философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Морис Мерло-Понти

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 14 сентября 2016

[примечание редактора: Данная статья Тэда Тодвина заменяет предыдущую статью по данной теме другого автора]

Морис Жан Жак Мерло-Понти (1908-1961), французский философ и публичный интеллектуал, был ведущим академическим представителем экзистенциализма феноменологии в послевоенной Франции. Наибольшую известность ему принесли работы о «воплощении», восприятии и онтологии, однако также внес значительный вклад в области философии искусства, истории, языка, природы и политики. В ранние годы он был связан с экзистенциалистским движением через дружбу с Жан-Полем Сартром и Симоной де Бовуар, а также сыграл ведущую роль в развитии феноменологии, которую он стремился объединить с гештальт-психологией, психоанализом, марксизмом и лингвистикой Соссюра.

Наибольшее влияние на Мерло-Понти оказали Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер, Макс Шелер и Жан-Поль Сартр, а также невролог Курт Гольдштейн и представители гештальт-психологии — Вольфганг Кёлер, Курт Коффка. Важную роль для него сыграли Марсель Пруст, Поль Клодель и Поль Валери. Сам Мерло-Понти, в свою очередь, повлиял на последующее постструктуралистское поколение французских мыслителей — Мишеля Фуко, Жиля Делёза и Жака Деррида, сходство которых с поздним Мерло-Понти часто недооценивалось. При жизни Мерло-Понти опубликовал два главных теоретических текста: «Структура поведения» (1942) и «Феноменология восприятия» (1945, рус. пер 1999)

В число важных работ входят два тома по политической философии, «Гуманизм и Террор» (1947 HT) и «Приключения диалектики» (1955 AdD), а также два сборника эссе об искусстве, философии и политике: «Смысл и бессмыслица» (1948) и «Знаки» (1960/1964, рус. пер 2001). Посмертно были опубликованы две незавершенные рукописи: «Проза мира», над которой Мерло-Понти работал в 1950-1951 гг., и «Видимое и невидимое» (1964), над которой Мерло-Понти работал непосредственно перед своей смертью. Лекционные заметки и студенческие конспекты многих его курсов в Сорбонне и Коллеж де Франс были выпущены отдельным изданием.

Бóльшую часть своей карьеры Мерло-Понти был сосредоточен на проблеме восприятия и воплощения: она стала отправной точкой в исследовании отношений между сознанием и телом, объективным и переживаемым миром, выражением в языке и искусстве, истории, политике и природе. Несмотря на то, что феноменология служила основным каркасом этих исследований, Мерло-Понти также свободно пользовался эмпирическими методами, опирался на психологию, этнологию, антропологию, психоанализ, лингвистику и искусство. Его работы изобилуют историческими ссылками на Декарта, Канта, Гегеля и Маркса.

В поздний период Мерло-Понти все больше критикует интеллектуализм применительно к феноменологическому методу, однако от самого метода не отказывается, а лишь стремится его преобразовать.

Посмертно опубликованные работы, собранные под заглавием «Видимое и невидимое», были призваны прояснить онтологические следствия феноменологии, которая должна была самокритично объяснить собственные ограничения. В связи с этим Мерло-Понти предлагает ввести понятия «плоть» и «хиазма», которые многими считались его наиболее значимым философским нововведением.

Идеи Мерло-Понти продолжают вдохновлять современные исследования, в том числе за пределами интеллектуальной истории и круга исследователей его творчества. Особенно заметно его влияние в области феминистской философии, философии сознания и когнитивной науки, политической философии, философии искусства, языка и феноменологической онтологии. Мерло-Понти остается крайне популярным и вне собственно философии: его разработки влиятельны в антропологии, архитектуре, искусстве, когнитивной науке, энвайронменталистской теории, исследованиях кино, лингвистике, литературе и политической теории.

Жизнь и труды

Мерло-Понти родился в Рошфоре, провинции Шаранты Приморской, 14 марта 1908‹1› года . После смерти его отца — капитана колониальной артиллерии и кавалера Ордена почётного Легиона — в 1913 году он с семьей переехал в Париж. Позже он опишет свое детство как невероятно счастливое и останется близок с матерью до самой ее смерти в 1953 году. Мерло-Понти продолжил обучение в парижских лицеях: сначала в Жансон-де-Сайи, а затем — в лицее Людовика Великого. В первом он прослушал свой первый курс философии с Густавом Родригесом и там же получил награду «За выдающиеся достижения» в философии. Позже Мерло-Понти будет связывать собственное философское призвание именно с тем курсом.

Кроме того, он был удостоен «первой премии по философии» в Лицее Людовика Великого в 1924-25 годах. С 1926 по 1930 год он посещал Высшую Нормальную школу, где подружился с Симоной де Бовуар и Клодом Леви-Стросом. Некоторые факты говорят о том, что в эти годы Мерло-Понти написал роман «Север. Рассказ об Арктике», под псевдонимом Jacques Heller (Alloa 2013b). В числе его преподавателей в Высшей Нормальной Школе были Леон Брюнсвик и Эмиль Брейе, причем последний руководил его выпускной работой по Плотину в 1929 году. Брейе останется научным руководителем и двух докторских диссертаций Мерло-Понти, которые он защитит в 1945 году. В студенческие годы Мерло-Понти посещал лекции Гуссерля в Сорбонне в 1929 г., а также курсы по немецкой философии Жоржа Гурвича в 1928-1930 гг. Степень агреже он получил в 1930 году, заняв второе место.

По окончании обязательной военной службы Мерло-Понти преподавал в университете в Бове с 1931 по 1933 г., в течение года (1933-1934) работал над проектом по исследованию восприятия, получив грант от Национального научного фонда (предшественника нынешнего Национального центра научных исследований), а также преподавал в лицее г. Шартра в 1934-1935 гг. С 1935 по 1940 годы Мерло-Понти был преподавателем (agégé-répétiteur) в Высшей Нормальной Школе, где его главной обязанностью была подготовка студентов к получению степени агреже. В тот период он посещал лекции о Гегеле Александра Кожева и Арона Гурвича — по гештальт-психологии. В те же годы Мерло-Понти начинает публиковаться: вышла серия его эссе по «Ресентименту» Макса Шелера (1935), «Быть и иметь» Габриэля Марселя (1936) и «Воображению» Сартра (1936)‹2› . В 1938 он завершает свою диссертацию, названную «Сознание и поведение» и опубликованную в 1942 году под названием «Структура поведения». В апреле 1939 г. он стал первым «внешним» посетителем архива Гуссерля в Лёвене (Бельгия), где встретился с Ойгеном Финком и ознакомился с неопубликованными рукописями Гуссерля, в том числе «Идеями II» [Ideen II] и последними разделами «Кризиса» [Die Crisis].

С началом Второй мировой войны Мерло-Понти в течение года служил лейтенантом в 5-м пехотном полку и 59-й легкой пехотной дивизии до июня 1940 года: за несколько дней до подписания перемирия между Францией и Германией он получил ранение в битве. Он был награжден Croix de guerre [Военным крестом] за храбрость в бою. После нескольких месяцев реабилитации он вернулся к преподаванию в парижском лицее Карно, где оставался с 1940 по 1944 год. В ноябре 1940 года он женился на Сюзанне Жолибуа, а в июне 1941 года у них родилась дочь Марианна.

Зимой 1940-1941 гг. Мерло Понти возобновил общение с Сартром, с которым познакомился в Высшей Нормальной Школе еще в студенчестве: они вместе участвовали в группе сопротивления «Socialisme et Libert» [Социализм и свобода]. В рамках работы этой группы было опубликовано около десяти номеров подпольной брошюры, которая издавалась вплоть до ареста двух ее членов, который стал причиной её распада. Уже после войны, в 1945, Мерло-Понти вместе с Сартром и Симоной де Бовуар основали журнал Les Temps Modernes, посвященный littérature engagée [ангажированной литературе]. До 1952 года Мерло-Понти занимал в нем должность политического редактора.

В конце 1943-1944 учебного года Мерло-Понти заканчивает свою главную работу — «Феноменология восприятия», в следующем году преподает в Лицее Кондорсе в Париже, заменив Сартра после того, как он оставил пост. Мерло-Понти защитил обе свои диссертации в июле 1945 года, подтвердив соответствие титулу Docteur ès lettres, и был награжден этим статусом «с отличием». В октябре 1945 года вышел первый номер «Les Temps Modernes»: Мерло-Понти стал одним из главных членов редколлегии журнала, занимался его повседневными вопросами и написал множество передовиц, подписанных «Т.М.», хотя он и не позволял печатать собственное имя на обложке журнала в качестве издателя рядом с именем Сартра. Осенью того же года Мерло-Понти был назначен на должность доцента на кафедре психологии в университете Лиона, где в 1948 году ему было присвоено звание профессора той же кафедры.

В период с 1947 по 1949 годы он вел дополнительные курсы в Высшей Нормальной Школе, где в числе его студентов был молодой Мишель Фуко. Студенческие записи (сделанные Жаном Депраном) курса «Союз души и тела у Мальбранша, Бирана и Бергсона», — который он прочел одновременно в Лионе и в ВНШ в рамках подготовки студентов к получению степени агреже и который посещал Фуко, — были опубликованы в 1968 г. (Merleau-Ponty 1997b/2001).

В 1947 Мерло-Понти регулярно участвовал в Collège philosophique — ассоциации, созданной Жаном Валем в качестве альтернативы формальному академизму Сорбонны. Эта ассоциация имела популярность среди французских интеллектуалов и была призвана обеспечить открытый диалог. В 1947 году была опубликована первая книга Мерло-Понти, посвященная политической философии: «Гуманизм и террор: очерк о проблеме коммунизма» (1969). В ней он попытался осмыслить нарастающую оппозицию между либеральными демократиями и коммунизмом, предостерегая читателей от «выжидательной» позиции в отношении марксизма. Сборник эссе об искусстве, философии и политике, «Смысл и бессмыслица», вышел в печати в 1948 г. Осенью 1948 года Мерло-Понти прочитал курс из семи лекций на французском национальном радио: позже он был опубликован под названием «Беседы 1948» (Causeries 1948) (2002/2004).

Мерло-Понти отклонил приглашение Чикагского Университета присоединиться к факультету философии в качестве приглашенного профессора в 1948-1949 гг., но зато получил годичный отпуск в Лионе, который посвятил поездке в Мексиканский университет с курсом лекций в начале 1949 года. В том же году Мерло-Понти получил должность профессора детской психологии и педагогики в Парижском университете и в этой должности читал лекции по детскому развитию, психоанализу, феноменологии, гештальтпсихологии и антропологии. Восемь циклов лекций, прочитанных в Сорбонне, известны по студенческим конспектам, сверенных самим Мерло-Понти и опубликованных в издаваемом Сорбонной «Вестнике психологии» (1988/2010). Эту должность Мерло-Понти занимал в течение трех лет вплоть до избрания в 1952 году на кафедру философии в Коллеж де Франс, самый престижный пост для философа во Франции: он будет занимать его до своей смерти в 1961 году.

В 44 года он стал самым молодым из всех, когда-либо занимавших этот пост, однако его назначение прошло не совсем гладко. Вместо того, чтобы следовать классической процедуре ратификации голосов Генеральной Ассамблеи профессоров, выбравших Мерло-Понти главным кандидатом, Академия политических наук приняла беспрецедентное решение исключить его имя из списка кандидатов. Несколько позже решение академии было отменено самим министром образования, который позволил профессорско-преподавательскому составу проголосовать за Мерло-Понти. Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс, прочитанная в январе 1953 года, была опубликована под названием Éloge de la Philosophie (1953) [В защиту философии, 1996]. Кроме того, на базе студенческих конспектов и заметок самого Мерло-Понти был опубликован ряд курсов, прочитанных в Коллеж де Франс (1964b, 1968/1970, 1995/2003, 1996a, 1998/2002, 2003/2010, 2011, 2013).

В связи с нараставшими на фоне Корейской войны политическими разногласиями с Сартром в декабре 1952 г. Мерло-Понти сложил с себя полномочия политического редактора Les Temps Modernes, а в следующем году окончательно вышел из редколлегии журнала. Критика политических идей Сартра стала публичной в 1955 году с выходом «Приключений диалектики» [Les Aventures de la dialectique 1955], где Мерло-Понти дистанцируется от революционного марксизма и резко высказывается против «ультрабольшевизма» Сартра. В статье «Мерло-Понти и псевдо-сартрианство», опубликованной в том же году в «Les temps Modernes», Бовуар приводит контраргументы к позиции Мерло-Понти, обвиняя последнего в намеренном искажении позиции Сартра. Между тремя старыми друзьями образовывается раскол, который уже никогда не затянется. Интеллектуальный круг Мерло-Понти в годы его пребывания в Коллеж де Франс включал в себя Леви-Строса и Жака Лакана, и в течение нескольких лет он был постоянным автором популярного еженедельного журнала L'Express.

В октябре-ноябре 1955 года Мерло-Понти по поручению Французского Альянса посетил несколько африканских стран, в том числе Тунис, французскую экваториальную Африку, Бельгийское Конго и Кению, где прочитал серию лекций о концепции расы, колониализма и развития. В 1956 году он опубликовал сборник «Les Philosophes célèbres» («Знаменитые философы»), который представлял собой объемный том предисловий к ключевым историческим и современным мыслителям (начиная, что интересно, с философов из Индии и Китая). Авторами предисловий выступили Жиль Дёлез, Гилберт Райл, Альфред Шюц и Жан Старобинский. В апреле 1957 года Мерло-Понти отказался от вступления в французский орден Почетного легиона, вероятно, в знак протеста против бесчеловечных действий Четвертой республики (включая применение пыток) во время битвы за Алжир. В октябре и ноябре 1957 года, будучи вторым членом комиссии от Французского Альянса, он читал лекции на Мадагаскаре, острове Реюньон и в Маврикии. Основным мотивом принятия приглашения он называл собственное желание увидеть последствия реформ во французской политике управления заморскими территориями.

Последней книгой Мерло-Понти, опубликованной прижизненно (1960 г.), стали «Знаки» (Мерло-Понти 2001), в которой собраны эссе по искусству, языку, истории философии и политике, писавшиеся более десяти лет. Последнее опубликованное эссе, «Око и дух» («L’Œil et l’esprit»), в котором исследуется онтологическое значение живописи, появилось в первом номере «Art de France» [Искусство Франции]. Третьего мая 1961 г. Мерло-Понти умер от сердечного приступа в Париже в возрасте 53-х лет. На его столе лежала открытой «Диоптрика» Декарта.

Друг и бывший ученик Мерло-Понти Клод Лефор посмертно опубликовал две неоконченные рукописи учителя: «Прозу мира» [La prose du monde, 1969] — исследование литературы и выражения, написанное в 1950-1951 гг. и, по-видимому, заброшенное; а также «Видимое и невидимое» (1968) — рукопись и множество рабочих заметок 1959-1961 гг., в которых прослеживаются элементы зрелой онтологии Мерло-Понти. Последняя рукопись задумывалась как часть масштабного проекта «Бытие и мир» [Être et Monde], для которого в 1957-1958 гг. были намечены еще две части: «Природа, или мир тишины» [La Nature ou le monde du silence] и «Введение в онтологию» [Introduction à l’ontologie] (Saint Aubert 2013: 28)‹3› . Эти рукописи вкупе с некоторыми другими неопубликованными заметками Мерло-Понти в 1992 году были приняты в дар Национальной библиотекой Франции от Сюзанн Мерло-Понти и в настоящее время доступны исследователям для ознакомления‹4› .

Природа восприятия и «Структура поведения»

На протяжении всей своей жизни Мерло-Понти сохранял интерес к исследованию восприятия и его философского статуса. Этот интерес прослеживается уже в заявке, поданной на получение субсидии в 1933 году и оказавшейся успешной: в ней он предлагает объединить недавние открытия в области экспериментальной психологии (и особенно — гештальт-психологии) и неврологии для разработки альтернативной концепции восприятия в противовес господствовавшей тогда интеллектуалистской, основанной на критической (кантианской) философии.

Примечательно, что в этом раннем проекте подчеркивается значимость восприятия собственного тела для различения «универсума восприятия» и его интеллектуальных реконструкций. Кроме того, Мерло-Понти указывает на «философов-реалистов Англии и Америки» (скорее всего, речь идет о Уильяме Джеймсе и А. Н. Уайтхеде, представленных в книге Жана Валя Vers le concret [К конкретному] 1932 года) и их интуиции о несводимости чувственного и конкретного к интеллектуальному. В этом проекте еще нет упоминаний феноменологии, однако в последующем отчете за 1934 год Мерло-Понти, отмечая ограничения философского исследования восприятия посредством лишь эмпирического метода, заостряет внимание на обещании гуссерлевской феноменологии предоставить философский базис для исследований психологии.

Так, например, Мерло-Понти говорит о различии между естественной и трансцендентальной установками и интенциональности сознания как о ценных [открытиях], позволяющих «пересмотреть сами понятия сознания и ощущения» (NP: 192/78). Он одобрительно цитирует утверждение Арона Гурвича о том, что гуссерлевский анализ «подходит к границе гештальтпсихологии», второй области интересов Мерло-Понти на раннем этапе его исследований.

Гештальт является «спонтанной организацией сенсорного поля», в котором имеются лишь «структуры: более или менее стабильные, более или менее артикулированные» (NP 193/79). Данное здесь резюме гештальтпсихологии, предвосхищее его разработки в двух первых книгах, подчеркивает фигурно-фоновую структуру восприятия, феномены глубины и движения, а также синкретическое восприятие, присущее детям. Тем не менее он, снова цитируя Гурвича, приходит к выводу, что эпистемологический каркас гештальтпсихологии остается кантианским, и требует смотреть «в совершенно ином направлении для совершенно иного решения» проблемы соотношения натуралистически-описанного мира и мира, как он дан в восприятии (NP 198/82).

В первой книге Мерло-Понти, «Структуре поведения», возобновляется проект синтеза и переработки интуиций гештальт-теории и феноменологии в целях развития оригинального понимания взаимоотношения «сознания» и «природы». Если неокантианский идеализм, господствовавший в то время во Франции в лице, например, Леона Брюнсвика и Жюля Лашелье, рассматривал природу как объективную целостность, зависимую от синтетической активности сознания, реализм естественных наук и эмпирической психологии полагал, что природа состоит из внешних вещей и событий, взаимодействующих каузально.

В то же время этот естественный мир не является каузальной связкой предшествующих ему объективных реальностей, коль скоро он состоит из соединенных между собой (nested) гештальтов, спонтанно возникающих структур организации на различных уровнях и с различной степенью интеграции. С одной стороны, идеалистическая критика натурализма должна охватывать и натуралистические предпосылки, лежащие в основе гештальт-теории. С другой стороны, натурализм выдвигает истинное и обоснованное положение об ограничении идеалистической универсализации сознания. Это обнаруживается, когда гештальт-структуры признаются онтологически базовыми и тем самым выявляются ограничения сознания. Понятие «поведение», которое Мерло-Понти считает соответствующим феноменологическому понятию «опыт» (в явном контрасте с американской школой бихевиоризма), выступает в качестве привилегированной отправной точки для анализа, поскольку оно нейтрально в отношении классического различения психического и физиологического (SC: 2/4)..

«Структура поведения» начинаетcя с критики традиционных теорий рефлекса и их описаний отношений стимул-реакция, которая опирается на открытия Курта Гольдштейна и других современных физиологов. Мерло-Понти утверждает, что организм не пассивен, он накладывает собственные условия на отношения между полученным стимулом и ожидаемой реакцией, так что поведение остается необъяснимым в чисто анатомических или атомистических терминах. Мерло-Понти же описывает нервную систему как «силовое поле», структурированное в соответствии с «модусами предпочтительного распределения»: эта модель была вдохновлена гештальт-физикой Вольфганга Келера (SC: 48/46). И физиология, и поведение являются «формами», то есть

«совокупными процессами, свойства которых не являются суммой свойств изолированных частей… Форма существует везде, где свойства системы изменяются каждым сдвигом, происходящим в одной из ее частей, и, наоборот, сохраняются, когда сдвиг охватывает все части, однако отношение между частями остается неизменным». (SC: 49–50/47)

Таким образом, под формой или структурой понимаются диалектические, нелинейные и динамические отношения, которые могут функционировать относительно автономно и которые несводимы к линейной механической причинности (см. Thompson 2007).

Под критику физиологического атомизма подпадают и теории высших уровней поведения — например, теория условных рефлексов Павлова. Мерло-Понти утверждает, что такие теории строятся на неоправданных гипотезах, не имеющих экспериментального обоснования, и не могут эффективно объяснить функцию мозга или обучение. В случае с функциями мозга эксперименты, в которых исследовался поврежденный мозг, показывают, что гипотезы локализации должны быть отвергнуты в пользу [идеи] всеобъемлющего процесса нейронной организации, сопоставимого со структурами перцептуальной организации типа «фигура-фон». Аналогичным образом обучение не может быть объяснено как фиксация привычных реакций, основывающаяся на методе проб и ошибок: оно задействует общую способность по отношению к типичным структурам ситуаций.

Мерло-Понти предлагает альтернативную тройственную классификацию поведения, учитывающую степень, в которой структуры, на которые оно ориентировано, тематически вытекают из своего содержания. Синкретическое поведение, свойственное более простым организмам вроде муравьев и жаб, отвечает на все стимулы как аналоги жизненных ситуаций, в отношении которых реакции организма являются инстинктивно заложенными «видовым априори», причем возможность адаптивного обучения или импровизации здесь отсутствует. Отвлеченное (amovable) поведение ориентировано на сигналы различной сложности, которые не являются функцией инстинктивного оснащения организма и провоцируют подлинное обучение. В этом случае организмы, ведомые своими витальными нормами, отвечают на сигналы как на отношенческие структуры, нежели чем как на объективные свойства вещей.

Опираясь на экспериментальную работу Келера с шимпанзе, Мерло-Понти приходит к выводу, что даже у разумных нечеловеческих животных отсутствует способность ориентироваться на объективные предметы, которая проявляется только на уровне символического поведения. Если отвлеченное поведение остается привязанным к непосредственным функциональным структурам, то символическое поведение (здесь ограниченное людьми) открыто для виртуальных, экспрессивных и рекурсивных отношений между структурами, что делает возможной ориентацию человека на объективность, истину, творчество и свободу от биологически детерминированных норм.

Они отличаются характерными свойствами, возникающими на каждом интегративном уровне сложности. Форма определяется здесь как

«силовое поле, характеризующееся определенным законом, не имеющим смысла за пределами рассматриваемой динамической структуры и который, с другом стороны, приписывает свои свойства каждой внутренней точке настолько, что они никогда не будут абсолютными свойствами, свойствами этой точки». (SC: 148/137–38)

Мерло-Понти утверждает, что эта интерпретация распространяется на все физические законы, которые «являются выражением структуры и имеют смысл только внутри нее». Законы физики всегда отсылают к «чувственной или исторической данности» и в конечном счете к истории вселенной (SC: 149/138, 157/145). На уровне жизни форма характеризуется диалектическим отношением организма к окружающей среде, которое является функцией жизненных норм организма, его «оптимальных условий деятельности и верного способа достижения равновесия», выражающих его стиль или «общую установку в отношении мира» (SC: 161/148). Живые существа ориентированы не на объективный мир, а на среду, которая осмысленно организована с точки зрения их индивидуального и специфического стиля, а также жизненных целей.

Изначально они встречаются не как предметы или идеи, а скорее как «значимые интенции», воплотившиеся в мире. Сознание, или самосознание, нельзя формально определить через самопознание или представления, оно сущностно вовлечено в структуры и действия человеческого мира и охватывает все разнообразные интенциональные ориентации человеческой жизни. Сознание, интегрируя в себе подчиненные структуры материи и жизни, при этом выходит за их пределы в своей тематической ориентации на структуры как таковые, что является условием для таких характерно человеческих символических действий, как язык и выражение, создание новых структур, выходящих за рамки тех, которые установлены жизненными потребностями, и способность выбирать и менять точки зрения (которые делают возможными истину и объективность).

В идеале подчиненная структура жизни должна быть полностью поглощена высшим порядком сознания в полностью интегрированном человеческом существе; биологическое будет трансцендировано «духовным». Но как интеграция никогда не бывает совершенной или полной, так и сознание никогда не может быть отделено от своих привязанностей в конкретной воплощенной ситуации.

На протяжении всей «Структуры поведения» Мерло-Понти подчеркивает, что форма, даже будучи онтологически фундаментальной, не может рассматриваться в терминах традиционного реализма. Ввиду того, что форма фундаментально перцептуальна, является «имманентной сигнификацией», она сохраняет сущностную связь с сознанием. Но «перцептивное сознание», о котором здесь идет речь, не является трансцендентальным сознанием критической философии. Последняя глава «Структуры поведения» проясняет это обновленное понимание сознания в диалоге с классической проблемой отношения души и тела, показывая относительную истинность как трансцендентальной философии, так и натурализма. Вопрос здесь в том, как примирить сознание как «универсальную среду» (то есть трансцендентальное сознание) с сознанием, «укорененным в подчиненной диалектике», то есть как понятым как гештальт, возникающий из гештальтов низшего порядка (т.е. с перцептуальным сознанием) (SC: 199/184).

В естественной установке дорефлексивной жизни нам свойственно убеждение, что перцептивному опыту вещей присуще расположение и перспектива (то есть физические объекты представлены через «оттенки», гуссерлевские Abschattungen), но мы также полагаем, что тем самым мы переживаем вещи «сами по себе», в том виде, в котором они существуют в мире независимо от сознания.

На уровне этой дорефлексивной веры в мир нет места дилемме различия души и тела. «Душа сохраняет соразмерность природе» (SC: 203/189).

Их дорефлексивное единство в конечном счете расщепляется нашим осознанием болезни, иллюзии и анатомии, которые учат нас разделять природу, тело и мысль на отдельные порядки событий partes extra partes. Это ведет к натурализму, который неспособен объяснить исходную ситуацию восприятия, которую он вытесняет, негласно опираясь на нее. Восприятие требует «внутреннего» анализа и прокладывает путь к трансцендентальному идеализму, рассматривающему субъект и объект в качестве «неразрывных коррелятов» (SC: 215/199). Впоследствии трансцендентальный идеализм в критической традиции заходит слишком далеко: принимая сознание как «среду универсума, предполагаемую во всяком утверждении мира», он затемняет первоначальный характер перцептивного отношения и достигает своей кульминации в «диалектике эпистемологического субъекта и научного объекта» (SC: 216/200, 217/201).

Мерло-Понти стремится объединить истину натурализма и трансцендентальной философии, переосмысляя их через концепцию структуры, которая объясняет единство души и тела, а также их относительное различие. В противоположность концепции трансцендентального сознания как чистого наблюдателя, соотнесенного с миром,

Истина натурализма заключается в том, что подобная интеграция сущностно хрупка и неполна. Коль скоро «интеграция никогда не абсолютна и всегда терпит неудачу», дуализм сознания и тела

«не является простым фактом; он основан на принципе — любая интеграция предполагает нормальное функционирование подчиненных образований, которые всегда требуют своего». (SC: 226–27/210)

«Структура поведения» завершается призывом к дальнейшему исследованию «перцептуального сознания», и этот вопрос будет разрабатываться в следующей работе — «Феноменологии восприятия». На заключительных страницах «Структуры» Мерло-Понти предлагает предварительный феноменологический набросок возможных подходов к «проблеме восприятия», которые подготовили почву для его последующей работы. Он подчеркивает (а) различие между тем, что непосредственно дано в качестве аспекта индивидуального жизненного опыта, и интерсубъективными значениями, которые даны только виртуально; и (б) отличительность собственного тела, которое никогда не переживается непосредственно как одна объективная вещь среди многих других.

Книга заканчивается указанием на «проблему восприятия» как на ее главенствующий интерес:

«Возможна ли такая концептуализация перцептуального сознания, при которой оно как изначальный модус не будет элиминировано; возможно ли сохранение его специфики, при котором его отношение к интеллектуальному сознанию не останется немыслимым?». (SC: 241/224)

Для решения этой задачи необходим «возврат к восприятию как к типу изначального опыта» посредством «переворачивания естественного движения сознания» — переворачивания, которое Мерло-Понти приравнивает к феноменологической редукции Гуссерля (SC: 236/220). В случае успеха восстановление статуса восприятия могло бы привести к пересмотру трансцендентальной философии, «такому, чтобы интегрировать в нее сам феномен реального» (SC: 241/224).

«Феноменология восприятия»

«Феноменология восприятия» была завершена в 1944 и опубликована в 1945 году. Именно этой своей работой Мерло-Понти был известен на протяжении своей жизни, и именно она сделала его наиболее заметным французским феноменологом его поколения. В ней он развивает собственную интерпретацию феноменологического метода, базирующуюся, с одной стороны, на проработке неопубликованных рукописей Гуссерля, и, с другой стороны, — на пристальном изучении других представителей этой традиции, таких как Ойген Финк и Мартин Хайдеггер.

В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти вновь опирается на гештальт-теорию и современные ему исследований в области психологии и неврологии. Исследовательским материалом ему служит случай Шнайдера — пациента с повреждениями мозга, которого изучали Адемар Гелб и Курт Голдштейн. Психологические исследования могут как дополнять, так и опровергать феноменологические дескрипции перцептивного опыта в широком диапазоне экзистенциальных измерений, в том числе сексуальности, языка, пространства, природы, интерсубъективности, времени и свободы. В «Феноменологии» Мерло-Понти развивает характерный ритм представления сперва реалистического или эмпиристского подхода к определенному измерению переживания, затем — идеалистической или интеллектуалистской альтернативы перед тем, как приняться за третий путь, который избегает проблемное допущение «безусловной веры в мир», характерное для обоих подходов: предрассудок о существовании готового мира и полностью явленной реальности.

Исследование, проведенное в «Феноменологии восприятия», предлагает критику «классических предрассудков» эмпиризма и интеллектуализма. Мерло-Понти отказывается от эмпирического понимания ощущения с соответствующей ему гипотезой константности и от той роли, которую эмпиризм отводит ассоциации и проекции памяти в рассмотрении основных единиц ощущения как детерминированных атомов, а не наделенных смыслом единств. Подобные единства содержат некоторые неопределенности, двусмысленности и контекстуальные отношения, которые не поддаются объяснению в терминах каузальных взаимодействий детерминированных предметов. Интеллектуализм стремится предоставить альтернативу эмпирицизму, придавая суждению и вниманию статус ментальных активностей, синтезирующих опыт из чувственных данных, при этом принимая отправную точку эмпирицизма — дисперсные, атомарные ощущения.

Оба подхода можно обвинить в «обратном» прочтении результатов восприятия (объективного мира), которые как бы приводят обратно к перцептивному опыту. Происходит фальсификация характерной для восприятия структуры: спонтанной организации или конфигурации воспринимаемых феноменов самих по себе, с присущей им неопределенностью и неоднозначностью, а также динамического характера восприятия как исторического процесса, предполагающего развитие и трансформацию. Расценивая восприятие как каузальный процесс передачи или когнитивное суждение, эмпирицизм и интеллектуализм отрицают возможность любой значимой конфигурации воспринимаемого как такового и рассматривают все ценности и смыслы как проекции, не оставляя в самом восприятии основания для различения истинного и иллюзорного.

Чувствование, в противоположность знанию, «есть не что иное, как это жизненное сообщение с миром, которое делает для нас мир привычным местом нашей жизни» (ФВ: 85). Именно оно наделяет воспринимаемый мир смыслами и ценностями, которые сущностно соотнесены с нашими телами и жизнью. Мы забываем это «феноменальное поле», мир, каким он непосредственно предстает восприятию. Такое забывание есть склонность самого восприятия — забывать себя в пользу того воспринимаемого, которое оно раскрывает.

Восприятие направляет само себя к истине, полагаясь на окончательное схождение перспектив и постепенное определение того, что ранее было неопределенным. Тем самым оно ставит целью завершенную и неизменную «истину в себе». Наука продолжает и усиливает эту естественную тенденцию посредством все более точных измерений инвариантов восприятия, приходя в конечном итоге к теоретическому построению объективного мира определенных предметов. Как только эта определенность того, что существует «в себе», распространяется и применяется даже к телу и самому отношению восприятия, его постоянная зависимость от «изначальной веры» восприятия затемняется, восприятие сводится к «запутанным видимостям», которые, в свою очередь, требуют методического пересмотра, а конечным результатом становится дуализм, солипсизм и скептицизм.

«Фундаментальным философским актом» в таком случае становится «возвращение к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного» (ФВ: 90). Здесь требуется трансцендентальная редукция: необходимо повернуть вспять естественную тенденцию восприятия к заметанию собственных следов, а также заключить в скобки нашу безусловную веру в объективный мир. Однако речь идет не об обращении к некоторому трансцендентальному сознанию, которое наблюдает за миром извне и само не возникает из феноменального поля и не обусловлено им. Мерло-Понти говорит не о трансцендентальном эго, а о «трансцендентальном поле», подчеркивая, что рефлексии всегда доступен лишь частичный и ограниченный ракурс, коль скоро она находится внутри поля, которое рефлексирует.

Первая из трех основных частей «Феноменологии» посвящена телу. Как было показано, восприятие самотрансцендирует к определенному объекту «в себе» и завершается в объективной интерпретации тела. В первой части показаны пределы объективного подхода, а также дается альтернативное понимание тела через ряд областей, включая опыт переживания собственного тела, ощущение пространства, сексуальность, язык. Мерло-Понти описывает типический для тела модус существования, —противопоставляя ему патологические случаи вроде [переживания] фантомных конечностей, — как «бытие-к-миру», до-объектную ориентацию на жизненную ситуацию, невыразимую как в терминах каузальных взаимодействий от третьего лица, так и в эксплицитных суждениях или представлениях.

Направленность тела на мир всегда темпоральна; для нее свойственна диалектика между наличным телом (которое, следуя за Гуссерлем, может быть охарактеризовано через «Я могу») и хабитуальным телом, седиментациями прошлых деятельностей, которые приобретают общий, анонимный и автономный характер. В то время как отношение тела к миру служит фоном для переживаний конкретных объектов, само тело переживается совершенно особым образом, и этот способ переживания тела отличает его от всех прочих вещей. Оно является всегда присутствующей частью перцептивного поля человека даже при невозможности переживать все это напрямую. Тело может испытывать «двойные ощущения» — например, когда одна рука касается другой, — которые задействуют особую форму рефлексивности. Кроме того, ему свойственны аффективные переживания, которые не являются просто репрезентациями. А кинестетическое ощущение собственных движений дано ему непосредственно.

Кинестетическая осознанность становится возможной из-за до-сознательной системы телесных движений и пространственных соответствий, которые Мерло-Понти называет «телесной схемой». В противоположность «пространственности позиции», присущей внешним объектам, для тела характерна «пространственность ситуации», которая ориентирована на возможные или реальные задачи (ФВ: 139). Существование тела как «бытия-к-миру», как проекции на проживаемые цели выражается через его пространственность, которая образует фон, на котором конституируется объективное пространство. Здесь Мерло-Понти приводит знаменитый случай Шнайдера, опора которого на патологические субституты нормальных пространственных способностей помогает выявить свойственные телу в нормальном состоянии способы взаимодействия с пространством. Шнайдеру недостает способности «проецироваться» в виртуальное пространство, его травма разрушила «интенциональную дугу», которая

«проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлечены во все эти отношения» (ФВ: 183). Отношение тела к пространству интенционально, но скорее в виде «я могу», а не «я мыслю». Телесное пространство — это многоуровневый способ отношения к вещам, так что тело не находится «в» пространстве, а живет или обитает в нем.

Так же, как телесное пространство отражает изначальную форму интенциональности — докогнитивную встречу с миром как с чем-то осмысленно организованным, — обстоят дела и с сексуальностью и языком. Сексуальность приобретает особую значимость, так как выражает метафизическую драму человеческого состояния, наполняя пространство нашей жизни сексуальной значимостью. Язык, подобно пространству и сексуальности, тоже является выражением тела. Язык не кодирует готовые мысли, он выражает мысли в виде телесных жестов через свой стиль или физиогномику как телесный жест. Мы ошибочно считаем язык определенным кодом, принимая хабитуальный или седементированный язык за образец и упуская тем самым из вида «подлинную» творческую речь. Из-за того, что язык, как и восприятие, скрывает собственные операции, препровождая нас своим значениям, он выдвигает идеал истины в качестве своего предполагаемого предела, провоцируя нас традиционно отдавать предпочтение мышлению, или разуму, как чему-то отделимому от всякой материальности. На фундаментальном уровне язык сравним с музыкой в том смысле, что он остается привязанным к своему материальному воплощению. Каждый язык — это особый и в конечном счете непереводимый способ «воспевания мира», извлечения и выражения «эмоциональной сущности» нашего окружения и отношений (ФВ: 244).

Переоткрыв тело как нечто выразительное и интенциональное, во второй части «Феноменологии» Мерло-Понти обращается к воспринимаемому миру, стремясь показать, как дорефлексивное единство сосуществования, характерное для тела, в качестве своего коррелята имеет синтез вещей и мира:

«собственное тело занимает в мире то же место, что и сердце в организме» (ФВ: 257), и его выразительное единство распространяется на чувственный мир. Мерло-Понти развивает такую интерпретацию чувственного через скрупулезное изучение чувствования, пространства, естественного и социального миров. Чувствование проявляется в виде «со-существования» или «соединения» тела с миром, которое Мерло-Понти описывает как взаимный обмен вопросами и ответами:

«любое потенциально ощущаемое явление, которое вот-вот станет предметом восприятия, ставит перед моим телом некую запутанную проблему. Необходимо, чтобы я принял позу, которая следом даст этому явлению средство определить самое себя <…> необходимо, следовательно, найти ответ на плохо сформулированный вопрос. И тем не менее я проделываю это лишь в ответ на его призыв. <…> Ощущаемое дает мне то, что я вложил него, но это последнее было у меня благодаря ему». (ФВ: 275)

Как и для сосуществования, для ощущения характерна интенциональность, симпатически настраивающая себя на ощущаемое в соответствии с диалектикой, в которой оба термина — воспринимающее тело и воспринимаемая вещь — одинаково активны и рецептивны: вещь побуждает тело принять позицию, которая приведет к ее раскрытию. Поскольку субъект этого восприятия не является идеалистическим «для себя», то и объект восприятия не является реалистическим «в себе». Скорее, субъектом восприятия является дорефлексивная и анонимная субъективность тела, которая остается опутанной и «соприродной» воспринимаемому ей миру. Ощущения объединяются, не теряя своей особости, как в бинокулярном синтезе зрения, и их анатомия выступает следствием «исторической плотности» восприятия как традиции, действующей на уровне, который предшествует рефлексивной осознанности (ФВ: 307). Для сознания от первого лица наше анонимное взаимодействие с миром является как бы «изначальным прошлым, тем прошлым, которое никогда не было настоящим» (311).

Доисторический пакт, заключенный между телом и миром, готовит нас к встречи с пространством, выявляя синтез пространства, который не является ни пространственным в смысле пред-данного вместилища, в котором располагаются вещи, ни в смысле некоей геометрической системы взаимозаменяемых однородных отношений. Отталкиваясь от проведенных психологических экспериментов, связанных с телесной ориентацией, глубиной и движением,

Наша ориентация между «верхом» и «низом», между движением и неподвижностью является функцией принятия телом определенного уровня в пределах пересматриваемого поля возможностей. Переживаемая встроенность в пространство противопоставляется абстрактному пространству аналитической установки, переосмысливая экзистенциальное пространство ночи, сновидений или мифов по отношению к абстрактному пространству «объективного» мира.

Свойства вещей, которые мы полагаем «реальными» и «объективными», также неявно отсылают к телесным нормам и к принятию телом определенных уровней. «Истинные» качества объекта зависят от того, какие ориентации выберет тело для получения максимальной ясности и богатства [восприятия]. Это становится возможным в силу того, что

Однако, чтобы быть реальными, предметы не могут быть сведены к коррелятам тела или восприятия: они сохраняют глубину и сопротивляемость, которые сообщают им их экзистенциальный индекс.

В то время как каждая вещь имеет свой индивидуальный стиль, мир является предельным горизонтом или фоном, на котором может проявиться любая конкретная вещь. Ограничения перспективы восприятия — как пространственные, так и временные — являются оборотной стороной глубины и неисчерпаемости этого мира. Исследуя галлюцинации и иллюзии, Мерло-Понти приходит к выводу, что скепсис относительно существования мира содержит категориальную ошибку.

Хотя мы никогда не совпадаем с миром и не постигаем его с абсолютной уверенностью, мы также никогда полностью не отделены от него. Восприятие всегда стремится к истине, но при этом любая истина, которую оно открывает, контингентна и может быть подвергнута пересмотру.

Отвергая аналогические объяснения опыта других людей, Мерло-Понти выдвигает предположение, что переоткрытие тела как третьего типа бытия «между чистым объектом и чистым субъектом» (ФВ: 447) делает возможным встречу с воплощенными другими. Мы воспринимаем других непосредственно в качестве доперсональных и воплощенных живых существ, участвующих в общем для всех нас мире. Однако встреча с другими на уровне анонимной и доличностной жизни не дает нам полноценного доступа к другому, поскольку наши ситуации никогда не совпадают полностью. Восприятие других подразумевает изменчивость, стойкость и полноту, которые никогда не сводимы к представленному — в этом состоит истина солипсизма. Наша общая телесность, тем не менее, открывает нам общий социальный мир, постоянное измерение нашего бытия в модусе анонимного и общего «кого-то».

Восприятие других в этом смысле становится привилегированным примером парадокса трансцендентности, проходящего через наше столкновение с воспринимаемым миром:

Это «фундаментальное противоречие» определяет наши столкновения с любой формой трансцендентности и требует новых концепций сознания, времени и свободы.

В четвертом и последнем разделе «Феноменологии» исследуются эти три темы, начиная с пересмотра понятия cogito. Сведение последнего к чисто эпизодическому психологическому факту избегается, как и его превознесение до универсальной определенности меня и моих cogitationеs.

Мерло-Понти утверждает, что подлинное cogito есть cogito «в действии»: «Я есть» не дедуцируется из «Я мыслю», но достоверность «я мыслю» покоится на «Я есть» экзистенциальной вовлеченности. Более фундаментальным, чем эксплицитное самосознание, и им предполагаемым, является двойственный способ переживания себя, который Мерло-Понти называет бессловесным или «безмолвным» cogito — наше дорефлексивное и неартикулированное понимание мира и самих себя, которое становится эксплицитным и вполне определенным только тогда, когда находит выражение. Иллюзии чистого самообладания и прозрачности — как и все кажущиеся «вечными» истины — являются результатом усвоенных или седиментированных языка и понятий.

Отвергая классические подходы к пониманию времени, рассматривавших его либо как объективное свойство вещей, либо как психологическое содержание или продукт трансцендентального сознания, Мерло-Понти возвращается к «полю присутствия» как основополагающему опыту времени. Это поле представляет собой сеть интенциональных отношений, «протенций» и «ретенций» в едином движении расхождения или самодифференцирования, так что «всякое настоящее вновь подтверждает присутствие всего вытесняемого им прошлого и предвосхищает присутствие всего грядущего» (ФВ: 532). Время в этом смысле является «глубинной субъективностью», понимаемой не как бесконечное сознание, но как сам акт темпорализации.

Как и в случае с безмолвным cogito, самоаффицированность времени как глубинной субъективности не является статичной самотождественностью, но включает динамическую открытость к инаковости.

В этой концепции времени как «поля присутствия», которое «показывает субъект и объект в качестве двух абстрактных моментов единой структуры — присутствия» (ФВ: 544), Мерло-Понти видит решение всех проблем как трансценденции, так и оснований человеческой свободы. Выступая против позиции Сартра, состоящей в том, что свобода может быть либо тотальной, либо не быть совсем, Мерло-Понти утверждает, что свобода возникает только на фоне нашей «всеобщей вовлеченности в мир», которая погружает нас в смыслы и ценности, которые не являются нашим выбором. Мы должны признать, во-первых, «какой-то коренной смысл мира, который складывается во взаимоотношении с ним нашего воплощенного существования» (ФВ: 556), и, во-вторых, что приобретенные привычки и уже сделанные в течение жизни выборы имеют собственную инерцию.

Такое положение дел не устраняет возможность свободы, но становится именно тем полем, в котором она может быть достигнута. Беря в качестве примера классовое сознание, Мерло-Понти высказывает предположение, что диалектика свободы и опыта дает условия для описания истории, в соответствии с которыми история может развивать смысл и направление, которые не определяются событиями и не обязательно прозрачны для тех, кто их переживает.

Предисловие к «Феноменологии восприятия», завершенное уже после написания основного текста, представляет собой наиболее полное описание феноменологического метода Мерло-Понти. Его подход строится вокруг четырех основных элементов: предпочтения описания научному объяснению или идеалистической реконструкции, феноменологической редукции, эйдетической редукции и интенциональности. В рамках феноменологии отбрасываются все научные или натуралистические объяснения явлений в пользу точных описаний донаучного опыта, который в таких объяснениях принимается за само собой разумеющееся. Аналогичным образом, в силу существования мира дорефлексивного анализа или суждения, феноменология избегает реконструкции фактического опыта с точки зрения условий его возможности или активности сознания.

В процессе редукции мы обнаруживаем неотделимость рефлексирующего в рефлексируемом мире и неполноту всякого акта рефлексии. Вот почему Мерло-Понти утверждает, что «величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции» (ФВ: 13)

Равным образом, «эйдетическая редукция», являющаяся, по Гуссерлю, усмотрением сущностных отношений в потоке сознательных переживаний, необходима, если феноменология претендует выдвигать какие-либо дескриптивные утверждения, выходящие за рамки грубых фактов конкретного опыта. Это, впрочем, не означает, что действительный мир основывается на сознании как условии возможности мира. Напротив, «эйдетический метод — это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном» (ФВ: 17). Наконец, Мерло-Понти переосмысляет феноменологическое понятие интенциональности, традиционно понимаемое как признание того, что всякое сознание является сознанием чего-либо.

Следуя мысли Гуссерля, он различает «интенциональность акта», то есть интенциональность суждений и волевых решений, и «действующую интенциональность», которая «создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни» (ФВ: 18). Руководствуясь более широким понятием интенциональности, задачу философии можно обозначить как принятие «тотальной интенции» ощущаемой вещи, философской теории или исторического события, то есть их «единственный в своем роде способ существования» или «экзистенциальную структуру» (ФВ: 19).

В представлении Мерло-Понти, противоречия феноменологического метода отражают природу ее задачи:

Выражение, язык и искусство

Концепции выражения и стиля являются центральными для Мерло-Понти и играют ключевую роль уже в первых двух книгах, где они используются для описания перцептивного обмена между организмом и его средой, чувственного диалога между телом и миром и даже акта философской рефлексии (см. Landes 2013). В обеих книгах Мерло-Понти приводит целый ряд литературных и художественных примеров для описания творческих и экспрессивных измерений восприятия и рефлексии, подчеркивая, в частности, сходства между задачей художника и задачей мыслителя:

Как говорится в последних строках введения к «Феноменологии восприятия»,

Выражение, особенно в языке и искусстве, все больше и больше занимает Мерло-Понти в годы после написания «Феноменологии», когда он стремился сформулировать общую теорию выражения как основу философии истории и культуры‹5› .

Впервые этот интерес проявился в серии эссе о живописи, литературе и кино, опубликованной в годы, последовавшие за «Феноменологией» (в Merleau-Ponty 1996b/1964). Среди них был очерк «Сомнения Сезанна», первое эссе о живописи, где Сезанн предстает как тот, кому удалось совершить прото-феноменологическое усилие и поймать момент рождения восприятия через живопись.

Сезанн олицетворяет парадоксальную трудность творческого выражения, которое неизбежно опирается на идиосинкразии индивидуальной истории и психологии художника, а также на ресурсы традиции живописи. Выражение окажется успешным только в том случае, если рискнет творчески присвоить эти приобретения во имя того, чтобы научить зрителя по-новому видеть мир. Точно так же художественная продуктивность Леонардо да Винчи не может быть объяснена ни с точки зрения интеллектуальной свободы (Валери), ни через его детство (Фрейд), но как диалектика спонтанности и седиментации, с помощью которой Мерло-Понти ранее определял историю.

В 1951 году Мерло-Понти подводит итоги собственных исследований после «Феноменологии», указывая, что они строятся вокруг «теории истины», исследующей знание и взаимодействие с другими в качестве «исходных образований в отношении нашей перцептивной жизни, в то же время… сохраняющих и продолжающих эту перцептивную жизнь, даже изменяя ее» (IMP: 41–42/287). Выражение, язык и символизм являются ключом к этой теории истины и обеспечивают основу для философии истории и «трансцендентального» человечества. В то время как изучение восприятия может дать только «дурную двусмысленность», которая смешивает «конечность и универсальность», Мерло-Понти видит в феномене выражения «хорошую двусмысленность», которая «собирает вместе множество монад, прошлое и настоящее, природу и культуру в единое целое» (UMP: 48/290). Множество лекционных курсов Мерло-Понти, прочитанных в университете Лиона, Сорбонне и Коллеж де Франс в 1947 году, были посвящены главным образом языку, выражению и литературе ‹6›.

В рукописи, постепенно писавшейся в течение этих лет и посмертно опубликованной под названием «Проза мира» (Merleau-Ponty 1969/1973), эти темы развиваются через феноменологическое исследование литературного языка и его связи с языком науки и живописью. Критикуя расхожее и якобы опирающееся на здравый смысл представление о чистом языке, способным точно передать уже существующие мысли,

Опираясь на лингвистику Соссюра, Мерло-Понти приходит к двум выводам: во-первых, знаки функционируют диакритически, посредством своих латеральных отношений и дифференциации, а не через точное соответствие с конвенционально принятым значением. В конечном счете сигнификация осуществляется через различия между терминами в референциальной системе, в которой отсутствуют какие-либо фиксированные или положительные элементы. Это понимание диакритического различия станет важным для подхода Мерло-Понти к восприятию и онтологии (см. Alloa 2013a). Во-вторых, основным контекстом функционирования языка является действенная коммуникация с другими людьми, позволяющая выражать новые мысли и обмениваться смыслами. Выражение осуществляется через последовательную реорганизацию отношений между знаками, которые должны быть усвоены читателем или слушателем и впоследствии могут снова седиментироваться в институциональную структуру, кажущуюся сама собой разумеющейся.

В обширном фрагменте рукописи, впоследствии переработанном и опубликованном в 1952 году под названием «Косвенный язык и голоса безмолвия» (Мерло-Понти 2001), данное понимание языка прорабатывается в дискуссии с «Что такое литература?» Сартра и «Голосами безмолвия» Андре Мальро. Разделяя критику Мальро относительно роли музея в формировании рецепции живописи, но отвергая его интерпретацию современной живописи как субъективистской, Мерло-Понти предлагает альтернативное понимание «учреждения» (Stiftung Гуссерля) как творческого установления нового смыслового поля, предваряющего новый этап исторического развития. Стиль художника не просто субъективен, но живет как историческая траектория выражения, которая начинается с самого восприятия и производит «когерентную деформацию» в унаследованных традициях.

Живопись и язык не противопоставлены как безмолвное и говорящее: оба они становятся продолжением выразительности перцептивного стиля в более податливых медиумах. Незавершенность современной живописи — это не поворот от объективности репрезентации к субъективному творчеству, а, скорее, более аутентичное свидетельство парадоксальной логики всякого выражения.

Мерло-Понти возвращается к изучению живописи в последнем эссе, «Око и дух» (Мерло-Понти 1992), где живописи отдается онтологическое первенство — между языковыми искусствами и музыкой — в деле раскрытия того «имеется» мира, которым пренебрегает операционализм современной науки. Именно «художник преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело» (ОД: 13). Это предполагает, что тело художника погружено в тот же материал, что и мир, и соткано из него: чтобы прикоснуться к чему-либо, нужно самому быть осязаемым, а чтобы увидеть — самому быть видимым. Мерло-Понти описывает это как «переплетение» или «наложение», в котором расположенная телесность художника является оборотной стороной его открытости миру. Пока еще нет резкого разделения между ощущающим и ощущаемым, между телом и вещами как единой «плотью», и живопись возникает как выражение этого отношения: она есть «видимое второго порядка, производной силы — чувственно-телесная сущность, или икона» воплощенного видения (ОД: 16)

Усилия Декарта в «Диоптрике», направленные на реконструкцию процесса видения из мышления, приводят к сосредоточению на «оболочке» или форме объекта, как в выгравированных линиях, и к рассмотрению глубины как третьего измерения, смоделированного по аналогии с высотой и шириной. Эта идеализация пространства необходима, но, будучи возведена современной наукой в метафизический статус, она достигает своей кульминации в понимании бытия как чисто позитивного и абсолютно определенного. Онтологическое значение современной живописи и пластических искусств, представленных такими именами, как Клее, де Сталь, Сезанн, Матисс, Роден, принадлежит к альтернативной философии, которую они воплощают: это проявляется в их трактовке глубины, цвета, линии и движения. В конечном счете такие работы заново учат нас тому, что значит видеть:

«Видение — это не один из модусов мышления или наличного бытия "для себя": это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода вовне». (ОД: 51)

Политическая философия

С октября 1945 года, когда вышел первый номер Les Temps Modernes, и до самой смерти Мерло-Понти регулярно писал о политике, размышляя как о современных ему событиях и их философской подоплеке, так и о более широком политическом значении его времени. На протяжении восьми лет, когда он был неофициальным выпускающим редактором Les Temps Modernes, он наметил общую политическую повестку журнала и стал автором множества политических передовиц. Покинув журнал в 1953 году, Мерло-Понти нашел новые платформы для публикации политических сочинений, в том числе еженедельник L’Express, посвященный некоммунистической левой. В обоих сборниках эссе, опубликованных при жизни — «Знаки» и «Смысл и бессмыслица», — значительное место занимают политические тексты.

Кроме того, Мерло-Понти опубликовал два тома, полностью посвященных политической философии: «Гуманизм и террор» [Humanism and Terror] и «Приключения диалектики» [Adventures of the Dialectic (1955 AdD)]. Всегда выступая с левых позиций, Мерло-Понти от ограниченной версии марксизма, поддерживавшей критическую дистанцию как в отношении либеральной демократии, так и советского коммунизма, постепенно перешел к отказу от революционной политики в пользу «нового либерализма». Его политические сочинения привлекали меньше внимания, нежели остальные аспекты его философии: возможно, причиной тому была их тесная связь с политической повесткой и событиями его времени. Тем не менее исследователи политической мысли Мерло-Понти подчеркивают как ее преемственность с его теоретическими работами, так и ее актуальность для политической философии в целом (см. Coole 2007; Whiteside 1998).

Публикация сочинения «Гуманизм и террор» в 1947 году стала реакцией на усиление коммунистических настроений во Франции, вызванных в том числе художественным описанием московских процессов в популярном романе Артура Кёстлера «Слепящая тьма». Мерло-Понти пытался сформулировать альтернативу для того выбора, с которым, как казалось, столкнулась Европа в условиях нарастающего противостояния Соединенных Штатов и Советского Союза. В «Гуманизме и терроре» критикуется кестлеровское изображение вымышленного Рубашова — героя, списанного с Николая Бухарина — за то, что он заменил «совместный praxis» подлинного марксизма (HT: 102/18) оппозицией чистой свободы и предопределенной истории, оппозицией «йога», преданного духовным идеалам, и «комиссара», для которого хороши любые средства.

Обращаясь к рассмотрению судебного процесса над Бухариным 1938 года, Мерло-Понти находит в нем пример «революционного правосудия», которое «судит во имя Правды, которую революция собирается воплотить» (HT: 114/28), хотя историческая случайность, которую она предполагает, отрицается самими процедурами судебных процессов. С другой стороны, осуждение Троцким сталинизма как контрреволюции также пренебрегает неоднозначностью подлинной истории.

Хотя насилие является следствием человеческого состояния и, следовательно, отправной точкой для всякой политики, Мерло-Понти усматривает в теории пролетариата надежду на фундаментальную трансформацию в плане человеческого признания:

Несмотря на неудачи советского эксперимента, Мерло-Понти остается приверженцем гуманистического марксизма:

«Марксизм — не просто гипотеза, которую завтра можно заменить какой-либо иной. Это простое изложение тех условий, без которых не было бы ни гуманизма в смысле взаимного отношения между людьми, ни какой-либо рациональности в истории. В этом смысле марксизм не является некоей (а) философией истории, он и есть (the) философия истории, и отречься от нее — значит вырыть в истории могилу разума». (HT: 266/153)

Даже если пролетариат в настоящее время не возглавляет мировую историю, его время вскоре наступит. Мерло-Понти приходит к позиции «выжидательного» марксизма, в рамках которой нет места ни для вырванной из контекста критики советского коммунизма, ни для апологетики либеральных демократий, которые обеляют собственное расистское и колониальное насилие.

Разоблачение лагерей ГУЛАГа и начало Корейской войны заставили Мерло-Понти пересмотреть свою позицию относительно марксизма и революционной политики, итогом чего стала книга «Приключения диалектики» [AdD 1955]. Она начинается с формулировки общей исторической теории в диалоге с Максом Вебером. Историки изучают прошлое из собственной перспективы, однако сами погружены в историческое движение, что становится угрозой для их объективности. Исторические события и периоды, в которых историк усматривает определенный стиль или значение, возникают в связи с историческими агентами, политическими акторами или классами, которые осуществляют творческое действие, аналогичное жесту выражения художника или писателя.

История может предать забвению ложные пути, но не может гарантировать никакого конкретного направления, оставляя историческим деятелям ответственность за продолжение или преобразование того, что унаследовано от прошлого через гения для изобретения того, что отвечает требованиям времени: «В политике, возможно, только истина является этим искусством изобретения того, что позже окажется требованием времени» (AdD: 42/29). Мерло-Понти находит сходную формулировку у молодого Георга Лукача, для которого «существует только одно знание, которое есть знание нашего мира на этапе становления, и это становление охватывает само знание» (AdD: 46/32).

История формирует третий — помимо субъектов и объектов — регистр отношений между людьми, вписанных в культурные объекты и институции и обладающие собственной логикой седиментации и спонтанности. Самосознание, возникающее в рамках этого регистра, есть именно пролетариат, чье сознание не является сознанием «я мыслю», а скорее практикой общей для них ситуации и системы действия. Историческая истина возникает из движения творческого самовыражения, посредством которого партия доводит жизнь пролетариата до эксплицитной осознанности, требующей, в свою очередь, признания и самопонимания рабочего класса в формулировках Партии.

Руководствуясь этим пониманием, Лукач стремится сохранить диалектику истории, не позволив ей соскользнуть в банальный материализм, и тем самым открыть абсолютное в относительном. Но Лукач отступает от этой позиции после того, как коммунистический истеблишмент отказывается от нее в пользу метафизического материализма. Мерло-Понти видит параллели сложившейся ситуации в повороте Маркса от подлинной диалектики к простому натурализму, который оправдывает любое действие во имя исторической необходимости, заданной в вещах. Из-за отсутствия подлинной концепции установления, которая способна опознать диалектику в воплощенной форме, марксистский материализм снова и снова отказывается от своих диалектических устремлений, что Мерло-Понти показывает на примере карьеры Троцкого.

В заключительной главе «Приключений» Мерло-Понти рассматривает сартровскую поддержку коммунизма в работе «Коммунисты и мир». В интерпретации Мерло-Понти онтологическая приверженность Сартра дуализму бытия и небытия, где полная позитивность определенных вещей противопоставляется производящей негацию свободе сознания, устраняет всякую середину для истории и праксиса.

Рассматривая отношения между партией и пролетариатом через свою концепцию сознания как чистой свободы, Сартр исключает любую возможность их расхождения. Это приводит его к «ультрабольшевизму», согласно которому позиция партии отождествляется с революционной повесткой, всякая оппозиция которой должна быть подавлена.

В эпилоге, обобщающем собственную позицию Мерло-Понти, он объясняет свое неприятие революционного действия, понимаемого как praxis пролетариата: оно остается двусмысленным, а не подлинно диалектическим. Иллюзия, которая воспрепятствовала диалектике, состоит именно в наделении пролетариата тотальным смыслом истории, в окончательном приравнивании пролетариата к диалектике как таковой, что приводит к убеждению, что революция ликвидирует саму историю. Но для самой структуры революций существенным остается то, что в случае успеха они предают свой собственный революционный характер, седиментируясь в виде институций.

Опираясь на пример французской революции, Мерло-Понти утверждает, что каждая революция ошибочно принимает структуру истории за ее содержание, полагая, что устранение последней полностью преобразует первую.

В то время как советский коммунизм может продолжать оправдывать себя в абсолютных терминах, именно прогрессизм молчаливо признает относительность революции и поступательный характер прогресса. Альтернативой, которую поддерживает Мерло-Понти, становится развитие «некоммунистических левых», «а-коммунизма», или «нового либерализма», первым обязательством которого должен стать отказ рассматривать соперничество между двумя державами как противостояние «свободного предпринимательства» и марксизма (AdD: 302-3/225).

Эти некоммунистические левые заняли бы «двойную позицию», «рассматривая социальные проблемы через призму [классовой] борьбы» и одновременно «отказываясь от диктатуры пролетариата» (AdD: 304/226).

Это стремление должно благоприятствовать привлечению ресурса парламентских дебатов, вместе с тем открыто признавая их ограниченность, поскольку парламент является «единственным известным институтом, гарантирующим минимум оппозиции и истины» (AdD: 304/226).

«Методическое сомнение» в отношении установленных властей и отрицание того, что они исчерпывают собой все политические и экономические возможности, позволяет открыть возможность подлинной диалектики, которая способствует социальной справедливости при соблюдении политических свобод.

Видимое и невидимое

Рукопись и рабочие заметки, посмертно опубликованные под названием «Видимое и невидимое» (1964, здесь и далее — ВиН) и бывшие фрагментом более масштабной работы, которую Мерло-Понти вел до самой своей смерти, рассматриваются большинством как лучшее изложение поздней онтологии Мерло-Понти. Основной текст, в черновом варианте законченный к 1959-1960 гг., был написан в то же время, что и «Око и дух» и предисловие к «Знакам», последнему собранию эссе Мерло-Понти. В первых трех главах последовательно развивается описание «философского вопрошания» в критическом диалоге со сциентизмом, рефлексивными философиями (Декартом и Кантом), негацией Сартра и интуиционизмом Бергсона и Гуссерля.

За этими главами следует отдельно стоящая глава «Переплетение — хиазма», в которой развивается онтология плоти.

В опубликованный том также вошли краткий недописанный фрагмент текста в качестве приложения и более ста страниц избранных рабочих заметок, составленных в период с 1959 по 1961 год‹7› .

Мерло-Понти обрамляет это исследование описанием «перцептивной веры», нашей общей дорефлексивной убежденности в том, что восприятие представляет нам мир таким, каков он есть на самом деле, даже если это восприятие опосредовано для каждого из нас нашими телесными чувствами.

Этот явный парадокс не представляет особых трудностей в повседневной жизни, однако оказывается непостижимым, когда тематизируется в рефлексии:

«“Естественный” человек держится обоих концов цепи, одновременно полагая, что его восприятие проникает в вещи и что оно разыгрывается по сю сторону его тела. Но насколько легко этим убеждениям удаётся сосуществовать в повседневной жизни, настолько же легко, превращённые в положения или высказывания, они уничтожают друг друга, приводя нас, таким образом, в замешательство». (ВиН: 16)

Для Мерло-Понти эта «необоснованная достоверность нашего совместного ощущаемого мира» становится отправной точкой для разработки альтернативного взгляда на восприятие, мир, интерсубъективные отношения и бытие как таковое. Ни естественные науки, ни психология не вносят ясность в вопрос перцептивной веры, коль скоро они, не признавая этого, опираются на нее, при том что их теоретические построения исключают ее возможность.

Рефлексивные философии, примером которых являются проекты Декарта и Канта, также терпят неудачу в своих истолкованиях восприятия, так как сводят воспринимаемый мир к идее и отождествляют субъект с мышлением, препятствуя пониманию интерсубъективности или совместного мира (ВиН: 21-23)

Диалектика бытия (в-себе) и ничто (для-себя), разработанная Сартром, превосходит рефлексивные философии в той мере, в какой она признает действительность мира, с которым субъект взаимодействует не как одно бытие наряду с другими, а скорее как ничто, то есть как определенное отрицание конкретной ситуации, которая может сосуществовать наряду с другими определенными отрицаниями.

Тем не менее для Сартра чистое ничто и чистое бытие остаются взаимоисключающими, амбивалентно тождественными в своей совершенной противоположности, в силу которой всякое движение их диалектике становится невозможным. «Философия отрицания» становится тотализирующим или «обозревающим» мышлением, которое, в свою очередь, становится абстрактным и упускает подлинную открытость миру: последняя свершается, поскольку ничто «увязло в бытии» (ВиН: 131).

Философия интуиции принимает две формы: Wesenschau [усмотрение сущности] Гуссерля, в которой переживаемый опыт становится идеальными сущностями перед чистым наблюдателем, и бергсонианскую интуицию, которая стремится совпасть со своим объектом, переживая его изнутри. Выступая против первой, Мерло-Понти указывает на то, что данность мира в большей степени «врожденна», нежели идеальная сущность; сущность является вариацией действительности, а не ее условием или возможностью. Сущности неотделимы от чувственного, но являются его «невидимым» или неявленной структурой дифференциации. Отвергая возвращение к неопосредованности совпадения или ностальгию по дорефлексивному, Мерло-Понти полагает, что нет никакого самотождественного присутствия, к которому можно было бы вернуться. «Неопосредованное» предполагает дистанцию и несовпадение.

В последней главе, «Переплетение — хиазма», Мерло-Понти напрямую обращается к позитивному проекту описания онтологии «плоти». «Переплетение» [entrelacs] здесь является переводом гуссерлевского Verflechtung, спутывание [entanglement] или interweaving, подобно скручиванию ткани. Хиазма имеет два значения во французском и английском языках, и оба они релевантны мысли Мерло-Понти. В физиологии это анатомические или генетические структуры со скрещенным расположением (как зрительные нервы); в литературе под хиазмой понимаются структуры, в которых элементы повторяются в обратном порядке (AB:BA).

Для Мерло-Понти хиазма становится структурой опосредования, сочетающей единство-в-различии в физиологическом смысле с «переворачиванием» и цикличностью в литературном (см. Toadvine 2012; Saint Aubert 2005). Хрестоматийным примером хиазмической структуры является способность тела к «раздвоению» на ощущающее и ощущаемое в процессе прикосновения к самому себе. Разрабатывая гуссерлевские дескрипции этого феномена, Мерло-Понти выделяет три следствия: во-первых, тело как ощущающе-ощущаемое является «экземплярным ощутимым», которое демонстрирует родство или онтологическую неразрывность между субъектом и объектом среди ощущаемых вещей в целом. Во-вторых, это отношение обратимо, как «оборотная и лицевая стороны» или «два сегмента, возникающие при пересечении шара плоскостью» (ВиН: 170/197/200). В-третьих, ощутимое и ощущающее никогда, строго говоря, не совпадают, но всегда разделены брешью или разрывом [écart], который препятствует их единству.

Плоть в этом смысле является «вещью вообще» между индивидом и идеей, и она — плоть — не соответствует никакому традиционному философскому понятию, но близка к понятию «элемента» в его классическом значении (ВиН: 203). Мерло-Понти отрицает, что она является субъективной или антропоцентрической проекцией:

«плотское бытие как бытие глубин со многими листками или со многими лицами, как бытие латентного состояния и как предъявление определенного отсутствия является прототипом бытия, чрезвычайно примечательным вариантом которого является наше ощущающее-ощущаемое тело, но конститутивный парадокс которого дает о себе знать уже во всяком видимом» (ВиН: 198).

Общность плоти включает интеркорпоральность, анонимную чувствительность, которую различные тела делят между собой: как обе мои руки cообщаются через латеральную синергию моего тела, так и я могу прикоснуться к чувствительности другого: «рукопожатие ведь тоже обратимо» (ВиН: 206).

Ощущаемая плоть — то, что Мерло-Понти называет «видимым» — это не все, чем плоть располагает: она также «сублимирует» себя в измерение «невидимого»: «разреженную» или «возвеличенную» плоть идей. Взяв в качестве примера «коротенькую фразу» из сонаты Вентейля (персонажа «По направлению к Свану»), Мерло-Понти рассматривает литературу, музыку и страсти в качестве «исследования невидимого и снятия покрова с универсума идей», хотя в таких случаях эти идеи «не отрываются <…> от ощущаемых явлений и не превращаются во вторую позитивность» (ВиН: 217).

В творческом языке значение по необходимости переносится подобным же воплощением, а седиментации такого выражения делают язык системой формализованных отношений. То, что мы расцениваем как «чистые идеи», есть не что иное, как определенное расхождение и непрерывный процесс дифференциации, проявляющийся не в ощущаемых предметах, а в самом языке.

В конечном счете мы находим отношение обратимости в языке, сходное тому, что свойственно осязаемому. Подобно тому, как мое тело, чтобы видеть, должно быть частью видимого и обладать способностью быть видимым, посредством речи я становлюсь тем, к кому направлена речь (аллокутив), и тем, о ком говорят (делокутив). В то время как все возможности языка уже намечены или обещаны в чувственном мире, сам чувственный мир неизбежно вписан в язык.

Последняя глава «Видимого и невидимого» иллюстрирует хиазматическую медиацию в различных типах отношений, включая отношения между ощущающим и ощущаемым, осязанием и зрением, телом и миром, мной и другими, фактом и сущностью, восприятием и языком. Существует не одна хиазма, а, скорее, различные хиазматические структуры на разных уровнях. Как отмечает Рено Барбарас,

«Необходимо… представлять универсум, интуитивно схваченный Мерло-Понти, как разрастание хиазм, которые интегрируют себя согласно уровню общности». (Barbaras 1991: 352/2004, 307)

Предельной онтологической хиазме между чувственным и умопостигаемым соответствует конечная эпистемологическая хиазма — хиазма самой философии. В рабочей заметке в ноябре 1960 г. Мерло-Понти пишет:

«Идея хиазмы означает: всякое отношение к бытию — это одновременно захватывание и бытие захваченным, сам захват захвачен, вписан, и вписан в то же самое бытие, которое он захватывает. Исходя из этого, разработать идею философии <…> Она является одновременным испытанием захватывающего и захваченного внутри всех порядков». (ВиН: 347; см. также: Saint Aubert 2005: 162–64)

Влияние и современные исследования

Хотя последовавшее за Мерло-Понти поколение французских постструктуралистов — в том числе Делёз, Деррида, Ирригарэй и Фуко — обычно дистанциировалось от его философии, ее влияние зачастую можно проследить (см. Lawlor 2006, 2003; Reynolds 2004). Люс Иригарей (Irigaray 1993) полагает, что онтология плоти негласно опирается на метафоры женственности и материнства, при этом оставляя половое различие невидимым. Деррида в работе, наиболее подробно рассматривающей Мерло-Понти, Le toucher — Jean-Luc Nancy, критикует его понимание прикосновения и онтологию плоти за тенденцию отдавать предпочтение неопосредованности, непрерывности и совпадению перед разрывом, дистанцией и невозможности касания.

Тем не менее Деррида в конечном итоге отказывается от суждения о связи между этими двумя тенденциями в поздних работах Мерло-Понти. Наследие философии телесности и онтологии плоти Мерло-Понти проявляется также в работах последующих французских феноменологов, в том числе Франсуазы Дастюр, Мишеля Анри, Анри Мальдине, Жана-Луи Кретьена и Якоба Рогозинского.

Недавние англоязычные исследования Мерло-Понти, появившиеся благодаря открывшемуся доступу к неизвестным ранее материалам — заметкам по его курсам и неопубликованным рукописям — сосредоточены вокруг его концепции субъективности (Morris and Maclaren 2015; Welsh 2013; Marratto 2012), его отношения к литературе, архитектуре и искусству (Carbone 2015; Locke & McCann 2015; Wiskus 2014; Kaushik 2013; Johnson 2010), а также к его поздней онтологии и философии природы (Foti 2013; Toadvine 2009). Его наследие открывает важные перспективы в дискуссиях, посвященных когнитивным наукам (Thompson 2007; Gallagher 2005), феминизму (Olkowski and Weiss 2006; Heinämaa 2003), исследованиям животных (Westling 2014; Buchanan 2009; Oliver 2009) и энвайронменталистской философии (Cataldi & Hamrick 2007; Abram 1996).

Библиография

Источники на русском:

Мерло-Понти М. (1992). Око и дух /пер. с фр. и предисл. А.В. Густыря. М.: «Искусство».

Мерло-Понти М. (1996). В защиту философии / Пер. с франц., примеч. и послесл. И.С. Вдовиной. М.: Издательство гуманитарной литературы.

Мерло-Понти М. (1999). Феноменология восприятия. пер. с фр под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. СПб.: Ювента.

Мерло-Понти М. (2001). Знаки / пер. с фр. И.С. Вдовиной. М.: «Искусство».

Мерло-Понти М. (2006). Видимое и невидимое / пер. c фр. О.Н.Шпараги под ред. Т.В.Щитцовой. Минск: Логвинов.

Цитируемые сочинения Мерло-Понти:

1955, Les aventures de la dialectique, Paris: Gallimard; Adventures of the Dialectic, Joseph Bien (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973. [AdD]

1947, Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, Paris: Gallimard; Humanism and Terror: An Essay on the Communist Problem, John O’Neill (trans.), Boston: Beacon Press, 1969. [HT]

“Un inédit de Maurice Merleau-Ponty,” in Merleau-Ponty 2000, pp. 36–48; “An Unpublished Text by Maurice Merleau-Ponty,” in Merleau-Ponty 2007, pp. 283–290. [IMP]

1933, “La Nature de la Perception” published as an appendix to Geraets (1971), pp. 188–199; “The Nature of Perception,” Forrest Williams (trans.) in Merleau-Ponty 1992, pp. 74–84. [NP]

1964a, L’Œil et l’esprit, Paris: Gallimard; “Eye and Mind”, in Merleau-Ponty 2007. [OEE]

1945, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard; Phenomenology of Perception, Donald Landes (trans.), London: Routledge, 2012. [PP]

1988, Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumé de cours 1949–1952, Paris: Cynara; Child Psychology and Pedagogy: The Sorbonne Lectures, 1949–1952, Talia Welsh (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2010. [RC1]

1968, Résumés de cours, Collège de France 1952–1960, Paris: Gallimard; Themes from the Lectures at the Collège de France, John O’Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1970. [RC2]

1942, La structure du comportement, Paris: Presses Universitaires de France; The Structure of Behavior, Alden Fisher (trans.), Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983. [SC]

1964c, Le visible et l’invisible, Paris: Gallimard; The Visible and the Invisible, Alphonso Lingis (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1968. [V&I]

Прочие сочинения Мерло-Понти

• 1953, Éloge de la philosophie, Paris: Gallimard; In Praise of Philosophy, John Wild and James Edie (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1963.

1956, (ed.) Les philosophes célèbres, Paris: Mazenod

• 1960, Signes, Paris: Gallimard; Signs, Richard McCleary (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.

• 1964b, The Primacy of Perception, James Edie (ed.), Evanston: Northwestern University Press.

• 1969, La prose du monde, Claude Lefort (ed.), Paris: Gallimard; The Prose of the World, John O’Neill (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1973

• 1973, Consciousness and the Acquisition of Language, Hugh J. Silverman (trans.), Evanston: Northwestern University Press.

• 1992, Texts and Dialogues, Hugh Silverman and James Barry Jr. (eds), New Jersey: Humanities Press.

• 1995, La nature, notes, cours du Collège de France, Paris: Seuil; Nature: Course Notes from the Collège de France, Robert Vallier (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2003)

1996a, Notes des cours au Collège de France 1958–1959 et 1960–1961, Paris: Gallimard

• 1996b, Sens et non-sens, Paris: Gallimard; Sense and Non-Sense, Hubert and Patricia Dreyfus (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 1964.

• 1997a, Parcours 1935–1951, LaGrasse: Verdier.

• 1997b, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Jean Deprun (ed.), Paris: Vrin; The Incarnate Subject: Malebranche, Biran, and Bergson on the Union of Body and Soul, Andrew Bjelland Jr. and Patrick Burke (eds), Amherst, NY: Humanity Books, 2001.

• 1998, Notes de cours sur, L’origine de la géométrie de Husserl, Renaud Barbaras (ed.), Paris: Presses Universitaires de France; Husserl at the Limits of Phenomenology, Leonard Lawlor (ed.) with Bettina Bergo, Evanston: Northwestern University Press, 2002.

2000, Parcours deux 1951–1961, LaGrasse: Verdier.

• 2002, Causeries 1948, Stéphanie Ménasé (ed.), Paris: Seuil; The World of Perception, Oliver Davis (trans.), London: Routledge, 2004.

• 2003, L’institution, La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954–1955), Tours: Belin; Institution and Passivity: Course Notes from the Collège de France (1954–1955), Leonard Lawlor and Heath Massey (trans.), Evanston: Northwestern University Press, 2010.

• 2007, The Merleau-Ponty Reader, Leonard Lawlor and Ted toadvine (eds), Evanston: Northwestern University Press.

• 2008, “La Nature ou le monde du silence (pages d’introduction)”, in Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel de Saint Aubert (ed.), Paris: Mermann Éditeurs, 41–53.

• 2010, Oeuvres, Paris: Gallimard.

• 2011, Le monde sensible et le monde de l’expression. Cours au Collège de France, Notes, 1953, Geneva: MētisPresses.

• 2013, Recherches sur l’usage littéraire du langage. Course au Collège de France, Notes, 1953, Geneva: MētisPresses.

Избранная вторичная литература

• Abram, David, 1996, The Spell of the Sensuous, New York: Vintage Books.

• Alloa, Emmanuel. 2013a, “The Diacriticial Nature of Meaning: Merleau-Ponty with Saussure”, Chiasmi International, 15: 167–181.

• –––. 2013b, “Merleau-Ponty, tout un roman”, Le Monde.fr, 10/24/2013, URL = <http://www.lemonde.fr/livres/article/2014/10/23/merleau-ponty-tout-un-roman_4510913_3260.html>, accessed 10 June 2016.

• Barbaras, Renaud, 1991, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble: Jérome Millon; The Being of the Phenomenon: Merleau-Ponty’s Ontology, Ted Toadvine and Leonard Lawlor (trans.), Bloomington: Indiana University Press, 2004.

Buchanan, Brett, 2009, Onto-ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Albany: SUNY Press

• Carbone, Mauro, 2015, The Flesh of Images: Merleau-Ponty Between Painting and Cinema, Marta Nijhuis (trans.), Albany: State University of New York Press.

Cataldi, Suzanne, and William Hamrick (eds), 2007, Merleau-Ponty and Environmental Philosophy: Dwelling on the Landscapes of Thought, Albany: State University of New York Press

• Coole, Diana, 2007, Merleau-Ponty and Modern Politics After Anti-Humanism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

• Derrida, Jacques, 2000, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée; On Touching—Jean-Luc Nancy, Christine Irizarry (trans.), Stanford: Stanford University Press, 2005.

• Dillon, M. C, 1997, Merleau-Ponty’s Ontology, 2nd edition, Evanston: Northwestern University Press.

• Diprose, Rosalyn, and Jack Reynolds (eds), 2008, Merleau-Ponty: Key Concepts, Stocksfield: Acumen.

• Foti, Véronique, 2013, Tracing Expression in Merleau-Ponty: Aesthetics, Philosophy of Biology, and Ontology, Evanston: Northwestern University Press.

• Gallagher, Shaun, 2005, How the Body Shapes the Mind, Oxford: Oxford University Press.

• Geraets, Theodore F, 1971, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, The Hague: Martinus Nijhoff.

Heinämaa, Sara, 2003, Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman & Littlefield

• Irigaray, Luce, 1993, An Ethics of Sexual Difference, Carolyn Burke and Gillian Gill (trans.), Ithaca: Cornell University Press.

• Johnson, Galen, 2010, The Retrieval of the Beautiful: Thinking Through Merleau-Ponty’s Aesthetics, Evanston: Northwestern University Press.

• ––– (ed.), 1993, The Merleau-Ponty Aesthetics Reader, Evanston: Northwestern University Press.

• Kaushik, Rajiv, 2013, Art, Language and Figure in Merleau-Ponty, London: Bloomsbury.

• Landes, Donald, 2013, Merleau-Ponty and the Paradoxes of Expression, London: Bloomsbury.

• Lawlor, Leonard, 2003, Thinking through French Philosophy: The Being of the Question, Bloomington: Indiana University Press.

Lawlor, Leonard, 2006, The Implications of Immanence: Toward a New Concept of Life, New York: Fordham University Press.

• Locke, Patricia, and Rachel McCann (eds), 2015, Merleau-Ponty: Space, Place, and Architecture, Athens: Ohio University Press.

• Madison, Gary Brent, 1981, The Phenomenology of Merleau-Ponty, Athens: Ohio University Press.

• Marratto, Scott, 2012, The Intercorporeal Self: Merleau-Ponty on Subjectivity, Albany: SUNY Press.

• Morris, David, 2004, The Sense of Space, Albany: State University of New York Press.

Morris, David, and Kym Maclaren (eds), 2015, Time, Memory, Institution: Merleau-Ponty’s New Ontology of Self, Athens: Ohio University Press

• Noble, Stephen, 2011, “Merleau-Ponty Fifty Years After his Death”, Chiasmi International, 13: 63–112.

• Oliver, Kelly, 2009, Animal Lessons: How They Teach Us to be Human, New York: Columbia University Press.

• Olkowski, Dorothea and Gail Weiss, 2006, Feminist Interpretations of Maurice Merleau-Ponty, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

Reynolds, Jack, 2004, Merleau-Ponty and Derrida: Intertwining Embodiment and Alterity, Athens: Ohio University Press

• Saint Aubert, Emmanuel de, 2004, Du lien des êtres aux éléments de l’être: Merleau-Ponty au tournant des années 1945–1951, Paris: Vrin.

• Saint Aubert, Emmanuel de, 2005, Le scénario cartésien. Recherches sur la formation et la cohérence de l’intention philosophique de Merleau-Ponty, Paris: Vrin.

• Saint Aubert, Emmanuel de, 2013, Être et chair I. Du corps au désir: L’habilitation ontologique de la chair, Paris: Vrin.

• Sallis, John, 2003, Phenomenology and the Return to Beginnings, 2ndedition, Pittsburgh: Duquesne University Press.

• Sartre, Jean-Paul, 1965, “Merleau-Ponty”, in Situations, Benita Eisler (trans.), New York: Braziller, 227–326.

• Stewart, Jon (ed.), 1998, The Debate Between Sartre and Merleau-Ponty, Evanston: Northwestern University Press.

• Thompson, Evan, 2007, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Toadvine, Ted, 2012, “The Chiasm”, in The Routledge Companion to Phenomenology, Sebastian Luft and Søren Overgaard (eds), London: Routledge, 336–347.

• Toadvine, Ted, 2009, Merleau-Ponty’s Philosophy of Nature, Evanston: Northwestern University Press.

• Toadvine, Ted, (ed.), 2006, Merleau-Ponty: Critical Assessments of Leading Philosophers, vols. 1–4, London: Routledge.

• Welsh, Talia, 2013, The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty’s Psychology, Evanston: Northwestern University Press.

• Westling, Louise, 2014, The Logos of the Living World: Merleau-Ponty, Animals, and Language, New York: Fordham University Press.

• Whiteside, Kerry, 1988, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics, Princeton: Princeton University Press.

• Wiskus, Jessica, 2013, The Rhythm of Thought: Art, Literature, and Music after Merleau-Ponty, Chicago: University of Chicago Press.