальный подход, а также теория квалиа будут иметь преимущество по сравнению с теорией чувственных данных.

3.3 Интенционализм

Интенционализм и Проблема восприятия

На Уровне 1 интенциональная теория опыта рассматривает перцептивный опыт как вид интенциональности, понимаемой как вид ментальной репрезентации (поэтому ее еще иногда называют репрезентативистской теорией восприятия).

История термина «интенциональность» берет свое начало в схоластической философии (см. Crane 1998b), однако у истоков его использования в современном смысле стоит Франц Брентано (1874), который предложил использование термина «интенциональное внутреннее существование» для описания «направленности сознания на свой предмет».

Такую направленность, или интенциональность, иногда объясняют тем, что сознание всегда имеет структуру «сознание о…» (см. статьи: Франц Брентано, репрезентативистские теории сознания и интенциональность).

На Уровне 2 интенциональность вводится для объяснения феноменального характера восприятия. Возьмем восприятие покрытого белым снегом церковного кладбища.

Почему в этом случае вещи являются кому-либо белыми?

Сторонник интенционализма укажет на содержащуюся в восприятии репрезентацию белизны в окружающей среде. Не всегда истинно, что если репрезентация представляет нечто F-ное, то действительно должно существовать нечто F-ное.

Таким образом, для сторонника интенционализма восприятие репрезентационно не в том смысле, что оно реляционно, а совсем иным образом. На самом деле опыт не обладает структурой «акт–объект». Это соответствует традиционному в интенционализме пониманию восприятия как нереляционного (это понимание берет свое начало у Гуссерля 2011; обсуждение см. в Zahavi 2003: 13–27). Таким образом, интенционализм противопоставляется теории чувственных данных: так как по своей сути или характеру опыт не является реляционным, по своей сути он не является также и отношением к необыденным чувственным данным.

Поэтому сторонник интенционализма может отвергнуть аргумент от иллюзий в том виде, в котором он был изложен в § 2.1, а также в его дополненной форме, представленной в § 3.1.1.

Это происходит потому, что этот аргумент опирается на минималистскую теорию чувственных данных или же на принцип феноменального, альтернативой которым является теория интенционализма.

Как мы увидим, сторонник интенционализма может даже придерживаться интуитивной идеи, что при таких иллюзиях некто осознает обыденные объекты, которые, как кажется, он осознает — и к этому мы вернемся достаточно скоро.

А как же галлюцинации? И вновь сторонник интенционализма может отвергнуть дополненную форму аргумента от галлюцинаций (§3.1.1), так как эта версия довода опирается на феноменалистский принцип. Но что можно сказать об исходной форме аргумента от галлюцинаций? Этот аргумент не опирается на принцип феноменального, однако его вывод состоит в том, что даже достоверные опыты не дают непосредственного осознавания обыденных независимых от сознания объектов. Так как же сторонник интенционализма будет рассматривать этот аргумент? Сторонник интенционализма принимает утверждение (A), а также (B), однако в особом виде. То есть принимается утверждение (B) в том, как оно понимается в рамках определенного в работах Martin (2004, 2006) «допущения общего вида»:

Возьмем случай достоверного восприятия покрытого белым снегом церковного кладбища таким, какое оно есть.

По мысли сторонника интенционализма, заключенный в этом восприятии опыт в своей основе составляет содержание эмпириентального репрезентирования наличия покрытого белым снегом церковного кладбища.

При этом фундаментальный вид этого ментального события будет точно таким же, каковой имел бы место в случае субъективно неотличимой галлюцинации, так как такое галлюцинаторное переживание имеет ту же репрезентационную природу, что и его достоверный двойник.

Однако не означает ли это, что сторонник интенционализма берет на вооружение заключение аргумента от галлюцинаций (C)? Если так, то здесь недалеко и до отказа от принципа осознавания и от нашего обыденного понимания процесса восприятия. Так как мы перцептивно не осознаем обыденные объекты в достоверном опыте, неясно, как можно отстаивать возможность перцептивного осознавания обыденных объектов в любой другой форме.

Тем не менее сторонник интенционализма может проводить различие между двумя пониманиями заключения. При первом прочтении у нас имеется:

(C*) факты достоверного восприятия в своей основе — это не случаи осознавания обыденных объектов.

Это вытекает из аргумента в том виде, как мы его формулировали. Однако отсюда не вытекает следующее:

(C**) достоверный опыт не дает нам никакого перцептивного осознавания обыденных объектов.

Пока формулировка (C**) не вытекает логически, сторонник интенционализма может предполагать, что принцип осознавания сохранен.

Сторонник интенционализма признает, что даже достоверные опыты не являются в основе своей случаями перцептивного осознавания обыденных объектов.

Эти восприятия в своей основе репрезентационны — в том смысле, который противоположен их реляционному истолкованию. Однако это не означает буквально того, что у нас не может быть перцептивного, даже прямого осознавания обыденных объектов, когда мы обладаем достоверным восприятием. Достоверный опыт может служить поводом для такого осознавания, даже если он сам по себе не конституирован случаем такого осознавания.

Речь может идти о поводах для такого осознавания в опыте именно потому, что он репрезентирует обыденные объекты. По самому своему характеру достоверные восприятия относятся к миру, существующему независимо от сознания, и направлены на него (в противоположность тому, что предусматривают как различные варианты теории чувственных данных, так и адвербальные теории).

Это приводит нас к обладанию (непосредственному) перцептивной осознанностью в силу того, что у нас есть такие перцептивные опыты, при которых мир также играет свою роль: когда присутствующие в мире вещи являются такими, какими они представлены в опыте, и когда мир сцеплен с восприятием соответствующим образом. Это также помогает нам увидеть, каким образом даже иллюзии могут предоставить нам (прямое) осознавание обыденных объектов. В этих случаях опыт репрезентирует обыденный объект, доступный для восприятия, и он соответствующим образом соотносится с опытом субъекта, хотя и имеет место некоторое искаженное представление об объекте, его неправильная репрезентация.

Таким образом, сторонник интенционализма может ответить на Проблему восприятия: он предоставляет реакцию на оба аргумента, которая показывают актуальность этой проблемы. Кроме того, ответ сторонника интенционализма защищает оба аспекта нашего обыденного понимания процесса восприятия. Сторонник интенционализма объясняет, что опыт удовлетворяет принципу открытости в силу обладания репрезентационной природой определенного рода.

При этом такие аспекты репрезентируются как находящиеся в определенном месте и наличествующие. Характер опыта непосредственно зависит от характера его объектов, так как он сформирован, по меньшей мере частично, тем образом, что соответствует репрезентации этих объектов в момент их восприятия.

Источники интенционализма

Наиболее влиятельными сторонниками интенционализма являются Anscombe (1965), Armstrong (1968), Pitcher (1970), Peacocke (1983), Harman (1990), Tye (1992, 1995), Dretske (1995), Lycan (1996); из более поздних см.: Byrne (2001), Siegel (2010), Pautz (2010), а также статью из настоящей энциклопедии про содержание восприятия.

В рамках аналитической философии интенционалистская теория восприятия является обобщением идеи, высказанной Энском (Anscombe 1965), а также «теорий убеждения» Армстронга (Armstrong 1968) и Питчера (Pitcher 1970). (В феноменологической традиции интенциональность и восприятие всегда рассматриваются совместно: см. статью феноменология.) Энском обратила внимание на тот факт, что перцептивные глаголы удовлетворяют критериям неэкстенсиональности, или интенсиональности (см. статью интенсиональные переходные глаголы).

Например, поскольку у высказывания «Владимир думает о Пегасе» имеется интенсиональный контекст, то и у высказывания «У Владимира имеется такое восприятие, как если бы в комнате находится розовый слон» также будет иметься интенсиональный контекст. Ни в одном из случаев мы не можем заключить, что существует то, о чем Владимир думает или что воспринимает. Это хрестоматийное проявление интенсиональности. Ошибка теории чувственных данных и наивного реализма состояла для Энском в том, что они не сумели признать соответствующую интенсиональность.

В свою очередь, Армстронг и Питчер доказывали, что восприятие является формой убеждения.

Убеждение является интенциональным состоянием в том виде, в каком оно представляет мир определенным образом, а способ репрезентации мира является интенциональным содержанием убеждения.

Аналогично восприятие, по их утверждению, есть репрезентация мира, при этом способ, каким оно репрезентирует мир, является интенциональным содержанием восприятия.

Тот факт, что некто может иметь перцептивный опыт, в котором a является F-ным при отсутствии какой бы то ни было F-ной вещи, был взят как основание для утверждения о том, что восприятие есть всего лишь вид обретения убеждения.

Теория восприятия как убеждения (и соответствующие теории, такие как теория суждения Крейга (Craig 1976)) является особой, хотя и не самой широко принятой, версией интенционализма (впрочем, см. недавнюю защиту этой версии в Glüer (2009)). Любой согласится с тем, что восприятие — отправная точка убеждений относительно окружающего мира.

Однако это не означает, что восприятие является просто формированием убеждений. Одна из очевидных причин этого, рассматриваемая Армстронгом, заключается в том, что некто может иметь перцептивную иллюзию относительно того, что нечто обстоит определенным образом, даже при наличии знания, такую иллюзию опровергающего (этот феномен иногда называется «инерцией иллюзии»).

В знаменитой иллюзии Мюллера — Лайера два равных по длине отрезка представляются неравными. Их можно воспринимать как неравные даже при наличии знания (и, соответственно, — убежденности в том), что отрезки имеют одинаковую длину. Если восприятие было бы просто формированием убеждения, это был бы случай явно противоречивых убеждений: о том, что линии имеют одинаковую длину, и о том, что разную.

Однако, конечно, такой способ описания данной ситуации не является правильным. (Армстронг признал это и ввел описание восприятия как «потенциального убеждения»; это знаменует собой значительное отступление от исходного тезиса.)

Интенционализм тем не менее не требует признания перцептивного восприятия убеждением; восприятие может быть своеобразным типом интенционального состояния или события (см. Martin 1992–3).

Интенциональное содержание перцептивного опыта

Сторонники интенционализма придерживаются той точки зрения, что общее у опыта и неотличимых от верного опыта галлюцинаций — их интенциональное содержание: грубо говоря, то, как опыты репрезентируют мир как сущий.

Многие сторонники интенционализма считают, что феноменальное единообразие в восприятии и галлюцинации исчерпывается или же конституируется единообразием содержания (см. Tye (2000), Byrne (2001)).

В то же самое время это последнее утверждение для интенционализма несущественно (см. ниже обсуждение интенционализма и квалиа). Важно то, что интенциональное содержание восприятия объясняет (полностью или частично) его феноменальный характер.

Интенциональное содержание восприятия иногда называют «перцептивным содержанием» (см. статью о содержании восприятия). Что же такое перцептивное содержание? При стандартном подходе к интенциональности все интенциональные состояния рассматриваются как пропозициональные установки: как состояния, которым можно приписать предложения вида «S ___, что p», где «S» заменяется наименованием субъекта, «p» — предложением, а «___» глаголом, выражающим действие или состояние, относящееся к психической деятельности субъекта.

Отсюда каноническая форма атрибутирования фактов в перцептивном опыте: «S ощущает/воспринимает, что p». Восприятие при таком варианте его интенционалистской трактовки есть пропозициональная установка (в Byrne (2001) представлено недавнее обоснование этой идеи, также см. Siegel (2010)).

Однако интенционализм не состоит в приверженности взгляду на восприятие как на пропозициональную установку. Достаточно указать, что возможны разные точки зрения относительно того, считать ли все интенциональные состояния пропозициональными установками (см. Crane (2001: глава 4)). Среди интенциональных явлений имеются такие отношения, как любовь и ненависть, у которых нет пропозиционального содержания; кроме того, имеются нереляционные состояния, выражаемые так называемыми «интенсиональными переходными глаголами», такими как искать, бояться, ожидать (см. статью интенсиональные переходные глаголы). У всех этих состояний сознания имеется содержание, которое на первый взгляд невозможно оценить как истинное или ложное.

Некоторые утверждают, что эти интенциональные отношения и интенциональные переходные глаголы поддаются анализу, что их можно редуцировать к пропозициональным формулировкам (см. попытку отстаивать эту точку зрения на интенсиональные переходные глаголы в Larson (2003); менее радикальный вариант см. в Sainsbury (2010)).

Тем не менее это спорный вопрос, и он становится еще более спорным, когда дело касается восприятия.

Можно по-разному говорить о восприятии, не описывая при этом его содержание в пропозициональных терминах, например, высказывания «Владимир видит улитку на траве» или «Владимир наблюдает улитку на траве» можно отличать от пропозициональной формулировки «Владимир видит, что на траве имеется улитка» (недавнее интересное рассуждение о наблюдении см. в Crowther (2009)).

Есть те, кто вслед за Дрецке (Dretske 1969) утверждает, что эти семантические различия выражают важное разграничение между «эпистемической» и «неэпистемической» составляющей видения.

Так или иначе, точка зрения, согласно которой перцептивное содержание является непропозициональным, нетождественна точке зрения, что оно является «неэпистемическим» в смысле, который вкладывал в это Дрецке.

При атрибуции неэпистемического видения оно предполагается полностью экстенсиональным в своих позиционированиях объекта, однако это относится не ко всем непропозициональным описаниям восприятия (например, некоторые авторы доказывали, что высказывание «Макбет увидел перед собой клинок» не влечет за собой высказывание «Имеется кинжал, который увидел Макбет»; ср. Anscombe (1965)).

Вопрос о том, имеет ли восприятие пропозициональное содержание, далек от окончательного решения, хотя многие и отвечают на него утвердительно (см. McDowell (2008); Crane (2009)).

Другим спорным моментом относительно содержания перцептивного опыта — независимо от того, является оно пропозициональным или нет — является вопрос о том, имеет ли оно сингулярный или же общий характер (см. Soteriou (2000); более общее рассуждение см. в Chalmers (2006)).

Те, кто считает (как Snowdon (1992), McDowell (1994), Brewer (2000)), что содержание перцептивного опыта может быть выражено предложением, содержащим нередуцируемые указательные местоимения (например, вида «этот F является G»), также будут утверждать, что это содержание является сингулярным; те же (как Davies (1992) и McGinn (1989)), кто полагает содержание восприятия общим (например, вида «имеется некий F, который является G»), будут считать его объектонезависимым. Может показаться, что сторонник интенционализма должен утверждать, что содержание восприятия является полностью общим. Однако Burge (1991) отстаивает точку зрения, согласно которой любой подлинно перцептивный эпизод обладает неким нередуцируемым сингулярным элементом, даже несмотря на то, что такой эпизод может иметь общий с другим нумерически отличимым эпизодом компонент. В Martin (2002) приводятся аргументы, что наличие такой позиции показывает, что интенционализм может отрицать, что содержание восприятия является в целом общим.

Вопрос о том, является ли содержание перцептивного опыта сингулярным или общим, не сводится лишь к вопросу о том, предполагает ли существование опыта существование его объекта и вытекает ли последнее из первого.

Покажем это на следующем примере.

Предположим в целях рассуждения, что опыт в существенной степени включает в себя реализацию способностей к распознаванию, при этом у меня есть способность распознать королеву.

Также предположим, что это именно общая способность является тем, что предполагает ее существование. Соответственно, можно сказать, что у меня будет одинаковое интенциональное состояние и когда я вижу королеву в галлюцинации, и когда я воспринимаю ее.

Хотя в том, что касается ее существования, эта способность может зависеть от существования королевы, не каждая реализация этой способности должна зависеть от присутствия королевы.

Также эта способность может «давать осечку». Вследствие этого интенционализм может придерживаться точки зрения, что опыты могут быть одинаковы и в галлюцинаторном, и в достоверном случаях, пускай даже существование вовлеченной способности к распознаванию предполагает существование распознаваемого объекта.

Объекты интенциональных состояний иногда называются «интенциональными объектами» (Crane (2001: ch. 1)). Каковы же интенциональные объекты перцептивного опыта с точки зрения сторонников интенционализма?

В случае достоверного восприятия ответ будет простым: обыденные независимые от сознания объекты, такие как церковное кладбище, снег (и т.д.) и их свойства. Однако, что можно сказать о случае с галлюцинациями?

Так как этот случай по определению предполагает отсутствие воспринимаемого независимого от сознания объекта, как мы можем вообще говорить о чем-то, являющемся «объектом восприятия»? Как указывалось выше, сторонники интенционализма говорят, что опыты являются репрезентациями, при этом можно репрезентировать то, что не существует (см. Harman (1990), Tye (1992)). Это, безусловно, так, но нельзя ли к этому еще что-то добавить? Как репрезентация несуществующего церковного кладбища отличается от репрезентации несуществующей, скажем, свалки, когда некто испытывает галлюцинации? Представляется, что у этих состояний имеются различные объекты, однако ни один из этих объектов не существует (см. статью несуществующие объекты).

Одно из предположений может состоять в следующем: объектами галлюцинаторного опыта оказываются те свойства, которые предъявляются имеющимися у объекта галлюцинации (Johnston (2004)). Другим ответом может быть предположение о том, что таковые галлюцинаторные состояния сознания имеют несуществующие интенциональные объекты (Smith (2002: ch. 9)). Подразумевается, что интенциональные объекты в этом смысле не являются сущностями или вещами любого рода.

Стороннику интенционализма нет нужды прибегать к интенциональным объектам в этом смысле, однако если это происходит, он обязан учитывать содержание галлюцинаторных опытов.

В чем отличие содержания перцептивного опыта от содержания других интенциональных состояний? Согласно некоторым сторонникам интенционализма, одно из основных различий заключается в том, что восприятие имеет «непонятийное»,или «неконцептуальное», содержание. Основная идея заключается в том, что восприятие подразумевает форму ментальной репрезентации, которая в некоторых аспектах менее сложна, чем репрезентация, подразумеваемая (скажем) убеждением. Например, наличие убежденности в то, что церковное кладбище покрыто снегом, требует наличия понятия церковного кладбища. Именно это подразумевается, когда говорят о том, что убеждение имеет понятийное, или концептуальное, содержание: наличие убеждения с содержанием «a есть F» требует наличия понятия a и понятия F.

Идея заключается в том, что чей-то перцептивный опыт может репрезентировать мир как сущий определенным образом — образом «a есть F» — даже если некто не владеет соответствующими понятиями, что предполагается в убеждении о том, что a есть F. (Более подробный вариант этого определения см. в Crane (1998a) и Cussins (1990); другой способ понимания идеи непонятийного содержания см. в Heck (2000) и Speaks (2005).

Идея неконцептуального содержания имеет своим источником Evans (1982); в Dretske (1981) имеется ряд подобных идей; собрание статей по этой теме см. в Gunther (2002). Прочие доводы в поддержку неконцептуального содержания можно найти в Bermúdez (1997); Peacocke (1992); Crowther (2006); противоположную точку зрения см. в Brewer (2000) и McDowell (1994a).)

Критика интенционализма

Критики интенционализма указывают на то, что он неадекватным образом отличает перцептивный опыт от других форм интенциональности и, соответственно, не может определить отличительные черты собственно восприятия. (McDowell (1994), Martin (2002), Robinson (1994: 164).)

Да, продолжают критики, у интенционализма нет ресурсов для рассмотрения этого факта, так как он объясняет восприятие через репрезентацию, а всего лишь представление чего-либо не нуждается в каком бы то ни было конкретном «чувствовании».

Убежденность в том, что нечто, например, имеет место, или надежда на то, что нечто имеет место, — обе суть формы ментальной репрезентации, однако ни то, ни другое состояние сознания не обладает каким-либо «чувствованием» или качественным признаком, который можно было бы считать его собственным. (В сознание могут приходить слова или образы при ментальном представлении чего-либо таким способом, однако неочевидно, что они являются существенными сами по себе для этих состояний сознания.) Таким образом, трудность заключается в следующем: если ничего из репрезентации не может объяснить «чувствование» опыта, как опыт вообще можно отличить от простой мысли?

Существует несколько способов, как сторонник интенционализма может ответить на этот вопрос. Один заключается в том, чтобы принять за основополагающий факт, что перцептивная интенциональность имеет качественный или феноменальный характер (см. Kriegel (2013)). И тогда получается, что даже тем, кто верит в идею квалиа, придется признать, что некоторые состояния имеют квалиа, а другие не имеют, и в определенном аспекте различие между осознанными/качественными состояниями сознания и теми, которые таковыми не являются, просто должно быть принято как грубый факт.

Другим способом ответить на поставленный вопрос будет утверждение, что для объяснения феноменального характера перцептивного опыта нам необходимо рассматривать восприятие как то, что наряду с интенциональностью включает неинтенциональные квалиа (см. Peacocke (1983: ch. 1); Shoemaker (1993); Block (1997)). Соответственно, возникает спор между теми сторонниками интенционализма, которые принимают идею квалиа (как Блок и Шумейкер), и теми, кто ее не принимает (как Harman (1990) или Tye (1992)). Сторонники интенционализма первого рода придерживаются той точки зрения, что в дополнение к интенциональным свойствам перцептивного опыта он также включает в себя квалиа; сторонники интенционализма второго рода это отрицают (см. выше рассуждения о «прозрачности восприятия» в § 1.1.3; также см. Spener (2003)).

Рассмотрим аргумент инвертированного спектра (см. статью инвертированные квалиа). Этот аргумент основывается на древнем рассуждении: возможно, что два отдельно взятых человека могли бы иметь в высшей степени различное цветовое восприятие и что это различие будет невыявляемо с точки зрения третьего человека (см. Shoemaker (1996)). Например, представим двух людей, Алису и Боба, цветовое восприятие которых инвертировано относительно друг друга. Когда Алиса видит что-то красным, Боб видит это синим, и наоборот. При этом Алиса и Боб называют «красными» одни и те же предметы и, вероятно, убеждены, что все одинаковые предметы являются красными (пожарные машины, маки и т.д.).

Дальше можно доказать, что репрезентационное или интенциональное содержание их убеждения в то, что пожарные машины являются красными, проистекает из репрезентационного содержания фактов восприятия ими красных пожарных машин, так как это убеждение является перцептивным. Что же объясняет их ментальную разницу?

Защитники идеи квалиа скажут, что объяснением служит разница квалиа их ментальных состояний. Алиса и Боб интенционально или репрезентационно тождественны — они репрезентируют мир одинаковым образом. Отличаются они нерепрезентационными квалиа своего восприятия. (Сторонники интенционализма, отрицающие идею квалиа, оспорят это утверждение, говоря, что разница межу Алисой и Бобом как раз и является репрезентационной разницей: см. Tye (2000), а также Hilbert и Kalderon (2000). Более подробно об инвертированном спектре см. в Block (2007), Egan (2006), Marcus (2006). Другие аргументы, стремящиеся обосновать идею квалиа, см. в Block (1997), (2010), Peacocke (1983).)

Теория наивного реализма

Теория наивного реализма

Рассмотрим достоверные опыты в составе восприятия: те случаи, при которых некто действительно видит или иным образом воспринимает объект таким, какой он есть.

Таким образом, сторонники наивного реализма, в отличие как от сторонников теории чувственных данных, так и от сторонников интенционализма (и адвербализма), придерживаются точки зрения, что достоверные опыты, которые составляют подлинное восприятие, по своей природе состоят из отношений к обыденным объектам (Уровень 1).

Вместе с тем это утверждение используется для объяснения феноменального характера такого опыта (Уровень 2).

Возьмем покрытое белым снегом церковное кладбище и предположим, что некто видит его таким, какое оно есть. Почему в этом случае вещи являются кому-либо белыми?

Здесь сторонник наивного реализма будет апеллировать к реальному присутствию в восприятии собственно белого снега. Характер чьего-либо восприятия объясняется действительным экземпляром белизны, манифестирующим себя в опыте.

Для сторонника наивного реализма характер опыта, который некто имеет, когда видит церковное кладбище таким, какое оно есть, отчасти обусловлен белизной снега самого по себе, а не репрезентацией белизны в том смысле, в каком репрезентация понимается сторонником интенционализма: у которого репрезентация в восприятии чего-то белого не требует присутствия действительного экземпляра белизны.

Кроме того, многие сторонники наивного реализма описывают отношение, занимающее центральное место в их взглядах, как нерепрезентационное отношение.

Однако здесь необходимо проявлять осторожность по двум причинам. Во-первых, ни (a), ни (b) не влекут за собой того, что восприятие является нерепрезентационным в целом, то есть что восприятие не имеет репрезентационного содержания вовсе. Можно мыслить восприятие как репрезентационное в том смысле, который не связан с объяснением феноменального характера (например, для объяснения эпистемической роли восприятия может потребоваться содержание). Если бы кто-то мыслил о восприятии как об обладающем содержанием в том смысле, который не связан с объясняющим характером, это ни подтверждало бы интенционализм, ни отвергало бы (a) или (b).

И, во-вторых, Макдауэлл (McDowell 2013) представляется таким сторонником наивного реализма, который отвергает (b), так как он считает восприятие реляционным в силу того, что оно обладает содержанием в том определенном смысле, который контрастирует с пониманием интенционалистов, у которых восприятие обладает содержанием нереляционно. (Дальнейшее обсуждение см. в статьях, представленных в Brogaard (2014)).

Наиболее известная форма наивного реализма предусматривает (a) и (b). Такие сторонники наивного реализма, объясняя характер достоверных опытов, придают важную объяснительную роль собственно миру, не апеллируя к содержанию.

Тем не менее было бы ошибкой полагать, что такие сторонники наивного реализма должны мыслить достоверные опыты как состоящие только из простого двуместного отношения воспринимающего и мировой предметности, на основании чего феноменальный характер восприятия образовывается исключительно наличествующим предметным содержанием. Это могло бы означать, что невозможна какая-либо вариативность феноменального характера без вариативности предъявляемой предметности.

Однако сторонники наивного реализма признают, что даже при фиксированной наличествующей предметности вариативность в характере восприятия возможна. Эта идея по-разному разрабатывалась (хотя и совместимыми способами) у разных исследователей. Один из подходов заключается в том, чтобы придерживаться простой двуместной точки зрения, хотя и замечая, каким образом вариативность в релатуме воспринимающего может способствовать вариативности в характере восприятия (Logue (2012)).

Другим подходом является выделение третьего термина отношения, заключающего различные условия восприятия, такие как пространственно-временная перспектива наблюдающего, перцептивная модальность, а также прочие условия вариативности восприятия, которые могут способствовать вариативности феноменального характера (Campbell (2009), Brewer (2011)).

Имеет смысл предположить, что если данное восприятие является восприятием некоего предметного содержания с определенной точки зрения (Martin (1998)) или позиции (Campbell (2009)), то вариативность феноменального характера должна быть обусловлена вариативностью, которая так или иначе связана с этой определенной точкой зрения или позицией.

Также нам необходимо взглянуть на отношение собственно осознавания. Многие сторонники наивного реализма придерживаются той точки зрения, что возможна вариативность в способе или образе, которым воспринимающий относится к предметности, имеющей значение для феноменального характера восприятия (Soteriou (2013), Campbell (2014)).

Следовательно, сторонники наивного реализма будут отрицать тезис о прозрачности, как это обсуждалось в § 1.1.3, особенно (ii).

Подобно интенционалистам, наивные реалисты стремятся сохранить наше обыденное понимание процесса восприятия. Они придерживаются и принципа осознанности, и принципа открытости.

Сторонники наивного реализма полагают, что иногда у нас есть перцептивное осознавание обыденных объектов: это то, чем мы обладаем как в достоверном, так и иллюзорном опыте (см. §3.4.2).

Таковые опыты являются случаями такого осознавания, а процесс восприятия удовлетворяет открытости.

При достоверном и иллюзорном опыте восприятие по своему характеру есть предъявление обыденных объектов; оно непосредственно зависит от характера таких объектов, потому что последние буквально вовлечены в восприятие как конститутивная для его характера составляющая.

Каков же будет ответ сторонника наивного реализма относительно аргументов, которые подтверждали актуальность Проблемы восприятия?

Теория наивного реализма и аргумент от иллюзий

Наивным реалистам доступно множество подходов (см., напр., Fish (2009: ch. 6), Brewer (2008, 2011: ch. 5), Kalderon (2011), Genone (2014), Campbell (2014)). Но один из них заключается в том, чтобы описать базовый вариант. Наивные реалисты, как и интенционалисты, могут отвергать принцип феноменального: при иллюзии кажется, что нечто является F, даже при отсутствии осознавания F-ного предмета. Если некто видит белую стену желтой, то, что он осознает, является белой стеной, а не желтой. Так как же можно отличить наивный реализм от интенционализма в том, что касается иллюзий?

 В отношении второго различия один из подходов был разработан Брюером (Brewer):

Таким образом, хотя o может сам по себе не быть F, он может существовать в некоторых условиях, C, таким образом, чтобы иметь визуально релевантные подобные элементы вещам образца F, и в этом смысле оно будет объективно выглядеть F-но или выглядеть как F-ная вещь — то есть он само по себе будет иметь свойство, образ или внешний вид, независимые от кого-либо, на него действительно смотрящего (об объективном внешнем виде (objective looks) также см. в Martin (2010), Kalderon (2011) и Genone (2014)).

Если o затем увидеть в условиях C, сам o будет выглядеть для воспринимающего как F. Брюер разъясняет это более подробно и на различных примерах.

Одним примером является визуальное восприятие красным куска белого мела. На мел смотрят при ненормальных условиях освещения так, что белый кусок мела выглядит как образец красного куска мела — «он имеет визуально релевантные подобные элементы с образцом куска мела в части его размера и формы» (Brewer 2011: 106).

С учетом того, что на него смотрят в определенных условиях, он выглядит для воспринимающего красным, даже если на самом деле он красным не является. Здесь, наконец, у нас появляется критерий для иллюзий, при котором мы при объяснении характера апеллируем к объектам и способам их существования, а не к способам репрезентации их существования.

Теория наивного реализма и аргумент от галлюцинаций

Как сторонник теории наивного реализма рассматривает аргумент от галлюцинаций? Сторонник теории наивного реализма отрицает соответствующий вывод (C) и, в отличие от сторонника интенционализма, хотел бы отрицать его и в формулировке

(C*) достоверные опыты не являются в своей основе случаями перцептивного осознавания обыденных объектов.

Сторонники теории наивного реализма принимают утверждение (A) и таким образом оспаривают данный довод, отвергая итерацию развития (B) («допущение об общем виде», (ДОВ)). Предположим, что, как утверждает сторонник наивного реализма, когда некто видит покрытое снегом церковное кладбище таким, какое оно есть, его восприятие по своей природе есть отношение между ним самим и обыденными объектами.

Чем бы ни было галлюцинаторное восприятие якобы покрытого снегом церковного кладбища, оно не является событием такой природы. Подобная галлюцинация могла бы возникнуть вполне независимо от соответствующих предметов в окружающем мире (например, в лаборатории ученого, осуществляющего манипуляции с мозгом в мире, в котором отсутствуют какие-либо белые вещи).

Вместо того, чтобы принимать (B) и эти факты о галлюцинациях как основания для отрицания допущений наивного реализма, наивный реалист отказывается признать (B)/(ДОВ) и рассуждает о достоверных и галлюцинаторных опытах как о явлениях разных видов в своей основе. (Более подробную формулировку способа мышления наивного реализма с учетом различных нюансов применительно к этому случаю см. Martin (2004), (2006).)

Оспаривая аргумент от галлюцинаций таким образом, сторонник наивного реализма принимает сторону дизъюнктивизма.

Данная теория была впервые предложена Хинтоном в Hinton (1973) и позднее была разработана Сноудоном (Snowdon 1979, 1990), Макдауэллом (McDowell 1982, 1987) и Мартином (Martin 2002, 2004, 2006). Лучшее истолкование дизъюнктивизма предложил один из его сторонников: это точка зрения, что у восприятия и галлюцинации «буквально нет ничего общего», «никакого тождественного качества» (Putnam (1999: 152)).

    Дизъюнктивисты отрицают то, что Хинтон называет «доктриной об „опыте“ в качестве общего элемента у отдельного восприятия» и у неразличимой галлюцинации (Hinton (1973: 71)). Наиболее фундаментальное общее описание обоих состояний, такими образом, будет чисто дизъюнктивным: восприятие является либо подлинным восприятием X, либо всего лишь галлюцинацией X. Отсюда происходит и название теории.

Однако, что же дает возможность сторонникам дизъюнктивизма отрицать ДОВ? Некоторые защитники дизъюнктивизма доказывали, что против ДОВ имеется достаточно простой довод.

Патнэм, например, доказывал, что раз общий характер определяется субъективной неразличимостью и раз субъективная неразличимость является непереходной, она не может определить достаточное условие для тождества состояний сознания, так как тождество является транзитивным (Putnam (1999: 130)).

Довод о том, что субъективная неразличимость не является транзитивной, проистекает из так называемого аргумента о «феноменальных соритах» (phenomenal sorites): может быть ряд (скажем) образцов цвета, собранных в последовательность, в которой смежные пары были бы субъективно неразличимы, но первый и последний члены явственно различались бы.

Соответственно, образец 1 может быть субъективно неотличим от образца 2 и т.д., а образец 99 может быть субъективно неотличим от образца 100, однако образец 1 все же субъективно отличим от образца 100. Тем, кто желает отстаивать ДОВ, необходимо, соответственно, ответить на этот довод; одним из способов может быть следование рассуждениям, представленным в Graff (2001) с доказательством того, что довод на основании феноменальных соритов является в действительности ошибочным.

В соответствии с другим подходом, в Martin (2002: 421) доказывается, что каждая из основных теорий восприятия является «теорией ошибок» восприятия (в смысле, определенном Mackie (1977)).

Иначе говоря, каждая из теорий изобличает взгляд на восприятие с позиции здравого смысла как ошибочный: например, теория чувственных данных отвергает взгляд с позиции здравого смысла в виде ложного допущения о том, что восприятие является непосредственным осознаванием независимых от сознания объектов.

В этом контексте Мартин доказывает, что отказ от ДОВ является наименее ревизионистской позицией среди всех возможных ответов на Проблему восприятия, и, таким образом, следует точке зрения, представленной в Hinton (1973), о том, что позиция дизъюнктивизма должна быть по умолчанию исходной точкой при рассуждении о восприятии. (Дальнейшее развитие этого подхода представлено в McDowell (2008), где делается попытка поддержать дизъюнктивизм с эпистемологических позиций.)

Критика дизъюнктивизма и его развитие

Наивный реализм обходит аргумент от галлюцинаций, отрицая ДОВ и обращаясь, таким образом, к дизъюнктивизму. Однако некоторые возражают против такого подхода и пытаются поддержать ДОВ с помощью так называемого каузального аргумента (Robinson (1994), Martin (2004, 2006), Nudds (2009, 2013)).

Почему можно считать, что событие, возникающее при достоверном восприятии церковного кладбища, возникает и при субъективно неотличимой от реальности галлюцинации? Одним из способов обосновать эту мысль является обращение к идее, что тип состояния мозга, поддерживающего каждый факт восприятия, является одинаковым; тем самым возникающие в результате этого факты восприятия должны быть точно такого же рода.

То есть мы можем предположить, что когда S видит покрытое снегом церковное кладбище таким, какое оно есть, имеется некоторая ближайшая причина для такого восприятия: восприятию предшествует определенного рода состояние мозга B. Однако мы можем вообразить ситуацию, когда мы вводим состояние B, вызывая, таким образом, восприятие у S, при том, что состояние B вводится не посредством какого бы то ни было взаимодействия между S и покрытым снегом церковным кладбищем — например, в лабораторных условиях.

В этом сценарии у S возникает являющееся галлюцинацией восприятие покрытого снегом церковного кладбища. Можно предположить, что эти случаи восприятия относятся к одному и тому же роду при условии наличия у них одинаковой ближайшей причины.

Отсюда вытекает ДОВ. Смысл в том, что (ДОВ) выглядит как правдоподобный принцип для соответствующих друг другу каузально опытов достоверного и галлюцинаторного восприятия.

При таком способе объяснения (ДОВ) используется следующий принцип: одинаковые причины приводят к одинаковым следствиям. Итак, формулируется

Каузальный принцип 1: событие e1 относится к тому же виду, что и событие e2, если событие e1 вызывается ближайшим каузальным условием того же вида, что и e2. (Nudds 2009: 336)

Однако сторонник наивного реализма должен отвергать этот принцип. По словам Мартина,

согласно [наивно-реалистическому] пониманию восприятия, при достоверном восприятии объекты восприятия суть составляющие эмпириентального эпизода.

Данное событие не могло бы произойти без этих сущностей, которые являются его неотъемлемыми составляющими; в свою очередь, невозможно было бы иметь в опыте событие такого рода при отсутствии соответствующей им замены — что могло бы быть принято за соответствующие объекты восприятия.

Притом что такие объекты подразумеваются в качестве причин восприятия, они также участвуют в процессе восприятия некаузальным образом как его неотъемлемые составляющие…

Простого наличия предполагаемого объекта будет недостаточно для его восприятия; это так, однако его отсутствия достаточно для того, чтобы такое событие не произошло. Связь здесь заключается в конститутивном или сущностном условии того или иного вида события. (Martin 2004: 56–57)

Сторонник наивного реализма может достаточно легко признать возможность достоверных опытов и каузально соответствующих галлюцинаций, однако будет сопротивляться идее, что подобие причины подразумевает подобие связанного с ним опыта. Имеются некаузальные и конститутивные условия для того, чтобы мог состояться достоверный опыт, которые не соблюдаются в случае галлюцинаций. 

Тем не менее, как продолжает Мартин, эта защита (ДОВ) не означает, что наивный реализм остается вне подозрений. Сторонник аргумента от галлюцинаций может принять другую стратегию, взяв на вооружение видоизмененный каузальный принцип:

Каузальный принцип 2: событие e1 имеет тот же вид K, что и событие e2, если событие e1 вызвано ближайшим каузальным условием того же вида, что и событие e2 в обстоятельствах, не отличающихся любыми некаузальными условиями, необходимыми для того, чтобы произошло событие вида K (Nudds 2009: 337).

(Сформулированный самим Мартином каузальный принцип более сложен по сравнению с приведенным, так как допускает индетерминистскую каузацию. Данное важное усложнение мы здесь опускаем.) Теперь сторонник аргумента от галлюцинаций начинает следовать другому подходу, апеллируя к принципу 2, так как он не позволяет поддержать (ДОВ). Примем N за некий фундаментальный вид, характеризующий достоверное восприятие покрытого снегом церковного двора. Позволяет ли каузальный принцип 2 говорить, что N присутствует в каузально соответствующем случае галлюцинации, как предсказывает (ДОВ)? Нет. Галлюцинация возникает в обстоятельствах, отличающихся при некаузальных условиях для возникновения N, учитывая, как наивный реализм понимает N: в обстоятельствах, при которых возникает галлюцинация, отсутствует соответствующий объект восприятия, и это необходимо для возникновения N.

Так как же принцип 2 помогает использовать аргумент от галлюцинаций? Нам нужно направить аргумент от галлюцинаций «в обратном направлении от того, что должно быть истинно для случаев каузально соответствующих галлюцинаций, к тому, что должно быть истинно для достоверных опытов, которым они соответствуют» (Martin 2006: 368).

Значит, возьмем галлюцинацию о покрытом снегом церковном кладбище h и предположим, что h есть явление фундаментального вида H. Теперь мы можем применить принцип 2 для того, чтобы показать, что H присутствует в каузально соответствующем достоверном восприятии покрытого снегом церковного кладбища v, так как теперь v возникает вследствие ближайшей причины того же рода в обстоятельствах, при которых нет разницы между некаузальными условиями, необходимыми для возникновения события рода H. Это происходит потому, что все, что необходимо для возникновения H, — это некоторое состояние мозга, которое присутствует в обстоятельствах, влекущих за собой v. Этот обратный каузальный аргумент не демонстрирует, что v не относится к фундаментальному виду N.

Демонстрирует он то, что каков бы фундаментальный вид ни присутствовал в каузально соответствующем случае галлюцинации, он также будет присутствовать и в случае достоверного восприятия.

То есть даже если v является в своей основе N, оно также является H. Таким образом мы приходим к «обратному допущению об общем виде»:

Однако теперь мы приходим к такой проблеме наивного реализма, как проблема сепарирования (Martin 2004). Она заключается в следующем: S испытывает галлюцинаторный опыт о якобы покрытом снегом церковном кладбище, и кажется, что этот опыт устанавливает отношение между субъектом восприятия и покрытом снегом церковным кладбищем.

Этот факт о галлюцинаторном восприятии основывается на том, что оно является восприятием вида H.

Однако теперь, если восприятие такого вида присутствует в достоверном случае, трудно понять, как то, что, по утверждению наивного реализма, является фундаментальным для этого случая, N, имеет какое-либо отношение к объяснению того, чем для субъекта является переживание этого восприятия (Уровень 2).

Следовательно, присутствие H в случае достоверного опыта как будто делает N избыточным для объяснения. То, что достоверное восприятие кажется H, сепарирует его бытие как N в качестве того, что объясняет его феноменальный характер.

И для наивного реализма это еще не конец пути: способ разработки этой проблемы разделяет сторонников наивного реализма на два лагеря.

Наиболее известной является точка зрения Мартина (Martin 2004, 2006, 2013). С этой точки зрения сторонник дизъюнктивизма должен понимать H чисто негативно в эпистемологическом плане. Значит, то, что делает некоторый случай случаем галлюцинаторного восприятия якобы покрытого снегом церковного кладбища, которое имеет феноменальный характер определенного рода, это всего лишь тот факт, что это событие, которое неотличимо — разницу невозможно интроспективно определить — от достоверного восприятия покрытого снегом церковного кладбища. Конкретная субъективная перспектива, в которой галлюцинирующий испытывает каузально соответствующую галлюцинацию покрытого снегом церковного кладбища, объясняется всего лишь выполнением данного негативного эпистемологического условия. (Таким образом, есть основания полагать, что предъявляемое к дизъюнктивизму требование Дэнси (Dancy 1995: 425) положительного описания галлюцинации оказывается неуместным; при этом см. Hellie (2013).)

Если это все, что можно сказать о природе H, мы можем увидеть, как она может быть представлена как в галлюцинаторном, так и достоверном случае: так как достоверное восприятие покрытого снегом церковного кладбища тривиально неотличимо от достоверного восприятия покрытого снегом церковного кладбища.

Однако, и это важно, сторонник наивного реализма может работать с проблемой сепарирования. Обладает ли H природой, которая означает, что наличие H в случае достоверного восприятия угрожает объяснительной силе N? Вполне вероятно, что нет, так как представляется, что объяснительная сила H паразитирует на объяснительной силе N. Мартин приводит собственный пример:

Однако если это так, тогда свойство бытия достоверным восприятием дерева никогда не будет выполнять объяснительную роль, так как оно не инстацируется без инстанциации свойства неотличимости от такого восприятия.

Однако если свойство бытия достоверным восприятием не выполняет никакую объяснительную роль, мы более не сможем демонстрировать, что неотличимость от достоверного восприятия обладает объяснительными свойствами, которые сепарировали бы свойство бытия достоверным восприятием. (Martin 2004: 69)

Таковы в общем виде подход Мартина и один из основных способов, каким дизъюнктивизм разрабатывается на базе наивного реализма.

На его примере мы видим, как идея субъективно неразличимых галлюцинаций удовлетворяет принципу открытости. Они по самой своей природе являются якобы обыденными объектами, которые предъявляются воспринимающему находящимися в определенном месте или наличествующими. Именно это обосновывает или объясняет этот характер опыта как негативный эпистемологический факт.

Дальнейшее обсуждение и развитие подхода Мартина см. в Nudds (2009, 2013). Сведения о сторонниках наивного реализма, имеющих другие решения проблемы сепарирования и, таким образом, разрабатывавших дизъюнктивизм другим способом, см. в Fish (2009), Logue (2012a) и Hellie (2013).

Критику подхода Мартина см. в следующих работах: Hawthorne и Kovakovich (2006), Farkas (2006), Sturgeon (2008), Siegel (2004, 2008), а также Robinson (2013). Критику дизъюнктивизма как общего, так и полемического характера см. у Burge (2005). Более подробно о дизъюнктивизме см.: Haddock и Macpherson (eds.) (2008), Byrne and Logue (eds.) (2009), Macpherson and Platchias (eds.) (2013), а также статью дизъюнктивная теория восприятия.

Заключение

Проблема восприятия породила крупную и все еще продолжающуюся полемику в рамках философии восприятия в виде спора между сторонниками интенционализма, с одной стороны, и сторонниками наивного реализма и дизъюнктивизма, с другой. Она представляет собой наиболее глубокое расхождение во взглядах во всей философии восприятия (Crane 2006). Каким образом процесс восприятия отвечает принципу открытости независимому от сознания миру? Можно ли считать некоторые виды восприятия нерепрезентационными по своей природе отношениями с обыденными объектами? Либо же они по своей природе являются нереляционными репрезентациями обыденных объектов?

Библиография

·             Гуссерль, Эдмунд, 2011, Логические исследования: В 2 т., Москва: Академический проект.

·             Мерло-Понти, Морис, 1999, Феноменология восприятия, Санкт-Петербург: Ювента, Наука.

·             Мур, Дж. Э., 1987, «Опровержение идеализма». Историко-философский ежегодник, Москва: Наука, с. 242–265.

·             Рассел, Бертран, 2000, «Проблемы философии». В: Рассел, Б., Джеймс, У., Введение в философию; Проблемы философии, Москва: Республика.

·             Хайдеггер, М., 2005, Исток художественного творения, Москва: Академический Проект, 2008.

·             Чалмерс, Дэвид, 2013, Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории, Москва: Либроком.

·             Anscombe, G.E.M., 1965, “The Intentionality of Sensation: a Grammatical Feature”, in R.J. Butler (ed.), Analytical Philosophy: First Series, 143–58, Oxford: Blackwell. [Reprinted in her Metaphysics and the Philosophy of Mind: Collected Papers, Vol. II. Oxford: Blackwell; also in Noë and Thompson (eds.) 2002].

·             Anthony, Louise, 2011, “The Openness of Illusions”, Philosophical Issues, 21: 25–44.

·             Armstrong, D.M., 1968, A Materialist Theory of the Mind, London: Routledge and Kegan Paul.

·             Austin, J.L., 1962, Sense and Sensibilia, Oxford: Oxford University Press.

·             Barnes, W.H.F., 1944–45, “The Myth of Sense-Data”, Proceedings of the Aristotelian Society 45: 89–117.

·             Batty, Clare, 2011, “Smelling Lessons”, Philosophical Studies 153: 171–164

·             Block, Ned, 1997, “Inverted Earth”, in Ned Block, Owen Flanagan and Güven Güzeldere (eds.), The Nature of Consciousness, 677–94, Cambridge, MA: MIT Press.

·             –––, 2004, “Mental Paint”, in Martin Hahn and Bjørn Ramberg (eds.) Reflections and Replies: 10 Essays on the Philosophy of Tyler Burge, 165–201, Cambridge, MA: MIT Press.

·             –––, 2007, “Wittgenstein and Qualia”, Philosophical Perspectives, 21: 73–115.

·             –––, 2010, “Attention and Mental Paint”, Philosophical Issues, 20: 23–63.

·             Brewer, Bill, 2000, Perception and Reason, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2008, “How to Account for Illusion”, in Haddock and Macpherson (eds.) 2008.

·             –––, 2011, Perception and its Objects, Oxford: Oxford University Press.

·             Broad, C. D., 1923, Scientific Thought, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.

·             –––, 1952, “Some Elementary Reflexions on Sense-Perception”, Philosophy, 27: 3–17.

·             –––, 1965, “The Theory of Sensa”, in Swartz (ed.) 1965, 85–129 [edited selection from Broad 1923].

·             Brogaard, Berit (ed.), 2014, Does Perception Have Content?, New York: Oxford University Press.

·             Burge, Tyler, 1991, “Vision and Intentional Content”, in E. LePore and R. Van Gulick (eds.) John Searle and his Critics, 195–214, Oxford: Blackwell.

·             –––, 2005, “Disjunctivism and Perceptual Psychology”, Philosophical Topics, 33: 1–78.

·             –––, 2010, Origins of Objectivity, Oxford: Oxford University Press.

·             Burnyeat, Myles, 1979, “Conflicting Appearances”, Proceedings of the British Academy, 65: 69–111.

·             Byrne, Alex 2001, “Intentionalism Defended”, Philosophical Review, 110: 199–240.

·             Byrne, Alex, and Heather Logue (eds.), 2009, Disjunctivism, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Campbell, John, 2002, Reference and Consciousness, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2009, “Consciousness and Reference”, in McLaughlin et al (eds.) 2009.

·             –––, 2014, Berkeley’s Puzzle (with Quassim Cassam), Oxford: Oxford University Press.

·             Chalmers, David, 2006, “Perception and the Fall from Eden”, in Gendler and Hawthorne (eds.) 2006, 49–125.

·             Chisholm, R, 1957, Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca: Cornell University Press.

·             Craig, E.J., 1976, “Sensory Experience and the Foundations of Knowledge”, Synthese, 33.

·             Crane, Tim 1998a, “Content, Non-Conceptual”, in E.J. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

·             –––, 1998b, “Intentionality”, in E.J. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

·             –––, 2000, “The Origins of Qualia”, in Crane and Patterson (eds.) 2000, 169–94.

·             –––, 2001, Elements of Mind, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2006, “Is there a Perceptual Relation?”, in Gendler and Hawthorne (eds.) 2006, 126–46.

·             –––, 2009, “Is Perception a Propositional Attitude?”, Philosophical Quarterly, 59: 452–69.

·             –––, (ed.) 1992, The Contents of Experience, Cambridge: Cambridge University Press.

·             Crane, Tim and Sarah Patterson (eds.) 2000, History of the Mind-Body Problem, London: Routledge.

·             Crane, Tim and Katalin Farkas (eds.) 2004, Metaphysics: a Guide and Anthology, Oxford: Oxford University Press.

·             Crowther, Tom, 2006, “Two Conceptions of Conceptualism and Nonconceptualism”, Erkenntnis, 65: 245–276.

·             –––, 2009, “Watching, Sight, and the Temporal Shape of Perceptual Activity”, Philosophical Review, 118: 1–27.

·             Cussins, Adrian, 1990, “The Connectionist Construction of Concepts”, in M. Boden (ed.) The Philosophy of Artificial Intelligence, 368–440, Oxford: Oxford University Press.

·             Dancy, Jonathan (ed.) 1988, Perceptual Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 1995, “Arguments from Illusion”, The Philosophical Quarterly, 45: 421–38.

·             Davies, M. 1992 “Perceptual Content and Local Supervenience”, Proceedings of the Aristotelian Society 92: 21–45.

·             –––, 1991, “Individualism and Perceptual Content”, Mind, 100: 461–84.

·             Dennett, Daniel, 1991, Consciousness Explained, New York: Little, Brown.

·             Dretske, Fred, 1969, Seeing and Knowing, Chicago: University of Chicago Press.

·             –––, 1981, Knowledge and the Flow of Information, Oxford: Blackwell.

·             –––, 1995, Naturalizing the Mind Cambridge, MA: MIT Press.

·             Ducasse, C.J., 1942. “Moore’s Refutation of Idealism”, in P.Schilpp (ed.) The Philosophy of G.E. Moore, 223–52, Chicago: Northwestern University Press.

·             Egan, Andy, 2006, “Appearance Properties?”, Noüs, 40 3:495–521.

·             Evans, Gareth, 1982, The Varieties of Reference, Oxford: Clarendon Press

·             Farkas, Katalin, 2006, “Indiscriminability and the Sameness of Appearance”, Proceedings of the Aristotelian Society 106: 39–59.

·             Fish, William, 2009, Perception, Hallucination, and Illusion, New York: Oxford University Press.

·             Foster, John, 2000, The Nature of Perception, Oxford: Oxford University Press.

·             French, Craig, 2014, “Naive Realist Perspectives on Seeing Blurrily”, Ratio, 27: 393–413.

·             French, Craig, and Walters, Lee, forthcoming, “The Invalidity of the Argument from Illusion”, American Philosophical Quarterly, [preprint available online].

·             Fulkerson, Matthew, 2014, The First Sense: A Philosophical Study of Human Touch Cambridge, MA: MIT Press.

·             Gendler, Tamar Szabó and John Hawthorne, eds., 2006, Perceptual Experience, Oxford: Oxford University Press.

·             Genone, James, 2014, “Appearance and Illusion”, Mind, 123: 339–376.

·             Glüer, Kathrin, 2009, “In Defence of a Doxastic Account of Experience”, Mind and Language, 24: 297–327.

·             Graff, Delia, 2001, “Phenomenal Continuua and the Sorites”, Mind, 110, 905–935.

·             Grice, H.P., 1961, “The Causal Theory of Perception”, Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume 35: 121–52. Selection reprinted in Dancy 1988.

·             Gunther, York (ed.), 2002, Essays on Non-Conceptual Content, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Guttenplan, Samuel (ed.), 1995, A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell.

·             Haddock, Adrian and Macpherson, Fiona, (eds.) 2008, Disjunctivism: Perception, Action, Knowledge, Oxford University Press.

·             Harman, Gilbert, 1990, “The Intrinsic Quality of Experience”, in J. Tomberlin ed. Philosophical Perspectives, 31–52, 4 Atascadero: Ridgeview 1990, reprinted in Ned Block, Owen Flanagan and Guven Güzeldere eds. The Nature of Consciousness, 663–76, Cambridge, Mass.: MIT Press 1997.

·             Heck, Richard, 2000, “Non-conceptual Content and the Space of Reasons”, Philosophical Review, 109: 483–523.

·             Hellie, Benj, 2013, “The Mulitdisjunctive Conception of Hallucination”, in Macpherson and Platchias (eds.) 2013.

·             Hilbert, David R. and Mark Eli Kalderon, 2000, “Color and the Inverted Spectrum”, in S. Davis (ed.) Color Perception: Philosophical, Psychological, Artistic and Computational Perspectives, Vancouver Studies in Cognitive Science Volume 9 New York and Oxford: Oxford University Press.

·             Hinton, J.M., 1973, Experiences, Oxford: Clarendon Press.

·             Jackson, F., 1977, Perception: A Representative Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

·             Johnston, Mark, 2004, “The Obscure Object of Hallucination”, Philosophical Studies, 103: 113–83.

·             Kalderon, Mark, 2011, Color Illusion, Noûs, 45: 751–775.

·             Kim, Jaegwon, 1993, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

·             Kriegel, Uriah, 2013, Phenomenal Intentionality, New York: Oxford University Press.

·             Lewis, C.I., 1929, Mind and the World Order, London: Constable.

·             Logue, Heather, 2012, “Why Naive Realism?”, Proceedings of the Aristotelian Society, 112: 211–237

·             –––, 2012a, “What Should the Naive Realist Say About Total Hallucinations?”, Philosophical Perspectives, 26: 173–199.

·             Loar, Brian, 2002, “Transparent Experience”, in A. Jokic and Q.Smith eds. Consciousness: New Philosophical Perspectives, 77–96, Oxford: Oxford University Press.

·             Lycan, W.G., 1996, Consciousness and Experience Cambridge, Mass.: MIT Press.

·             –––, 1999, Mind and Cognition, Second Edition. Oxford: Blackwell.

·             Mackie, J.L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong Harmondsworth: Middlesex

·             Macpherson, Fiona, 2011, “Individuating the Senses”, in Macpherson (ed) 2011.

·             –––, (ed), 2011a, The Senses: Classical and Contemporary Readings, Oxford University Press.

·             Macpherson, Fiona and Dimitris Platchias, (eds.) 2013, Hallucination, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Marcus, Eric 2006. “Intentionalism and the Imaginability of the Inverted Spectrum”, Philosophical Quarterly 56: 321–339

·             Martin, M.G.F., 1992, “Sight and Touch”, in Crane (ed.) 1992, 196–215.

·             –––, 1992a, “Perception, Concepts and Memory”, Philosophical Review, 101:745–63.

·             –––, 1993, “The Rational Role of Experience”, Proceedings of the Aristotelian Society, 93: 71–88.

·             –––, 1995, “Perceptual Content”, in Guttenplan (ed.) 1995, 459–62.

·             –––, 1998, “Setting Things Before the Mind”, in A. O’Hear (ed.) Contemporary Issues in the Philosophy of Mind, 157–80, Cambridge: Cambridge University Press.

·             –––, 2000, “Beyond Dispute: Sense-Data, Intentionality and the Mind-Body Problem”, in Crane and Patterson (eds.) 2000, 195–231.

·             –––, 2002, “The Transparency of Experience”, Mind and Language, 17: 376–425.

·             –––, 2003, “Sensible Appearances”, in Thomas Baldwin (ed.) Cambridge History of Philosophy 1870–1945, 521–32, Cambridge: Cambridge University Press.

·             –––, 2004, “The Limits of Self-Awareness”, Philosophical Studies, 120: 37–89.

·             –––, 2006, “On Being Alienated”, in Gendler and Hawthorne (eds.) 2006, 354–410.

·             –––, 2010, “What’s in a Look?”, in B. Nanay (ed.) 2010, 160–225.

·             –––, 2013, “Shibboleth: some comments on William Fish’s Perception, Hallucination & Illusion”, Philosophical Studies, 163: 37–48.

·             McCulloch, Greg, 2003, The Life of the Mind, London: Routledge.

·             McDowell, John, 1982, “Criteria, Defeasibility & Knowledge”, Proceedings of the British Academy 1982, 455–79. Reprinted in Dancy (ed.) 1988.

·             –––, 1987, “Singular Thought and the Extent of Inner Space”, in McDowell and Pettit (eds.) 1987. Reprinted in McDowell 1998.

·             –––, 1994, “The Content of Perceptual Experience”, Philosophical Quarterly, 44, 190–205; reprinted in Noë & Thompson eds. 2002.

·             –––, 1994a, Mind and World, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             –––, 1998, Meaning, Knowledge and Reality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             –––, 2008, “The Disjunctive Conception of Experience as Material for a Transcendental Argument”, in Haddock and Macpherson (eds.) 2008.

·             –––, 2009, “Avoiding the Myth of the Given’ in John McDowell, The Engaged Intellect, Cambridge, MA: Harvard University Press 256–74.

·             –––, 2013, “Perceptual Experience: Both Relational and Contentful”, European Journal of Philosophy 21: 144–157.

·             McDowell, John & P. Pettit (eds.) Subject, Thought and Context, Oxford: Oxford University Press.

·             McGinn, Colin, 1989, Mental Content, Oxford: Blackwell.

·             McLaughlin, Brian, A. Beckermann and S. Walter (eds.), 2009, Oxford Handbook to the Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press.

·             Millikan, Ruth Garrett, 1987, Language, Thought and Other Biological Categories, Cambridge, Mass.: MIT Press.

·             Moore, G.E., 1910, “Sense Data”, Reprinted in Moore 1993, 45–58.

·             –––, 1993, Selected Writings, edited by Thomas Baldwin London: Routledge.

·             Nanay, Bence (ed.), 2010, Perceiving the World. New York: Oxford University Press.

·             Noë, Alva and Evan Thompson (eds.), 2002, Vision and Mind: Selected Readings in the Philosophy of Perception Cambridge, Mass.: MIT Press.

·             Noë, Alva, 2004, Action and Perception, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Nudds, Matthew, 2001, “Experiencing the Production of Sounds”, European Journal of Philosophy, 9: 210–29.

·             –––, 2003, “The significance of the senses”, Proceedings of the Aristotelian Society, 104: 31–51.

·             –––, 2009, “Recent Work in Perception: Naïve Realism and its Opponents”, Analysis, 69: 334–6.

·             –––, 2013, “Naive Realism and Hallucinations”, in Macpherson and Platchias (eds.) 2013.

·             Nudds, Matthew and O’Callaghan Casey, (eds.) 2009, Sounds and Perception, Oxford: Oxford University Press.

·             O’Callaghan, Casey, 2007, Sounds: a Philosophical Theory, Oxford: Oxford University Press.

·             O’Shaughnessy, Brian, 1980, The Will: A Dual Aspect Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

·             –––, 1989, “The Sense of Touch”, Australasian Journal of Philosophy, 67, 37–58.

·             –––, 2000, Consciousness and the World Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 2003, “Sense Data”, in Barry Smith (ed.) John Searle Cambridge: Cambridge University Press.

·             Pautz, Adam, 2010, “Why Explain Experience in Terms of Content?”, in Nanay (ed.) 2010.

·             Peacocke, Christopher, 1983, Sense and Content, Oxford: Oxford University Press.

·             –––, 1992, A Study of Concepts Cambridge, MA: MIT Press.

·             Perkins, Moreland, 1983, Sensing the World, Indianapolis: Hackett.

·             Pessin, Andrew and Sanford Goldberg, (eds.), 1996, The Twin Earth Chronicles, New York: M.E. Sharpe.

·             Pettit, Philip and John McDowell, (eds.), 1986, Subject, Thought and Context, Oxford: Clarendon Press.

·             Pitcher, George, 1970, A Theory of Perception, Princeton: Princeton University Press.

·             Price, H.H., 1932, Perception. London: Methuen.

·             Putnam, Hilary, 1999, The Threefold Cord, New York: Columbia University Press.

·             Richardson, Louise, 2010, “Seeing Empty Space”, European Journal of Philosophy, 18: 227–243.

·             –––, 2013a, “Sniffing and Smelling”, Philosophical Studies, 162: 401–419.

·             –––, 2013b, “Flavour, Taste and Smell”, Mind and Language, 28: 322–341.

·             Robinson, Howard, 1985, “The General Form of the Argument for Berkeleian Idealism”, in Essays on Berkeley: A Tercentennial Celebration, edited by J. Foster and H. Robinson, 163–86. Oxford: Clarendon Press.

·             –––, 1994, Perception, London: Routledge

·             –––, 2013, “The Failure of Disjunctivism to Deal with "Philosophers’ Hallucinations"”, in Macpherson and Platchias (eds) 2013.

·             Sainsbury, Mark, 2010, “Intentionality without Exotica”, in Robin Jeshion, (ed.), Singular Thought: New Essays, 300–18, Oxford: Oxford University Press.

·             Searle, John, 1983, Intentionality, Cambridge: Cambridge University Press.

·             Segal, Gabriel, 1989, “Seeing What is Not There”, Philosophical Review, 98: 189–214.

·             Sellars, Wilfrid, 1956, Empiricism and the Philosophy of Mind, In Minnesota Studies in the Philosophy of Science Volume 1, edited by H. Feigl and M. Scriven, 253–329, Minneapolis: University of Minnesota Press. Reprinted as a book by Harvard University Press, Cambridge MA, 1997.

·             Shoemaker, Sydney, 1990 “Qualities and Qualia: What’s in the Mind?”, Philosophy and Phenomenological Research 50, Supplement: 109–31.

·             –––, 1996, “Color, Subjective Reactions, and Qualia”, in Enrique Villanueva (ed.), Philosophical Issues, 55–66, Atascadero: Ridgeview.

·             Siegel, Susanna, 2004, “Indiscriminability and the Phenomenal”, Philosophical Studies, 120: 91–112.

·             –––, 2008, “The Epistemic Conception of Hallucination”, in Haddock and Macpherson (eds.) 2008.

·             –––, 2010, The Contents of Visual Experience New York: Oxford University Press.

·             Silins, Nico, 2011, “Seeing Through the “Veil of Perception””, Mind, 120: 329–367.

·             Smith, A.D., 2002, The Problem of Perception, Cambridge, Mass.: Harvard University Press

·             –––, 2008, “Translucent Experiences”, Philosophical Studies, 140: 197–212.

·             Snowdon, P.F., 1979–80, “Perception, Vision and Causation”, Proceedings of the Aristotelian Society, 81: 175–92.

·             –––, 1990, “The Objects of Perceptual Experience”, Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume, 64: 121–150.

·             –––, 1992, “How to Interpret ‘Direct Perception’”, in Crane 1992, 48–78.

·             –––, 2005, “Some Reflections on an Argument from Hallucination”, Philosophical Topics 33.1: 285–305.

·             Soteriou, Matthew, 2000, “The Particularity of Visual Experience”, European Journal of Philosophy, 8: 173–89.

·             –––, 2013, The Mind’s Construction: The Ontology of Mind and Mental Action, Oxford: Oxford University Press

·             Speaks, Jeff, 2005, “Is there a problem about non-conceptual content?”, Philosophical Review, 114: 359–98.

·             –––, 2009, “Transparency, Intentionalism, and the Nature of Perceptual Content”, Philosophy and Phenomenological Research 79: 539–573.

·             Spener, Maja, 2003, Gilding or Staining the Mind: Phenomenology and the Metaphysics of Visual Experience, PhD thesis, University of London.

·             Stokes, Dustin, Matthen, Mohan, and Briggs, Stephen (eds.), 2015, Perception and Its Modalities, New York: Oxford University Press.

·             Strawson, P.F., 1979, “Perception and its Objects”, in G. Macdonald (ed.) Perception and Identity: Essays Presented to A.J. Ayer with His Replies, London: Macmillan; reprinted in Noë and Thompson (eds.) 2002. Page references to reprint.

·             Stoljar, Daniel, 2004, “The Argument from Diaphanousness”, in M. Ezcurdia, R. Stainton and C. Viger (eds.) New Essays in the Philosophy of Language and Mind, Canadian Journal of Philosophy (Supplementary Volume), 341–90, Calgary: University of Calgary Press.

·             Sturgeon, Scott, 2000, Matters of, Mind: Consciousness, Reason and Nature, London: Routledge.

·             –––, 2008, “Disjunctivism about Visual Experience”, in Haddock and Macpherson (eds.) 2008.

·             Swartz, R.J. 1965, Perceiving, Sensing and Knowing, Los Angeles and Berkeley: University of California Press.

·             Thau, Michael, 2002, Consciousness and Cognition, Oxford: Oxford University Press.

·             Tye, Michael, 1984, “The Adverbial Theory of Visual Experience”, Philosophical Review, 93: 195–225.

·             –––, 1992, “Visual Qualia and Visual Content”, in Crane (ed.) 1992, 158–76.

·             –––, 1995, Ten Problems of Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press.

·             –––, 2000, Consciousness, Color and Content, Cambridge, MA: MIT Press.

·             Valberg, J.J., 1992, The Puzzle of Experience. Oxford: Clarendon Press.

·             –––, 1992a, “The Puzzle of Experience”, in Crane (ed.) 1992, 18–47.

·             Zahavi, Dan, 2003, Husserl’s Phenomenology Stanford: Stanford University Press.