ENвходрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Феминистские горизонты понимания тела

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 28 июня 2010 г.; содержательно переработано 2 августа 2019 г.

На протяжении большей части истории западной философии тело получало концептуальное осмысление просто как один из биологических объектов среди прочих, - как часть биологического порядка природы, из которого нас выделяют наши рациональные способности, - а также как инструмент, который следует направлять, и, наконец, как возможный источник дезорганизации, который надлежит контролировать. 

Проблемой для феминисток является то обстоятельство, что противопоставление между разумом и телом также коррелирует с противопоставлением между мужчиной и женщиной, - причем женщина считается до такой степени пойманной в сети собственного телесного существовании, что достижение ею рациональности ставится под сомнение. «Женщины в некотором смысле более биологичны, более телесны и более природны, чем мужчины» (Grosz 1994: 14).

Подобная опутанность сетями телесности приписывалась также колонизированным телам и тем, кто принадлежал к низшим классам (McClintock 1995, Alcoff 2006). Для оспаривания подобных предположений феминистки должны были противостоять телесности, чтобы выявить суть того, как сконструированы половые различия, и оппонировать им. Разработанные таким образом описания взаимосвязи между субъективностью, телесностью и идентичностью имеют значение и для других аспектов нашего телесного существования. 

По этой причине  теоретики-феминистки ведут активный диалог с критическими теоретиками, исследующими расовый вопрос (Alcoff, Ahmed, Crenshaw, Fanon, hooks, Hill Collins, Gilman, Gooding-Williams, Tate), теоретиками (не)дееспособности (Clare, Inahara, Garland-Thomson, Mairs, McRuer, Shildrick, Thomas, Toombs Wendell), а также теоретиками, изучающими гендерное разнообразие (Bettcher, Lane, More and Whittle, Prosser, Salamon, S. Stone).

Историческая справка

Неудивительно, что ранние западные феминистки должны были относиться к воплощённости с подозрением, предпочитая вместо этого подчеркивать рациональные силы женского разума; ибо, как сказал Франсуа Пуллен де ла Барр (Francois Poullain de la Barre) в 1673 году, «разум не имеет пола» (1673 [1990: 87][1]).

Для некоторых ранних феминисток это значило с энтузиазмом поддерживать дуализм разум / тело; при этом проистекающие из телесности черты считались условными характеристиками индивидуальной самости, а потенциально рациональные умы – её ядром. И  для них, и для более поздних феминисток было важно разорвать любую предполагаемую детерминистскую связь между телесными характеристиками, умственными способностями и социальной ролью. 

Рассудок, как они в большинстве своём заявляли, был универсальной человеческой способностью, независимой от телесных различий (Wollstonecraft, Mill and Taylor Mill). У ранних феминисток, - таких, как Уоллстонкрафт в XVIIIв. и Тейлор Милль в XIXв., -  были дополнительные причины относиться к своим телам с подозрением. 

В контексте, в котором протекала их жизнь женщин из среднего класса, их собственные тела были товаром, который нужно держать в чистоте и поддерживать, чтобы иметь возможность соблазнить мужчин на вступление в брак, чтобы, в свою очередь, обеспечить себя средствами к существованию.

Вследствие этого внимание женщин к своим телам приняло форму производства их в качестве объектов для оценки со стороны других, и опасности, которые Уолстонкрафт увидела в этом, эхом  отражаются в других феминистских работах и по сей день. Как отмечает Бордо (Bordo 1993), в тексте Уолстонкрафт 1792 года «Отстаивание прав женщины» содержится недвусмысленный пример дисциплинирования женского тела, как мы, пост-фукианцы, теперь бы описали это.

 «Сохранить личную красоту, женскую славу! Конечности и способности стеснены сильнее, чем от китайских завязей[2], и сидячая жизнь, которую они обречены влачить, в то время как мальчики резвятся на открытом воздухе, ослабляет мускулы ... искусственные представления о красоте и ложные описания чувствительности в раннем возрасте были сплетены с мотивами её действий» (Wollstonecraft 1792 [1988: 55])

Тело было также источником уязвимости. Милль и Тейлор Милль были озабочены тем, как их подверженность болезням вредит их способности создавать философские работы и бросает тень ранней смерти на их планы на жизнь. Более того, любое празднование тела как источника чувственного удовольствия было ограничено риском беременности.    

Тело также приобрело известность в феминизме XIX  в. в Великобритании благодаря кампании, проводимой Жозефин Батлер (Josephine Butler) против Закона о заразных болезнях (Jordan 2001). Этот закон позволял принудительно обследовать женщин на наличие венерических заболеваний. Батлер распространила идеи прав личности, известные в либеральной политической философии, на права на свое тело. В этом свете кампания по обследованию женщин была расценена как особенно вопиющее нарушение таких прав, а женщины рассматривались как жертвы мужского и медицинского присвоения своих тел. Здесь мы обнаруживаем истоки аргументов, поднятых позднее в кампаниях против изнасилования и сексуального насилия, а также в кампаниях за доступ к контролю над рождаемостью и абортами, равно как и в феминистском движении за здоровье, - каждое из перечисленных движений подчеркивало право женщин контролировать то, что происходит с их телом.

Наиболее радикальным примером подобного отсутствия контроля являются тела рабынь, где тело становилось в буквальном смысле собственностью другого, - они были дисциплинированы так, что не сильно контрастировали с описанием Уоллстонкрафт. 

«Ее спина и мышцы ... нагружены тяготами полевых работ, где она была вынуждена ... работать, как мужчины. Её руками требовали нянчить и воспитывать белого человека и его семью ... Её влагалище использовалось для его сексуального удовольствия ... матка ... место капиталовложений ... получившийся ребенок ... излишки денег на рынке рабов» (Omolade 1983: 354). 

В XIX и начале XX вв. кампания за избирательное право для женщин (суфражистки) доминировала над феминистской активностью на западе. В заявлении, принятом на съезде в Сенека-Фолс, тело не упоминается, но знаменитая речь Сужурнер Трут (Sojourner Truth) на съезде женщин Огайо привлекла внимание к телу как к несущему признаки расы и классовых различий в феминистском движении. 

«У меня столько же мускулов, сколько у любого мужчины, и я могу выполнять столько же работы, сколько любой мужчина. Я пахала, сажала и собирала в посевы в амбары, и ни один мужчина не мог руководить мной! И разве я не женщина? Я могла бы работать столько же и есть столько же, сколько мужчина - когда могла бы всё это получить – да ещё получила бы кнута впридачу! И разве я не женщина?» (Truth 1851 [1881: 116])[3].

Кроме того, в трудах Кади Стэнтон (Cady Stanton) мы находим признание того, как телесные маркеры используются для увековечения угнетения как по расовому признаку, так и половому:

«Предубеждение, основанное на цвете [кожи], о котором мы так много слышим, не сильнее, чем предубеждение на основании пола. Оно вызвано одной и той же причиной и проявляется во многом одинаково. Кожа негров и пол женщины являются prima facie[4] доказательством того, что им надлежит подчиняться белому саксонскому мужчине» (Stanton 1860 [1881: 681]).  

После Первой мировой войны и предоставления избирательных прав женщины продолжали проводить кампании по вопросам сексуального равенства и контроля над своим телом. 

Проблема воспроизводства вышла на первый план в политической философии как правых, так и левых. С точки зрения политических правых, после гибели множества людей на войне материнство стало заботой государства и общественным долгом. 

Более того, растущее беспокойство по поводу евгеники и расовой чистоты привело к желанию контролировать воспроизводство определенных групп в составе общества. В то же время в феминистских кругах была создана Ассоциация по реформе абортов, повторявшая как более ранние, так и позднейшие феминистские требования о праве каждой женщины решать, что должно происходить с ее телом. Однако скрытый дуализм остался. Тело рассматривалось как нечто, принадлежащее [курсив мой – пер.] личности, и, таким образом, отделенное от неё: как нечто, на что личность имела права.

Тем не менее, с возникновением психоанализа в начале ХХ века появилась другая модель наших отношений со своим телом, которая  станет определяющей для более поздних феминистских философов. 

По мнению Фрейда эго, – сознательное чувство себя, – было телесным эго: «эго – это прежде всего телесное эго» (Freud, 1923 [1962: 26]). 

Данное утверждение означает, что наше чувство себя – это, по сути, чувство тела, и оно включает в себя осознание определённых очертаний или формы, которую имеет тело. 

Важно отметить, что очертания или форма своего тела, как мы переживаем их в опыте, определяются не просто анатомией, а эмоциональным и чувственным значением, которым наделяются разные части тела (Freud 1923). Некоторые аспекты тела выступают явным образом, тогда как другие анатомические части не проявляются до тех пор, пока не заболят – в том смысле, в каком наше тело конституирует  наше ощущение себя (изнанку нашего тела, например, заднюю часть колен). Некоторые части более значимы, чем другие, - например, связаны с переживаниями удовольствия и боли, с возможностью эффективного воздействия (руки), с отношениями с другими (лицо). Проницательные идеи Фрейда и других авторов (Шильдер (Schilder)) задали вектор развития многим критическим проектам позднейших теоретиков. 

[1] Русскоязычный вариант доступен по ссылке: Ла Барр де, Ф.П. О равенстве двух полов, философское и моральное рассуждение, в котором видна важность избавления от предрассудков. Пер. А.В. Стоговой // Адам и Ева: альманах гендерной истории. №16. Москва: ИВИ РАН, 2008. С. 196-230

[2] По-видимому, речь идёт об известном уже в то время китайском обычае калечить ноги молодых девушек, накрепко бинтуя их, чтобы нога не могла расти пропорционально телу и оставалось небольшого размера на всю жизнь, соответствуя принятым в Китае стандартам красоты.

[3] Для сравнения: описание ситуации, в которой Сужурнер Трут прочитала свою речь, а также примерный вариант её перевода дополнительно представлены по ссылке https://web.archive.org/web/20090708160959/http://svobodna.org.ua/txt/articles/suzhurner-trut/

[4] По первому впечатлению (лат.)

Второй пол 

Впрочем, феминистские рассуждения о связи между телом и личностью (индивидуальной самостью, self) вышли на передний план именно с публикацией «Второго пола» Симоны Де Бовуар. 

Наряду с другими феноменологами, - в частности Мерло-Понти и Сартром, - Бовуар признает, что «Присутствие в мире неминуемо подразумевает определённое положение тела, позволяющее ему быть одновременно частью этого мира и точкой зрения на него» (Бовуар 1997: 44). Как для феноменологов, так и для Фрейда самость с необходимостью телесна, она конституируется телом.

Последнее не является отдельной сущностью, с которой самость устанавливает отношения. Так понятное тело, впрочем, отнюдь не равно простому набору данных, который предлагает нам биология. Внимание упомянутых мыслителей привлекло тело, как оно проживается: как оно откликается на разные виды сенсорного опыта и как живёт, будучи вместилищем обустраивающей свой мир интенциональности субъекта. Речь также идёт о теле, наталкивающемся на других, чьи отклики всегда опосредуют наше чувство собственного существования.

Главное в позиции Бовуар заключается в том, что подобное телесное существование – точка зрения, которую оно обеспечивает, и реакции, которые она стяжает, – оказывается разным у мужчин и женщин. Её позиция, таким образом, предлагает сложную и не-редуцирующую картину взаимосвязи материального и культурного в формировании наших воплощенных самостей. (см. статью SEP о Симоне де Бовуар, а также Kruks 2010, Sandford 2006, Moi 1999)   

Данные биологии

В первой главе «Второго пола» Бовуар рассматривает данные биологии; впрочем, она делает это с предупреждением. Такие данные не должны рассматриваться как нечто, определяющее характеристики индивида или социальную жизнь. Предупредив читателя, она продолжает описывать то, что считается биологическими характеристиками самки животного или организма, - что, помимо различий в репродуктивной роли, включает в себя утверждения, будто «женщина слабее мужчины; она обладает меньшей мускульной силой, … поднимает меньший вес» (1997: 68). 

Бовуар воспроизводит эти «факты», одновременно заявляя, что «их [таких фактов] смысл определяется множеством факторов» (1997: 68). Это связано с тем, что «сравнивать самца и самку человека можно лишь в личностной перспективе», и, с такой личностной точки зрения, «стоит какому-либо физиологическому качеству … приобрести определённое значение, как это значение сразу же оказывается зависящим от всего контекста в целом» (1997: 68). Так, например, «насколько тяжело для женщины бремя детородной функции … может быть установлено только обществом» (1997: 69).         

Такие замечания привели к тому, что Бовуар был расценена как создатель дихотомии между полом / гендером, которая стала ключевой для феминистских теоретических изысканий в 1970-х годах (см. статью SEP о феминистских взглядах на пол и гендер). 

Согласно стандартному взгляду на этот вопрос, пол рассматривали как фиксированный биологией, а гендер – как социальные значения и смыслы, ассоциированные с имеющейся биологией, которые рассматривали как исторически и социально изменчивые и открытые для изменений. Именно в этом контексте последовательно цитируется известное утверждение Бовуар о том, что «женщиной не рождаются, ею становятся» (1997: 310). 

Тем не менее, собственная позиция Бовуар не накладывается на приведённое гендерно-половое различие прямым образом  (Sandford 2006, Lennon and Alsop 2019, cp 4). Для нее представленные в качестве фактов биологические данные не имеют той достоверности, которую более поздние комментаторы иногда принимали как должное. 

Она показывает, что осознает, каким образом культурные мифы и метафоры влияют на рассказ о биологической истории, даже когда сама предлагает ее нам. Указывая на идеологическое влияние, присутствующее в описаниях активной спермы и пассивной яйцеклетки ((1997: 49), Бовуар предвосхищает работу более поздних авторов (Martin 1987). Более того, Бовуар демонстрирует свою осознанность о тех возможностях, которые нам предоставляют биологические данные. Она подчеркивает альтернативы гетеросексуальному размножению во всем биологическом царстве, частоту гермафродизма у людей и других животных, а также обращает внимание на случаи в животном мире, когда заботу о яйцах и молодняке осуществляют как самцы, так и самки животных. Как следствие, даже биология половых различий не является всецело определённой.

Существование [человеческая экзистенция] само является движением, которое несёт в себе эти факты … при этом не требуется, чтобы тело обладало тем или иным особенным строением … увековечение вида не влечёт за собой дифференциации полов … (тем не менее) сознание без тела, или бессмертный человек, - вещь абсолютно невообразимая, тогда как общество, размножающееся путём партеногенеза или состоящее из гермафродитов, можно себе представить (1997: 44-45, курсив автора статьи SEP[1]). 

С другой стороны, смысли и значимость, которые мы придаем нашей материальности, не витают над ней свободным образом.

В том, как мы проживаем собственное тело, должны учитываться данные, которые биология пытается различным образом установить, включая факты размножения, менструации, менопаузы.

Для Бовуар «пол» не был биологической категорией. Как указывает Сэндфорд (Sandford 2006), эта категория является экзистенциальной. А, при изучении того, что конституирует существующее (экзистенцию) как женщину, биологические данные были лишь одним из компонентов.

Проживая женское тело

В последующих главах Бовуар представляет феноменологию тела, прожитого на разных этапах женской жизни. Здесь она явно предлагает свое повествование как отчет о прожитом опыте, о теле-в-ситуации. 

В детстве тело молодой девочки переживается не так, как у молодого мальчика. 

Её тренируют обживать своё тело другим способом. Его поощряют лазить по деревьям и играть в грубые игры. 

Ей же рекомендуется обращаться со своей личностью как с куклой, «как нечто пассивное» (1997: 321). Следствием этого является подавленная интенциональность [девочки], ее спонтанные движения запрещены, «не получающих выхода избыток жизненных сил» (1997: 338), «физическая слабость» приводит к «безотчётной робости» (1997: 369). Предлагаемый здесь взгляд Бовуар посвящён тому, как девочка проходит сквозь нечто вроде тренировки: в ходе неё вырабатываются телесные привычки, структурирующие возможности её взаимодействия с миром.

По словам Бовуар, когда девушка входит в период полового созревания, ее тело становится для неё источником ужаса и стыда. «Новая растительность, появляющаяся под мышками и внизу живота, придает ей, по ее мнению, сходство с животным или растением» (1997: 347), ее менструальная кровь - источник отвращения. Подобные отрицательные описания охватывают также этапы сексуальной инициации, брака и материнства. 

Предложенная Бовуар феноменология материнского тела была особенно спорной:

в плену у природы, женщина одновременно и растение, и животное … она, будучи человеческим созданием, сознательным и свободным, стала пассивным инструментом жизни. … Женщины этого типа скорее «наседки», чем матери. (1997: 564-565)

Эти утверждения стали источником критики, особенно когда более поздние феминистки стремились прославлять женское тело как источник удовольствия, плодородия и расширения возможностей [empowerment] (см. ниже). Тем не менее, важно признать, что предлагаемые Бовуар утверждения были описательной феноменологией женских тел, прожитых в определенных ситуациях. Она описывала определённый набор опытов, пережитых из конкретных исторической и социальной перспектив. Как она прямо говорит:

Биологические особенности организма затрудняют женщине жизнь только в силу повышенного внимания к ним … Ее особенности становятся столь значительными в силу всех тех условий, которые ограничивают применение ее способностей (1997: 371). 

Именно эту ситуацию Бовуар надеялись подчеркнуть и изменить в своих произведениях.

Тело и другие

То, как молодая девушка, а затем и женщина переживают свое тело, по мнению Бовуар является следствием процесса интериоризации  взгляда на него, происходящей под взглядом других.

Похвала и выговоры, картинки и слова доводят до её сознания значения слов «красивая» и «безобразная», вскоре ей становится ясно, что для того, чтобы нравится, нужно быть «хорошенькой, как на картинке», и она стремится быть похожей на картинку, наряжается, вертится перед зеркалом, сравнивает себя со сказочными принцессами и феями. (1997: 321)

Вот с каких пор женщины начинают  проживать свои тела в качестве объектов, предназначенных для чужого взгляда; это проистекает не от анатомии, а от «воспитания и окружающих» (1997: 321). Рассказ Бовуар о том, как женщины проживают свои тела подобным объективированным образом, - интериоризируя взгляд другого и превращая свои тела в объекты для других, - был одним из ее наиболее важных вкладов в феноменологию женской отелесенности, а также предвосхитил и повлиял на работу более поздних феминисток, таких как Бартки и Янг (Bartky and Young; см. ниже разделы 5.1 и 7.1).

Предложенная Бовуар феноменология женского опыта также оказала влияние на философов, теоретизирующих воплощённость в случае расы, и послужила началом диалога с ними. Писатель-феноменолог Франц Фанон (Franz FanonBlack Skins White Masks, 1952 [1968]) описывает, как по прибытии во Францию ​​он обнаруживает свою черноту:

Я обнаружил себя объектом среди других объектов ... другие фиксируют меня точно так же, как краситель используется для фиксации химического раствора .... Дело уже не в том, что Черный является черным, а скорее в том, что его бытие Чёрным противолежит Белому ... мы пришли, чтобы противостоять белому взгляду ... Я был одновременно ответственен за свое тело, ответственен за свою расу, за моих предков. Я пристально посмотрел на себя, обнаруживая свою черноту, свои этнические характеристики, а затем меня оглушили каннибализмом, комплексом интеллектуальной неполноценности, расовыми дефектами, кораблями рабов и, в дополнение ко всему, ко всему этому,  «Шо, хорошего банана (Sho good Banana)». (1952 [1968: 185–186])

Более поздние теоретики, однако, отметили, что, предлагая свою собственную позицию, сама Бовуар не смогла распознать то, как и раса, и пол пересекаются, предоставляя феноменологию проживаемой телесности (Gines 2017; см. обсуждение интерсекциональности в Разделе 4 ниже).   

Различия полов

Описания женского тела как прожитого, которые предлагает нам Бовуар, резко контрастируют с оценкой этого тела, которую мы находим в трудах теоретиков сексуальных различий:

«Что поставлено на карту в дебатах… так это позитивный проект превращения различий в силу, в подтверждение его [женского тела] позитивности» (Braidotti 1994, 187). 

Взаимодействие с женской воплощённостью с целью дать положительный отчёт о таковой можно найти в двух крайне различных направлениях феминистской мысли: англо-американский радикальный феминизм (в частности, конца 1970-х и 80-х) и психоаналитический феминизм, опирающийся на работы Фрейда и Лакана.

Теоретики половых различий, - независимо от того, работают ли они в традиции радикального феминизма или в традиции психоаналитического феминизма, - настаивают на специфичности женской воплощённости:  горизонта, становящегося невидимым, когда нормой человека считается мужчина. Для многих из этих теоретиков половые различия фундаментальны и неизменны. Рози Брайдотти утверждает, что «бытие женщиной всегда уже есть в качестве онтологической предпосылки моего экзистенциального становления субъектом» (1994: 187).

Радикальный феминизм

По поводу того, что именно следует называть радикальным феминизмом существуют некоторые противоречия. В используемом здесь смысле термин относится к феминисткам, которые подчеркивают сущностные или очень глубокие различия между мужчинами и женщинами, и которые подчёркивают, что женщины обладают отличительными способами воплощённости и практическими способностями.

 Радикальные феминистки были / остаются центральной группой, вовлеченной в освещение сексуального насилия над женщинами по всему миру; иногда они считают такое насилие коренящимся в мужской природе или глубинных  процессах социализации. Несмотря на ранние представления Суламифь Файерстоун (Shulamith Firestone 1970/[1979][2]; Merck and Sandford 2010) об освобождении женщин от репродуктивных функций, в рамках большинства англо-американских радикальных феминистских стратегий как женская сексуальность, так и способность женщин рожать считаются основаниями, подтверждающими как силу, так и ценность женского тела. 

Женская сексуальность прославляется за свою силу и предполагаемую способностью избегать структур доминирования и подчинения (Rich 1979). 

Материнские тела женщин рассматриваются как источник позитивных ценностей, которые следует противопоставлять мужским нормам, подчеркивая заботу и интерсубъективность (взаимную субъективность) – в противовес автономии и долгу (Rich 1979, Ruddick 1989). Участие женщин в репродуктивном процессе также рассматривается как закрепление антимилитаризма и уважения к миру природы, что ставит их в центр пацифистских и экологических движений (Griffin 1978). Репродуктивность женщин и их роль в заботе [о детях] также противопоставляют их распространённому среди мужчин насилию.

 Эти подходы крайне важны для придания женскому телу положительной ценности, вызывающей гордость вместо стыда. 

Тем не менее, описанные подходы также страдают от опасностей гомогенизации того, чем являются изменчивые опыты сексуальности и материнства. Как указывает Джин Гримшоу, для женщин деторождение рассматривается как «источник… величайшей радости и корень их тяжелейших страданий» (1986, 73). Более того, сами женщины тоже могут получать военные профессии, а также проявлять насилие со своей стороны на публике или частным порядком. Таким образом, заявления о праздновании женской воплощённости должны учитывать настойчивые замечания Бовуар о том, что опыт воплощённости сам является производным от ситуации. 

Этот пол, который не единственный

В работах Иригарей (2004, Irigaray 1975, 1977) мы обнаружим последовательную критику как философии, так и психоанализа за их маскулинные допущения. Она указывает на то, что в этих сферах произведения мужчин представлены как универсальная норма, а сексуальное различие не распознаётся вовсе; если же оно признается, то в его логике женщина концептуализируется как «материнская и женская» - ​​в движении к абстрактной мысли она более не участвует.

 Подобная критика настаивает на признании сексуальных различий; она также утверждает существование различий, которые способна привнести женская телесность, в самой форме, которую может принять мысль. Позиция Иригарей в этом плане может показаться довольно поразительной: по сути, речь о том, что морфология тела отражается в морфологии определенных мыслительных процессов. 

Так, например, западную рациональность характеризует приверженность принципам идентичности, непротиворечивости, бинарности , атомизма и детерминированной индивидуации. Иригарей считает их подражающими «форме, индивидуальности, (мужскому) половому органу». Напротив, «контакт по крайней мере двух (губ) поддерживает связь женщины с собой» (1977 [1985: 79]), и предполагает двусмысленность индивидуации, подвижность и мобильность, отказ от стабильных форм.

Некоторые комментаторы утверждают, что такие пассажи дают основания счесть Иригарей биологическим эссенциалистом: будто она полагает, что биология мужского и женского тела порождает (потенциально) разные паттерны мышления, а также настаивает на том, чтобы выражающие женские тела образы мышления и письма должны стать различимы. Однако на деле Иригарей дистанцируется от такого прочтения и настаивает на невозможности возвращения к телу вне его представленности в культуре. 

Тогда становится очевидным, что особенности человеческих тел, на которые она ссылается в своих трудах, являются не грубыми материальностями, но (как это, пожалуй, яснее всего сказала Уитфорд [Whitford 1991]) – телами, получающими характерную размеченность во взаимосвязи символического и воображаемого в западной культуре (1991: ch.3).

Когда Иригарай ссылается на характеристики мужских и женских тел, она, по словам Уитфорд, запечатлевает способ, каким обнаруживает эти признаки одновременно как представленные и как воображаемые, т.е. прочувствованные эмоционально, в личной и социальной областях. 

Она утверждает, что необходимо реконструировать взаимосвязь воображаемого и символического женского тела, сделав его пригодным для жизни и позитивным для женщин. Уитфорд полагает, что перед Иригарей не стоит эссенциалистской задачи дать точное описание женских тел, какими они на самом деле являются. 

Её проект – творческий: в нём женское тело с любовью переосмысляется и переформулируется, чтобы дать возможность женщинам по-разному чувствовать и думать о своей воплощенной форме. Внимание Иригарей к воображаемому телу, впрочем, основывается на уважении к материальности, природе, - которая, даже будучи открытой для множества способов раскрытия, предлагает нам два вида имеющих пол тел, по отношению к которым воображаемые нами значения несут ответственность.

Сама Иригарай считает, что философское и психоаналитическое виды мышления могли бы предстать существенно иными, если бы вместо мужского тела, воображённого в фаллических понятиях, мы взяли ы в качестве отправной точки переосмысленное женское или материнское тело. Данный замысел получил продолжение в работах таких авторов, как, например, Баттерсби (Battersby 1998), Кавареро (Cavarero 1995) и Элисон Стоун (Stone 2011). 

Баттерсби исследует, «что происходит с понятием идентичности, если мы рассматриваем воплощенную женщину как норму для моделей себя (self)» (1998: 38). Рождение бросает вызов фиксированной концепции идентичности, делая очевидным, что я и не-я (self and non-self) не противостоят друг другу, а упомянутая идентичность буквально «вырывается из плоти» (1998: 39)Так, по мысли Кавареро недостаток внимания к тому факту, что мы рождены женщиной, привел западную метафизику к озабоченности смертью в большей степени, чем рождением. Стоун (2011) исследует материнское тело, чтобы предложить модели субъективности нового вида, - такие, которые были бы погружены в отношения близости и зависимости. Стоун «анализирует эту форму субъективности с точки зрения того, как мать обычно воспроизводит вместе с ребенком свою историю телесных отношений со своей матерью, что приводит к разительно особой материнской и циклической форме прожитого времени» (2011: Jacket).

Интерсекциональность

Как основополагающий статус,  так и неизбежность половых различий стали ключевым пунктом спора между теоретиками половых различий и теоретиками интерсекциональности –  работы последних основаны, в частности, на концепциях черного феминизма (Crenshaw 2019, Hill Collins and Bilge 2016), а также обязаны вкладам со сторон теоретиков телесных способностей и транс-теоретиков. (Garland-Thomson 2002, Bettcher and Garry 2009, Koyama 2006).

Упомянутые теоретики ставят под сомнение приоритет половых различий: как его роль в наших отчетах о воплощенной субъективности, так и возможность предоставить общие описания того, в чем подобное различие заключается. Что именно считается как «быть мужчиной» или «быть женщиной», какие жизненные перспективы возникают в результате гендерного позиционирования, и как эти факторы интернализуются, чтобы сформировать наш гендерно окрашенный жизненный опыт – всё перечисленное опосредуется и другими категориями, пересекающимися с гендерными. 

Быть «черным мужчиной / женщиной», или «геем мужчиной / женщиной», или «транс-мужчиной / -женщиной» (категории, которые уже как таковые опосредованы друг другом и также опосредуются, например, национальностью, религией, возрастом, классом и нашим размещением по оси способности / недееспособности (инвалидности) ) – каждое из этих сочетаний имеет иное содержание, чем быть «белым, гетеросексуальным, принадлежащим среднему классу, цис-гендерным мужчиной или женщиной со здоровым телом».

 Закрепленные за понятиями нормативные идеалы различны, хотя частично и совпадают. Эти позиционирования оказывают определённые последствия на наши жизненные перспективы как в экономическом, так и в более широком социальном плане, что подтверждают статистические структурные данные. 

И, конечно, все перечисленное имеет последствия, влияющие на нашу проживаемую субъективность – на то, как мы воспринимаем свои тела, на наше чувство себя как мужчины или женщины (помимо прочих идентификаторов).      

Критика, звучащая со стороны черного феминизма, бросает вызов расизму господствующей белой феминистской мысли за теоретизирование женственности с точки зрения белых женщин, тем самым делая невидимым особый опыт чернокожих и других групп маргинализированных женщин. Одри Лорд (Audre Lorde) пишет:

Как черная лесбиянка-феминистка, находящаяся в гармонии со многими составляющими моей личности, и как женщина, убеждённая в идеях о расовой и сексуальной свободе выражения, я обнаруживаю, что меня постоянно поощряют выделять какой-то аспект себя и представлять его как значимое целое, тем самым затмевая или отрицая другие части себя. Однако это – разрушительный, разбивающий себя на фрагменты образ жизни. (Lorde 1984)

Двумя веками ранее Сужурнер Трут в своей знаменитой речи «И разве я не женщина?», произнесённой на съезде в Сенека-Фолс (см. выше, Раздел 1), помогла осознать колоссальные различия в способах воплощённости  чернокожих рабынь и белых буржуазных женщин. Введение в оборот термина «интерсекциональность» часто приписывают защитнице афро-американских гражданских прав, а также феминистке и критическому теоретику расового вопроса Кимберли Креншоу (Kimberle Crenshaw 2019). Будучи чернокожими женщинами, мы не воспринимаем расизм и сексизм как раздельные, независимые аспекты угнетения, утверждает Креншоу, – вместо этого расизм и сексизм пересекаются (intersect) и объединяются, тем самым формируя жизнь (в т.ч., опыт воплощённости) чернокожих женщин крайне специфич­­­ескими способами. Задача заключается не в том, чтобы добавить опыт принадлежности к определенной расе в состав основополагающей половой идентичности. То, что конституирует бытие женщины, пересочленяется вместе (inter-articulated) с бытием черным – причём это происходит таким образом, что бросает вызов универсализму теории половых различий.

Начиная с 1990-х годов теоретики инвалидности исследовали, как инвалидность влияла на процесс формирования гендера и гендерный опыт, а также на результаты проявления различных телесных способностей (Mairs 1990, Thomas 1999). Феминистская теория, как утверждает Гарланд-Томсон (Garland-Thomson):

задаётся вопросом, как происходит множественная интерполяция субъектов; иными словами, как репрезентативные системы гендера,  расы, этнической принадлежности, способностей, пола и класса взаимно конструируют друг другу, изменяют друг друга и противоречат друг другу. (2002: 3)

статус проживаемого тела, политика внешности, медикализация тела, привилегия нормальности (2002: 4)

- все они выглядят иначе с точки зрения женщин, считающихся инвалидами. Кроме того, этим женщинам часто отказывают в относительных привилегиях нормативной женственности. Подобная работа интерсекциональных феминисток бросает вызов попыткам приписать основополагающую роль или универсальным образом  выразить половое различие как таковое.

Телесные практики

Дисциплинирование тела

Начиная с Уолстонкрафт и далее, феминистские писатели обращали внимание на то, как общество предписывают нормы, относительно которых субъекты регулируют собственное тело и тела других. Позиция Бовуар на сей счёт была упомянута выше. 

«Наши тела обучены, сформированы и несут отпечатки  преобладающих исторических форм… мужественности и женственности» (Bordo 1993, 91). 
Используя диеты, макияж, физические упражнения, одежду и косметическую хирургию, женщины - и во всё большей степени мужчины - пытаются вылепить свои тела в формах, отражающих доминирующие социальные нормы. 

Такие дисциплинарные практики связаны не только с производством соответствующих гендерных тел, но и с другими аспектами телесной идентичности, которые подлежат социальной нормализации. Выпрямление волос, контактные линзы голубого оттенка, хирургическая реконструкция носа и губ – всё это практики, в которых материальные формы нашего тела дисциплинируются для соответствия социальному идеалу, отражая привилегированное положение, занимаемое всегда определенными, обычно белыми, всегда дееспособными, всегда молодыми телами.

Это стало главной темой феминистских работ 1970-х годов.  Дворкин пишет:

В нашей культуре ни одна часть женского тела не остается нетронутой, неизменной… С головы до пят каждая деталь женского лица, каждая часть ее тела подвержена модификациям (1974: 113–114).

С 1990-х годов феминистское внимание к отношениям власти, основанным на таких дисциплинарных практиках, привело к широкому использованию работ Фуко (1999,  1975, Bartky 1990, Bordo 1993). Находки Фуко, касающиеся дисциплинарных практик тела, применяются к дисциплинированию гендеризованного, и, в особенности, женского тела. В позициях такого рода подчеркивается, что женщины активно дисциплинируют свои собственные тела не только для избегания социальных наказаний, но и для получения определенных видов удовольствий. У подобных позиций есть две ключевые особенности.

 Во-первых, подчеркивается, как подобные практики изменяют материальную форму тел. 

Во-вторых, такие модификации являются следствием того, что данные тела несут социальные значения, подают сигналы в определенных контекстах, - о сексуальной желательности, доступности, респектабельности или включённости в социальную группу. При более внимательном прочтении  работ Фуко и других авторов-постструктуралистов также пришло признание того, что практики телесных модификаций могут иметь множественные значения, включая разногласия относительно реакций на косметику, моду и косметическую хирургию (Davis 1995, Alsop and Lennon 2018). Именно на этом фоне Бордо (1993) разработала свое сложное и вместе с тем влиятельное прочтение анорексического тела:

женская стройность… имеет широкий спектр иногда противоречивых значений… предполагающих бессилие… в одном контексте, но автономию и свободу в другом. (1993:26; см. «Этика воплощённости», Раздел 8 ниже)

Перформативность

В работах Батлер (Butler 1990, 1993, 2004) подчинение наших тел таким нормализующим практикам начинает рассматриваться не только как способ, которым уже обладающие полом тела стремятся приблизиться к идеалу, но и как тот процесс, посредством которого субъекты пола вообще возникают. Здесь Батлер следует утверждению Бовуар, что мы становимся различёнными как женщины и мужчины, нежели рождаемся таковыми. С начала 1990-х годов с появлением Проблемы гендера перформативная позиция Батлер насчёт гендерной субъективности доминировала в феминистской теории.

 Батлер отвергает мнение о том, что гендерные различия – со всеми сопутствующими им предположениями о гетеросексуальности – проистекают из биологических или природных различий. Вместо этого она исследует, как может быть осуществлён сам этот «натурализующий трюк».

Иными словами, вопрос в том, за счёт чего единство биологии, гендерной идентификации и гетеросексуальности кажется естественным .

Как и Фуко, Батлер рассматривает дискурсы как источник производства идентичностей, которые они, как кажется, только описывают. Когда рождается ребенок и акушерка говорит «это девочка», она не сообщает о уже определенном положении дел, но участвует в практике, которая учреждает ет такое положение дел. 

Эффект повторения действий такого рода состоит в том, что создается впечатление, что существует две разные природы, мужская и женская. К подобным гендерным перформансам (проявлениям, performances) относятся и те, которые мы разыгрываем сами, и те, которые другие люди разыгрывают по отношению к нам. Перфомансы разыгрываются в соответствии с социальными сценариями, которые предписывают определённые идеалы – последние  неосуществимы, но, тем не менее, обеспечивают основу для нашей деятельности. Такого рода доминирующие идеалы усиливают власть определенных групп – например, мужчин и гетеросексуалов, - над другими. Эти другие, - женщины, гомосексуалисты, транс- и гендерно несоответствующие люди с телами с иным набором способностей или с телами, чьи формы отличаются от доминирующего идеала, - социально воспринимаются как аутсайдеры, «презренные» и подвергаются социальным наказаниям.

Перфомансы, с помощью которых наши тела обретают гендерную определённость, варьируются в разных контекстах и ​​могут меняться со временем. Конституирование себя как заботливой матери с моей стороны сопровождалось бы иным перфомансом, чем у сексуальной поп-звезды. Более того, эти практики не протекают независимо от других, которые также участвуют в создании остальных аспектов нашей идентичности. Батлер подчёркивала, каким образом гендерные перфомансы включают предполагаемую гетеросексуальность; однако, как показали теоретики интерсекциональности, они также взаимо-конституируются классом, расой и национальностью и культурным положением, - равно как и возрастом, а также различными видами  способностей и неспособностей. В проявляющих гендерную позиционность телесных актах другие социальные позиции встроены таким образом, что становится невозможно расплести клубок и выделить нить гендера, и так присутствующую повсеместно.

Если гендер переходит в плоскость телесного стиля и перфоманса, как предполагает модель Батлер, тогда между гендером и какой-либо конкретной телесной формой нет никакой необходимой связи. Соотношение между анатомической формой и гендерными перфомансами само по себе является всего лишь одной из норм. 

Кроме того, эта норма, - наряду с другими, регулирующими гендерные перфомансы, - открыта для дестабилизации и изменения. Так, для Батлер однополые практики являются одним из способов дестабилизации нормативных связей между гендером и гетеросексуальностью. 

Параллельно этому, различные виды транс- перфомансов ставят под сомнение связь анатомической формы и гендера. Таким образом, транс-сообщество, проблематизированное теорией половых различий, занимает центральное место для Батлер. Его члены играют решающую роль в «квир»-процессе, остраннении (queering), с помощью которого установленные нормализующими практиками гендерные бинарные системы должны быть подорваны и раскрыты.

Так, например, телевизионный документальный фильм «Беременный мужчина», снятый Элизабет Макдональд (Elizabeth Mcdonald, 2008), повествует о беременном мужчине, которого упоминают в качестве мужчины и который представлен как обычный парень, - за счёт этого фильм работает над подрывом наших бинарных систем оценивания. Проблематичным в [описанной Батлер схеме] по-прежнему остается то, что эффект от перфоманса непредсказуем. 

Например, драг (в значении drag-queen, травести) может поддерживать или смещать определённые гендерные стереотипы, и мы не всегда можем разобраться, что будет создано в итоге. Из-за этого возможности, которые открываются для рефлексивной агентности, становятся проблематичными для обсуждения (McNay 2000).         

Материализация

По мнению некоторых исследователей, однако, подобная перформативно-ориентированная позиция – описывающая, как формируются тела с определёнными полами – не способна уловить, как материальность тела входит в наше ощущение себя. В предисловии к «Телам, имеющим значение» (Bodies that Matter[3]) Батлер делится с читателем характерным ответом на её тексты:

А как же материальность тела, Джуди? ... попытка ... напомнить мне о телесной жизни, которую невозможно теоретизировать ... ведь тела, несомненно, живут и едят; едят и спят; чувствуют боль и удовольствие; переносят болезни и насилие; и от этих фактов ... нельзя отмахнуться как от просто сконструированных (1993: ix).

Батлер отвечает на такие вопросы, рассказывая о материальности тела с точки зрения процесса материализации. Здесь она «ставит под сомнение модель конструирования, согласно которой социальное в одностороннем порядке действует на природное и наделяет его… смыслом» (1993, 4). Вместо этого она предлагает картину, в которой то, что мы считаем материальным, природой, данным, отнюдь не является чем-то, к чему у нас есть непосредственный доступ. [Материальность, природа] сами являются продуктами определенных способов концептуализации – способов, которые не в силах избежать работы власти. «Пол, предположенный как предшествующий конструированию, в силу своего положения становится следствием этого самого положения » (1993, 5). Она соглашается с позицией  Спивака:

Если человек думает о теле как таковом, то нет никакой возможной схемы, абриса тела как такового. Есть лишь размышления о систематичности в теле, есть ценностные кодировки тела. Тело как таковое не может быть продумано, и я, конечно, не могу приблизиться к нему. (Spivak 1989).   

По мнению Батлер мы должны думать о материи с точки зрения «процесса материализации, который, стабилизируясь со временем, создаёт эффект границы, фиксированности… называемый нами материей» (1993, 9). Таким образом, мы не можем задавать вопросы о том, какие пределы установлены чем-либо, находящимся снаружи по отношению к концептуализированной нами области. Мы можем, однако, исследовать возможности концептуализации другим образом. Это не означает, что вне дискурса ничего нет: Батлер ясно дает понять, что тело превосходит любую попытку запечатлеть его в дискурсе. 

Это как раз такая избыточность, которая допускает возможность ее альтернативного формирования – иными словами, тело опережает любой из способов, которыми мы пытаемся его продумать. Однако мы не можем приблизиться к экстрадискурсивному иначе, кроме как путем изучения дискурсивных возможностей.  

Биология и новые материализмы

Попытка Батлер (1993) мыслить совместно материальное и дискурсивное, однако, подверглась критике за то, что не позволяла телу быть чем-то большим, чем просто влачится за значением (Alaimo and Hekman 2008; Lennon and Alsop 2019). Подобное «бегство от материального», согласно Алаймо и Хекману, лишило нас возможности обращать внимание на «живые материальные тела и развивающиеся во времени телесные практики» (Alaimo and Hekman 2008: 3). Для устранения этой нехватки в рамках т.н. нового материализма подчеркивается, что, хотя «язык структурирует наше восприятие онтологического, он не конституирует последнее» (2008: 98). Настоящей находкой для дискуссий в контексте нового материализма стало намерение обеспечить, чтобы материя и материальное играли активную роль в этом отношении [конституирования онтологического].  

С точки зрения Грос:

в работе Батлер есть решение вопросов о природе и о материи. Заматерение [Mattering][4] становится важнее, чем материя [matter]! Быть «важным», иметь значение, иметь заматерение [mattering] является более важным, чем материя, субстанция или материальность» (интервью с Ausch, Doane and Perez 2000). 

В собственной работе Грос такая материальность понимается как «активные силы». Тело вовлечено в процесс активного «становления», превосходящего любую [теоретическую] позицию, которую ему может предложить контекст культуры. В том же интервью она заявляет: «Природа - это … открытость, ресурс, продуктивность». Здесь тело - это не просто материальность, которая опережает любые попытки его концептуально осмыслить; оно активно участвует в процессах изменений и трансформации. Недавняя работа Грос (Grosz 1999 [2008]), посвященная изучению биологии и ее связей с культурой, демонстрирует растущий интерес к распутыванию противопоставления природы / культуры за счёт подчеркивания «виртуальностей, потенциальных возможностей биологического существования, которые поддерживают культурные, социальные и исторические силы в работе над трансформацией самого этого существования» (1999 [2008, 24]). Возвращаясь к трудам Дарвина, она видит в его работе «происхождение нового из игры повторения и различия внутри старого» (2008, 28). Тем не менее, она делает некоторые проблемные заключения, которые не поддерживаются современными феминистскими биологами (Fausto-Sterling 2000; Fine 2012, 2017). Складывается впечатление, что, приветствуя естественный отбор, она придаёт ему фундаментальную объяснительную роль, в результате чего

язык, культура, разум, рассудок, воображение, память, - термины, которые обычно считаются определяющими характеристиками человека и культуры, - все они в равной степени являются следствиями одних и тех же строгих критериев естественного отбора. (Grosz 1999 [2008: 44])

Более того, в рамках этого процесса бинарное различие полов начинает требоваться уже в качестве «одной из онтологических характеристик самой жизни» (1999 [2008: 44]). И эта половая дифференциация - и половой отбор, с которым, по мнению Грос, она переплетена, - затем используется для обоснования расовых и других форм телесных различий.

Выраженное Грос одобрение в адрес биологии, которая превращает половую бинарность в нечто неприступное, было подвергнуто критике: такое одобрение выходит за рамки признания важности материального, отдавая предпочтение лишь определенному, биологическому учету материи (Jagger 2015). История исследований половых различий показывает, что биологические теории, предлагающие позицию по поводу половых различий, являются продуктами конкретных  исторических и культурно определённых моментов производства. Осознание этого позволило пересмотреть биологические описания половых различий, чтобы выяснить, где именно на них повлияли культурные допущения по поводу гендера. 

В этом отношении ключевая роль отводилась допущению, что существуют просто два пола, мужской и женский, - модель, которая все более и более подвергается вызовам.

 Фаусто-Стерлинг указывает на диапазон межполовых тел, которые принудительно размещают в бинарной классификационной системе (Fausto-Sterling 1992, 2000). Она отмечает, что «вариации настолько разнообразны… что никакая классификационная схема не может сделать больше, чем простое предложение рассмотреть разнообразие сексуальной анатомии, встречающейся в клинической практике» (1993: 22). Оудшурн (Oudshoorn 1994) обращается к генеалогии появления теории половых гормонов и показывает, как превалирующей стала модель бинарных половых различий – в контексте, в котором можно было отказаться от дуалистических представлений о мужском и женском (см. переведённую статью о феминистской философии биологии, а также Fausto-Sterling 1992, 2000; Fine 2012, 2017). Лэйн утверждает, что   

мобилизация прочтения биологии как открытого и творческого [источника] поддерживает точку зрения, с которой половое и гендерное разнообразие представляют собой континуум, нежели дихотомию, - проще говоря, «природа» выбрасывает все это разнообразие, и общество должно принять его. (2009: 137)

Будучи транс- теоретиком, Лэйн противостоит тому, что рассматривается в качестве анти-биологизма в перформативной гендерной теории: она изучает сложную интерпелляции биологических и культурных факторов в этиологии транс- субъективности и не считает позицию Грос по поводу биологии авторитетной (см. статью SEP по поводу на феминистских взглядов на транс- вопросы). 

Данная позиция отнюдь не заключается в отрицании того, что есть нечто независимое от наших концептуализаций, накладывающее ограничения на наши возможности высказываться об этом нечто. Что мы не можем сделать, так это распутать, отделить часть того, что дано, от наших способов думать об этом. Согласно Барад, необходимо рассмотреть «запутанность [entanglement] материи и смысла» (Barad 2007), взаимо-импликацию дискурсивного и материального, в которой ни одна из сторон не получает  приоритет. Барад исследует эту запутанность, в частности, отсылая читателя к работам физика Нильса Бора.  Рассмотрение материи как активного «агента» гарантирует, что материя и смысл взаимосвязаны, выражены друг через друга. Впрочем, важно отметить, что, хотя эмпирический мир материи и принимает активное участие, это не подразумевает его некую непосредственную данность или директивно-детерминирующаую роль.

 В своем подходе Барад идет по стопам Харауэй. В 1985 году, раньше появления Проблемы гендера Батлер, Харауэй опубликовала свой «Манифест киборгов» (Харауэй, 2005). У проекта Харауэй были частичные пересечения с тем, что позднее предложила Батлер. Донна хотела преодолеть разрыв между природой и культурой, заменив два термина одним - природа/культура, в котором связь между элементами невозможно распутать. Она также была озабочена привлечением внимания к сложным движущим силам, входящим в состав того, что для нас считается природой. Наиболее важным она полагала подрыв предполагаемой естественности некоторых бинарных оппозиций: так, она настаивала на стирании границ между человеком и животным, равно как и между животным и машиной. 

Именно этим обусловлено её обращение к киборгу: существу, являющемуся «одновременно животным и механическим созданием», населяющему «миры, которые в одно и то же время естественны и искусственны» (2005: 324). Указывая на киборга как на фигуру, достаточно точно схватывающую нашу «телесную реальность», Харауэй сопротивляется любому воззванию к чистой природе, которая предположительно должна составлять наше телесное существо. Между тем, что естественно, и тем, что сконструировано, нет четкой границы. Однако в картине Харауэй тело, - как и весь остальной мир природы, - обладает тем, что она называет «трикстерским, трюкаческим качеством, которое противостоит категориям и проектам любых видов» (Haraway 1997: 128). Как в этой, так и в её более поздних работах (Haraway 2003, 2008), позиция Харауэй насчёт причудливости [quirkiness] и агентности, - которые у Батлер обсуждаются прежде всего как особенность дискурсивных практик, - распространяет последние и на саму природу, в качестве её характеристик. Природа рассматривается как агент, активно способствующий неделимости природы/культуры, с которой мы сталкиваемся. «Мы должны найти другое отношение к природе, кроме как овеществления, обладания, присвоения и ностальгии» (2008, 158). Это искомое другое отношение состоит в том, чтобы рассматривать природу как «партнера в убедительном разговоре» (2008: 158), в ходе которого мы пытаемся конституировать её. Что особенно примечательно в работе Харауэй, так это тщательно продуманное уважение к конкретности телесного существования и к биологическим нарративам, в дополнение к нарративам исторического и культурного характера.     

Возвращение к феноменологии

Возвращение интереса к феминистской феноменологии по следам де Бовуар началось с работ Бартки и Янг (Bartky and Young) в конце 1970-х, но широкое распространение получило только в 1990-х. В центре феноменологических описаний воплощённости находится прожитый посредством тела опыт. Для таких авторов воплощённость - наш способ бытя-в-мире (Young, 2005, 9). В постструктуралистской системе координат, в которой в первую очередь позиционирует себя Батлер, понятие опыта воспринимается с большим подозрением. Это подозрение является следствием использования данного термина эмпиристами, для которых опыт связан с «мифом о данном», т.е. о том, что тело и мир предстают перед нами без каких бы то ни было опосредований. Опыт, на который обращают внимание авторы-феноменологи, не настолько чист: они ведут речь о переживании тел в ситуациях, в которых невозможно разделить так называемые «естественные» и «социальные» элементы. Ибо, как указывает Мерло-Понти,

Все у человека сформировано и все естественно, — говорите, как вам захочется, — в том смысле, что нет такого слова, нет такого поведения, которые не были бы чем-то обязаны чисто биологическому бытию и которые не ускользали бы в то же самое время от простоты животной жизни (1945 [1999: 247])

Здесь тоже присутствует запутанность природы/культуры, материи и значения, - параллельно тому, на чём настаивали рассмотренные выше Харауэй и Барад. Однако феноменологические объяснения выводят на передний плане прожитый сквозь тело опыт таким образом, каким этого не делают авторы, называемые сегодня новыми материалистами (хотя новый материализм и основан на работах некоторых  теоретиков транссексуального, см. Salamon 2010)

Интерес к феноменологии воплощённости представляет собой попытку дальнейшей разработки утверждения Фрейда о том, что «эго - это телесное эго» (Freud 1923 [1962]); это позволяет сосредоточить  исследовательское внимание на том, как телесные характеристики проявляются в нашем опыте себя и других. Такие феминистские писатели, как Бартки, Янг, Алькофф , Хейнамаа и Вайс, продолжают начатый Бовуар проект; впрочем, большое влияние на многих из них также оказывает работа Мерло-Понти. Они используют подобные теоретические ресурс, чтобы сделать видимыми различия в опыте, который переживают тела разного гендера, расы, класса, возраста или обладающие разными способностями. Эти изыскания призваны отразить, как такие переживания опосредованы социальной позиционностью и как они конституируют наше чувство себя.

Бросая как девочка

В серии эссеистических сочинений, написанных на заре своей карьеры, Янг (переизданы в 2005 году) ухватывает различные виды повседневного опыта женской отелесненности. Подобные заметки были отнюдь не просто описательными: первоначально они были призваны продемонстрировать то, каким образом управляющие женскими «телесными манерами» социальные нормы приводят к подавленной интенциональности - прерыванию пре-рефлексивного взаимодействия с окружающей нас средой, к которому Мерло-Понти привлек внимание в своей работе (1945 [1999]). 

Так, например, в тексте «Бросая как девочка» (1980) Янг обращается к исследованиям, показывающим, что девочки и мальчики бросают по-разному и что женщины, пытаясь выполнять физические задания, часто оказываются неспособны использовать физические возможности своего тела. Здесь она вторит тому, что описывала Бовуар. Также следуя Бовуар, Янг предполагает, что характерная для женской воплощённости подавленная интенциональность проистекает из того факта, что женщины часто воспринимают свое тело как вещи / объекты, «на которые смотрят и на которые действуют» (1980  [2005: 39], так и как источник способностей. 

«Она зачастую проживает своё тело как бремя, которое нужно тащить и подталкивать, и в то же время защищать» (1980  [2005: 36]). 

Для Янг, как и для Бовуар, такого рода опыты воплощённости являются не следствием анатомии, но скорее положением [situation] женщин в современном обществе); однако они указывают и на значимые варианты того, как проживаемая женщиной воплощённость  может стать препятствием для интенциональной вовлечённости в мир.   

Другие эссе Янг - например, «Беременная воплощённость» (1984), «Опыт груди» (2005, но более короткая версия – в 1992) и «Менструальные медитации» (2005а), - фокусируются на отличительных аспектах женской воплощённости, которые приводят к различным способам бытия в мире. Здесь упор делается не только на подавленную интенциональность: признается также, что подобный опыт может предложить принципиально альтернативные возможности для воплощенной вовлечённости в мир, которые могут быть как позитивными, так и негативными. В своих текстах Янг подчеркивает, что именно такие повседневные, обычные переживания воплощённости, какими бы изменчивыми они ни были, конституируют женское чувство своей идентичности в качестве женщины. Янг развивает эту мысль, обсуждая предложение  Мой (Moi): последняя полагает, что мы должны заменить категории и пола, и гендера категорией проживаемого тела. Мой (Moi 1999) предполагает, что категория проживаемого тела способна ухватывать то, как материальные особенности наших тел играют роль в нашем субъективном ощущении себя, не сводя всё к редукционистскому, биологического описанию такой отелесненности. 

Видимые идентичности

Алькофф отмечает, что такого рода феноменологические описания «требуют перекрёстных указаний культурной и этнической специфичности» ( Alcoff 2006: 107). В её работах феноменологический репертуар используется для описания тех категорий идентичности, которые укоренены в материальных телесных особенностях, называемых ей видимыми идентичностями. Алькофф предлагает позицию, в которой  объединяются категории социальной идентичности и переживания людьми своих и чужих тел. В первую очередь она фокусируется на расовой и гендерной идентичностях – и проясняет то, как телесные особенности (цвет, волосы, нос, грудь, гениталии) приобретают значение, становящееся частью нашего непосредственного их [этих особенностей, черт] восприятия: 

Как раса, так и пол… больше всего определены телесно,  отмечены на теле и посредством тела, проживаемы как материальный опыт, видимы как поверхностные явления, а также определяют экономический и политический статус (2006: 102). 

Из-за материальной реальности этих телесных особенностей, а также моментальности нашего восприятия, присущие таким особенностям значения становятся натурализованными [предстают как природные]. Нам не очевиден тот факт, что они являются продуктом усвоенных способов восприятия, поскольку соответствующие практики восприятия стали привычными и устойчивыми к изменениям. Алькофф указывает, как «расовое и гендерное сознание создают привычные [habitual] паттерны телесных манер, ощущающиеся естественными и становящиеся неосознанными после длительного их использования» (2006: 108). 

Следовательно, значимость определенных телесных очертаний формирует  то, как мы чувствуем собственное тело и тела других.  Как это выразили Сартр, Фанон и Бовуар, ощущение нашего собственного тела отражает то, как оно воспринимается другими. Сами очертания тела занимают определённую позицию в паттернах социального взаимодействия. Алькофф цитирует фрагмент из книги Родригеса «Дни обязательства» (Rodriguez 1992):

Я не раз смотрел на индийца в зеркале. Широкие ноздри ... толстые губы ... Такое длинное лицо - такой длинный нос - вылеплено равнодушными, тупыми большими пальцами и из такой обычной глины. Ни у кого из моей семьи не было такого темного или индийского лица, как у меня. Мое лицо не могло изобразить амбиции, которые я привносил в него» (Alcoff 2006: 189; курсив мой – автор статьи SEP).

Амбиция оказывается чем-то выразительным в теле другого облика, и лицо, на которое смотрит герой, подчёркивает расхождение с его желаниями. Хотя Алькофф ограничивает свой анализ расой и полом, очевидно, что он также релевантен и для других телесных идентичностей. Тело в инвалидной коляске испытывает те же трудности в плане выражения физического мастерства, что и Родригес в плане выражения амбиций. Леннон и Элсоп (Lennon and Alsop 2019, ch. 7) отмечают, что данный схематизм имеет смысл и при описании того, как некоторые транс-люди желают телесной трансформации. Дело в том, что переживания материальных особенностей тела являются основополагающими для нашего ощущения собственной половой идентичности и используются другими, чтобы разместить нас в тех или иных паттернах социального взаимодействия. Несмотря на поляризованные и зачастую разрушительные последствия перцептивных практик, на которые Алькофф обращает наше внимание, она по-прежнему с оптимизмом смотрит на возможности перемен – хотя и подчеркивает трудности, возникающие даже на уровне высвечивания этих практик. Такого рода изменения требуют, чтобы люди воспринимали свои собственные тела и тела других иначе: «практики восприятия динамичны, даже когда они застряли в привычке… люди способны к изменениям» (Alcoff 2006: 189).

Телесные воображения

Алькофф  обращает внимание на значимость, которую конкретные телесные особенности получают в нашем восприятии своих собственных тел и тел других.

Это связывает её работу с творчеством других теоретиков, исследующих данное отношение со ссылкой на понятия «образа тела» и «телесного воображения». Вайс (Weiss 1999) начинает свое исследование образа тела с работ Мерло-Понти (1945 [1999]) и Шилдера (Schilder 1935 [1950]). Для Мерло-Понти наш образ тела или схема тела – это присутствующее у нас осознание очертаний или формы своего  тела: «мое положение в межчувственном мире, форма» (Weiss, 10). 

Такое осознание характеризует не объективное, анатомическое тело, а тело в связи с его задачами, - тело, некоторые аспекты которого выделяются, а другие невидимы. 

Именно с помощью таких схем тела мы можем интенционально действовать в мире; хотя они чаще всего действуют на пре-рефлексивном уровне, тем не менее, они конситуируют наше ощущение себя как телесных существ. В работе Пола Шилдера подчеркивается множественная природа таких телесных образов и их динамическая природа. Для Шилдера феноменологический взгляд переплетен с психоаналитическим. 

Наша телесная или постуральная схема формируется, в частности, эмоциональным и образным значением, которое придают частям тела наши личные отношения с другими, а также значением, придаваемым тем или иным телесным особенностям в социальной сфере: «прикосновения других, интерес других [людей] к различным частям нашего тела будет иметь огромное значение для постуральной модели тела» (Weiss, 1999: 16). 

Вкупе с важностью телесных ощущений, это гарантирует, что образ нашего тела формируется тем, как тело переживается и чем эмоционально наделено, нежели тем, как оно когнитивно представлено. Многие авторы считают, что понятие телесного воображения также хорошо схватывает этот аспект (Gatens 1996, Lennon 2015).

Вот почему феминистки, использующие концепцию телесного воображения (под влиянием работы Иригарей, о которой шла речь выше), подчеркивают: то, как мы воспринимаем собственные тела, придает определённым очертаниям [тела] эмоциональную и аффективную рельефность. Исследуя понятие телесных воображаемых, Гатенс (1996) также опирается на работу Спинозы. 

Для нее воображаемое тело - это  социальная и личная значимость тела как «проживаемого», социально и исторически уникального - по той причине, что оно выстроено благодаря общему языку ... и общим институциональным практикам. (1996: 11–12)

Многие такого рода эмоциональные приоритеты, которые социально или индивидуально привязаны к определенным чертам тела, являются вредоносными и деструктивными. 

Существует множество вредоносных  воображений относительно женских тел, тел геев, черных тел, или тех, кого изображают инвалидами. Вот почему представляется первоочередным требованием, чтобы такие способы мышления / ощущения конкретных телесных особенностей могли бы быть изменены. Суть дела усложняется, как только мы признаем, что несомый нашими телами рельеф аффектов и эмоциональных оценок может не быть доступным для рефлексивного контроля; как бы то ни было, он указывает на себя в привычных практиках восприятия, на которые Алькофф обратила наше внимание. Чтобы добиться изменений, нам нужно предложить альтернативные картины, которые имели бы эмоциональный (образный), а не только познавательный смысл. 

Это – критически важный вопрос для всех писателей, которые хотят дать описание телесных идентичностей с точки зрения аффективно нагруженных образов тела, или телесных воображаемых. Мы можем увидеть этот процесс в действии в том, как Иригарей предлагает переписывать женское тело, равно как и в переосмыслении черного тела, которое мы находим у таких писателей, как хукс[5] (hooks) – в произведении последней кожа лежащего рядом с ней мужчины «угольно-черная, как кожа моего дедушки», может вернуть ее в «мир, где у нас была история ... мир, где ... чем-то прекрасным мог быть спелый помидор, найденный, когда мы гуляли по проходкам сада папы Джерри» (hooks 1990: 33; см. также Tate 2009). Вот почему работающие с понятием телесного воображения феминистские теоретики тела считают творческие действия, направленные на изменения в нашем способе восприятия тел, центральными в процессе политических и социальных преобразований (Lennon 2015).

Этика воплощённости

Работа над телесными воображениями изнутри феноменологической концептуальной сетки ясно показывает, до какой степени наши воплощенные идентичности зависят от реакций других. Они интерсубъективно обсуждаются и связаны с вероятной моделью социальных взаимодействий, в рамки которых мы можем быть помещены узнаваемым образом. Также очевидно, что воображения, которые нормативно привязаны к определенным строениям тела, могут быть ограничивающими и вредящими. И Бовуар, и Фанон описали вредоносные последствия столкновения с мифами и образами женских и чернокожих тел, становящиеся интернализованными и тем самым опосредующие наше воплощенное чувство себя. Работы многих теоретиков телесных способностей указывают на нормы, которыми окружены форма и очертания тела – относительно них ненормативные тела рассматриваются как уродливые и монструозные (Garland-Thomson, 1997). Майрс (Mairs) признается, что чувствует стыд за своё тело:

Это – искалеченное тело. Вот почему оно вдвойне другое, не только по ... стандартам патриархальной культуры, но и по стандартам физической привлекательности, установленной для всех в нашем мире ... Мой живот провисает от потери мышечного тонуса, что заодно ведёт ко всевозможным кишечным расстройствам, - а это до жути унизительно в обществе, в котором о выделительных функциях по-прежнему совершенно не принято говорить. (Mairs 1990 [1997: 299, 301])

То, как Майрс переживает свое тело, формируется в связи с нормализующими дискурсами, в которых «искалеченное» тело, - в частности «желающее искалеченное тело», - изгоняется в царство отвергнутого, часто немыслимого, другого. Расцвет индустрии эстетической хирургии среди женщин (и все чаще мужчин) является следствием все более сужающегося набора строений тела, признающихся привлекательными и желательными. Более того, подобные желаемые формы обычно принадлежат молодым телам. А это, в свою очередь, подпитывает потребность в телесных модификациях у стареющих тел. (Alsop and Lennon 2018; Dolezal 2015; Gilman 1999; Heyes and Jones 2009).

Следствием этих ходов мысли в среде феминистских философов становится усиленная проработка этики воплощённости. Вайс (Weiss 2015) указывает на 

конкретных философов-феминисток, критических исследователей расового вопроса и теоретиков инвалидности, которые… иллюстрируют и, в конечном итоге, сражаются с вероломными способами, посредством которых сексизм, расизм и «принудительный эйблизм» (McRuer 2006) обедняют жизненный опыт – как угнетателей, так и угнетенных; во многом это происходит в силу предопределения смысла их телесных взаимодействий в соответствии с институционализированными культурными ожиданиями и нормами. (2015: 77)

Два специальных выпуска феминистского журнала Hypatia (Bergoffen and Weiss 2011, 2012) были посвящены этике воплощённости: в них шла речь о последствиях размещения тела, телесности, в центре этической теории. Такая задача требует рассмотреть то, как действуют телесные норм, а также то, какие тела и способы оценки ценятся, а какие – нет. Кроме того, требуется включить в репертуар случаи физической уязвимости (тел), рассмотрев их в отношении к нормативным человеческим и этическим идеалам насчёт автономии и субъектности. Гарланд-Томсон (Garland-Thomson) обсуждает понятие, названное её «неподходящим» (misfitting) – несоответствие между телом и миром, а также между нашими телами и другими людьми (2011, также Bergoffen and Weiss 2011). Когда мы подходим, т.е. гармонично и правильно вписываемся в мир, мы забываем об этом, потому что мир поддерживает нас.  

Когда мы оказываемся неподходящими и признаем за этим разобщением  его политический потенциал, тогда мы раскрываем реляционный компонент и хрупкость того, что значить «подходить» (fitting). Любой из нас может оказаться подходящим здесь и сейчас, но – неподходящим уже завтра и где-то ещё. (Garland-Thomson 2011: 597)

Наша физическая уязвимость, и, следовательно, наша уязвимость по отношению к другим, также является центральной в позднейшей работе Батлер. Именно через тело мы становимся уязвимыми в отношении окружающей нас материальной среды – и уязвимыми для насилия, которое может быть причинено нам другими: «жить в мире существ, которые… физически зависят друг от друга, физически уязвимы друг перед другом» (2004: 22). Уязвимость по отношению к социальным наказаниям и угрозам насилия особенно характерна для тех, кто не в силах соблюдать социальные нормы. 

Однако Батлер подчеркивает уязвимость и ненадежность субъективности каждого из нас, так как последняя формируется общественными системами смыслов: системами, которые сами по себе ненадежны и вдоль и поперёк пронизаны разногласиями. На нас влияют извне – социальные и семейные узы, позволяющие нам принимать субъективность и агентность (свободу действий), но также наносящие нам вред путём сокрытия других возможностей для способов, которыми мы могли бы существовать.

На меня влияет не только этот конкретный другой или несколько таких других, но и мир, в котором все – люди, учреждения и органические и неорганические процессы – отпечатываются на мне: мне, которая с самого рождения восприимчива столь радикально непроизвольным образом. (2015: 6/7)

Для Батлер такая восприимчивость – способ существования воплощенной чувствительности. (См. статьи в Gonzalez-Arnal, Jagger and Lennon (eds.) 2012, подчеркивающие отличительные черты различных способов воплощённости и уязвимость тела к боли и нападению. Также см. у Widdows 2018 обсуждение Красоты как Этического идеала, и, кроме того, статью SEP о феминистских взглядах на инвалидность ). 

Вывод

Феминистские теоретики воплощённости сделали основной вклад в философию воплощённости и удостоверились, - наряду с критическими теоретиками расового вопроса и теоретиками (не)дееспосоности, - что внимание к телу играет центральную роль в метафизике, этике, социальной и политической мысли. Появившиеся на этой почве теории не просто освещают гендерную воплощённость: скорее, они предоставляют общую позицию, описывающую отношения между телами и самостями. Особенно подчеркивается в феминистской литературе диапазон философских теорий, необходимых для понимания смысла того, что такое воплощенная личность (self). Натурализующие концептуальные сетки должны дополняться феноменологическими, постструктуралистскими и психоаналитическими, - подобно тому, как это продемонстрировали теоретики-феминистки, - если мы хотим сделать  воплощённую субъективность понятной.

[1] Судя по русскоязычному источнику, курсивом выделены слова не самой Бовуар, но её цитата Мерло-Понти (1999).

[2] На русском языке доступен перевод 1й главы книги Файерстоун «Диалектика пола», подготовленный Новосибирской феминистской группой: https://femunity.livejournal.com/915388.html

[3] Батлер играет словами в названии – “Bodies that Matter» - тела, имеющие значение, но и тела, являющиеся материей

[4] Возможно, имеется ввиду производная от понятия «материализация» (materialization), Раздел 5.2, однако использован другой термин.

[5] Глория Джин Уоткинс (Gloria Jean Watkins), американская феминистка, профессор, писатель и социальная активистка, известна под псевдонимом белл хукс (bell hooks), правильный вариант написания которого – с маленькой буквы.

Библиография

(на русском)

·         Бовуар де, С. Второй пол. В 2 Т. / Пер. с фр., общ. ред. и вступ. ст. С. Г. Айвазовой, коммент. М. В. Аристовой. — М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. 

·         Иригарей Л. Этика полового различия /Издательство ХЖ, Москва, 2004.

·         Ла Барр де, Ф.П. О равенстве двух полов, философское и моральное рассуждение, в котором видна важность избавления от предрассудков. Пер. А.В. Стоговой // Адам и Ева: альманах гендерной истории. №16. Москва: ИВИ РАН, 2008. С. 196-230.

·         Мерло-Понти М.Феноменология восприятия. 1945.СПб.: "Ювента" "Наука", 1999

·         Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. 

·         Фуко М.. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы.  М.: Ad Marginem, 1999.

·         Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970—2000. Пер. сангл.; Под ред. Л. М. Бредихиной, К.Дипуэлл. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005

(на английском)

·             Ahmed, Sara, 2000, Strange Encounters: Embodied Others in Postcoloniality, London and New York: Routledge.

·             –––, 2006, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, NC: Duke University Press.

·             Alaimo, Stacy and Susan Hekman (eds), 2008, Material Feminisms, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             Alsop, Rachel and Kathleen Lennon, 2018, “Aesthetic Surgery and the Expressive Body”, Feminist Theory, 19(1): 95–112. doi:10.1177/1464700117734736

·             Alcoff, Linda Martín, 2006, Visible Identities: Race, Gender, and the Self, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195137345.001.0001

·             Astell, Mary, 1694 [2002], A Serious Proposal to the Ladies: Parts I and II, Patricia Springborg (ed.), Peterborough, Ontario: Broadview Press.

·             Ausch, Robert, Randal Doane, and Laura Perez, 2000. “Interview with Elizabeth Grosz”, Found Object, 9: 1–16. [Ausch, Doane, and Perez 2000 available online]

·             Battersby, Christine, 1998, The Phenomenal Woman: Feminist Metaphysics and the Patterns of Identity, Cambridge: Polity and New York: Routledge.

·             Bartky, Sandra Lee, 1990, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, New York: Routledge.

·             Barad, Karen, 2007, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press

·             Bergoffen, Debra and Gail Weiss (eds), 2011, Ethics of Embodiment, special issue of Hypatia, 26(3).

·             ––– (eds), 2012, Cluster: Contesting the Norms of Embodiment, special issue of Hypatia, 27(2).

·             Bettcher, Talia and Ann Garry, 2009, “Introduction: Transgender Studies and Feminism: Theory, Politics, and Gendered Realities (special issue)”, Hypatia, 24(3): 1–10. doi:10.1111/j.1527-2001.2009.01042.x

·             Bordo, Susan, 1993, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body, Berkeley, CA: University of California Press.

·             Butler, Judith, 1990, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, London: Routledge.

·             –––, 1993, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex, London: Routledge.

·             –––, 2004, Undoing Gender, New York: Routledge.

·             –––, 2015, Senses of the Subject, New York: Fordham University Press

·             Braidotti, Rosie, 1994, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press.

·             Cavarero, Adriana, 1995, In Spite of Plato, Cambridge: Polity Press.

·             Clare, Eli, 2009, Exile and Pride: Disability, Queerness, and Liberation, Cambridge, MA: South End Press.

·             Conboy, Katie, Nadia Medina, and Sarah Stanbury (eds.), 1997, Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory, New York: Columbia University Press.

·             Crenshaw, Kimberle, 2019, On Intersectionality; Selected Writings, New York: New Press.

·             Davis, Kathy, 1995, Reshaping the Female Body: The Dilemma of Cosmetic Surgery, New York/London: Routledge.

·             Dworkin, Andrea, 1974, Women Hating, New York: Dutton.

·             Diprose, Ros, 1994, The Bodies of Women: Ethics, Embodiment and Sexual Difference, London: Routledge

·             Dolezal, Luna, 2015, The Body and Shame: Phenomenology, Feminism, and the Socially Shaped Body, Lanham, MD: Lexington Books

·             Dylan More, Sam, 1998, “The Pregnant Man—an Oxymoron?”, Journal of Gender Studies, 7(3): 319–328. doi:10.1080/09589236.1998.9960725

·             Fanon, Frantz, 1952 [1968], Peau noire, masques blancs, Seuil. Translated as Black Skin, White Masks, Charles Lam Markmann (trans.), London: MacGibbon and Kee.

·             Fausto-Sterling, Anne, 1992, Myths of Gender: biological theories about women and men, New York: Basic Books.

·             –––, 1993, “The Five Sexes: Why Male and Female Are Not Enough”, The Sciences, 33(2): 20–24. doi:10.1002/j.2326-1951.1993.tb03081.x

·             –––, 2000, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality, New York: Basic Books

·             Fine, Claudia, 2012, Delusions of Gender, London: Icon books

·             –––, 2017, Testosterone Rex, London; Icon books

·             Firestone, Shulamith, 1970 [1979], The Dialectic of Sex: the Case for Feminist Revolution, London: The Women’s Press

·             Fischer, Clara and Luna Dolezal (eds), 2018, New Feminist Perspectives on Embodiment, Cham: Palgrave Macmillan. doi:10.1007/978-3-319-72353-2

·             Freud, Sigmund, 1923 [1962], Das Ich und das Es, Vienna: Internationaler Psychoanalytischer. Translated as The Ego and the Id, J. Riviere (trans.), J. Stacey (ed.), New York: W.W.Norton, 1962.

·             Garland-Thomson, Rosmarie, 1997, Extraordinary Bodies: Figuring Physical Disability in American Culture and Literature, New York: Columbia University Press.

·             –––, 2002, “Integrating Disability, Transforming Feminist Theory”, NWSA Journal, (special issue: Feminist Disability Studies), 14(3): 1–32.

·             –––, 2011, “Misfits: A Feminist Materialist Disability Concept”, Hypatia, 26(3): 591–609. doi:10.1111/j.1527-2001.2011.01206.x

·             Gatens, Moira, 1996, Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, London and New York: Routledge.

·             –––, 2006, “Beauvoir and Biology: A second Look”, in The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Claudia Card (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 266–285. doi:10.1017/CCOL0521790964.014

·             Gatens, Moira and Genevieve Lloyd, 1999, Collective Imaginings: Spinoza Past and Present, London and New York: Routledge.

·             Gilman, Sander L., 1985, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             –––, 1991, The Jew’s Body, New York: Routledge.

·             –––, 1999, Making the Body Beautiful, a cultural history of cosmetic surgery, Princeton and Oxford: Princeton University Press.

·             Gines, Kathryn T., 2017, “Simone de Beauvoir and the Race/Gender Analogy in The Second Sex Revisited”, in A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold and Nancy Bauer (eds.), Chichester, UK: John Wiley & Sons, 47–58. doi:10.1002/9781118795996.ch4

·             Gonzalez-Arnal, Stella, Gill Jagger, and Kathleen Lennon (eds.), 2012, Embodied Selves, London: Palgrave Macmillan UK. doi:10.1057/9781137283696

·             Gooding-Williams, Robert, 2005, Look, a Negro: Philosophical Essays on Race, Culture and Politics, New York: Routledge.

·             Griffin, Susan, 1978, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York: Harper and Row.

·             Grimshaw, Jean, 1986, Feminist Philosophers, Brighton: Wheatsheaf.

·             Grosz, Elizabeth, 1994, Volatile Bodies: Towards a Corporeal Feminism, London: Routledge.

·             –––, 1999 [2008], “Darwin and Feminism: Preliminary Investigations for a Possible Alliance”, Australian Feminist Studies, 14(29): 31-45, doi:10.1080/08164649993317; reprinted in Alaimo and Hekman 2008: 23–51.

·             Haraway, Donna J., 1991, Simians, Cyborgs and Women: The Re-invention of Nature, London: Free Association Books.

·             –––, 1997, Modest Witness @ Second Millennium. FemaleMan Meets Oncomouse: Feminism and Technoscience, New York and London: Routledge.

·             –––, 2003, The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness, Chicago: Prickly Paradigm Press

·             –––, 2008, “Otherworldly Conversations, Terran Topics, Local terms”, in Alaimo and Hekman 2008: 157–187.

·             Heinämaa, Sara, 2003, Toward a Phenomenology of Sexual Difference, New York and Oxford: Rowman and Littlefield.

·             Heyes, Cressida and Meredith Jones (eds), 2009, Cosmetic Surgery, A Feminist Primer, Ashgate: Farnham.

·             Hines, Sally, 2010, “Sexing Gender; Gendering Sex: Towards an Intersectional Analysis of Transgender”, in Theorizing Intersectionality and Sexuality, Yvette Taylor, Sally Hines, and Mark E. Casey (eds.), London: Palgrave Macmillan UK, 140–162. doi:10.1057/9780230304093_8

·             Hill Collins, Patricia and Sirma Bilge, 2016, Intersectionality, Cambridge: Polity

·             hooks, bell, 1990, Yearning: Race, Gender and Cultural Politics, Boston, MA: South End Press.

·             Inahara, Minae, 2009, Abject Love: Undoing the Boundaries of Physical Disability, Saarbrucken: VDM Verlag.

·             –––, 2012, “The Voice of Pain: The Semiotic and Embodied Subjectivity”, in Gonzalez-Arnal, Jagger, and Lennon 2012: 180–195. doi:10.1057/9781137283696_11

·             Irigaray, Luce, 1975 [1985], Speculum de l’autre femme, Paris: Minuit. Translated as Speculum of the Other Woman, Gillian C. Gill (trans.), Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.

·             –––, 1977 [1985/1997], Ce sexe qui n'en est pas un, Paris: Éditions de Minuit. Translated as This Sex Which is Not One, Catherine Porter (trans.), with Carolyn Burke, Ithaca, NY: Cornell University Press; reprinted in Conboy, Medina and Stanboy 1997: ch. 14.***check*

·             Jagger, Gill, 2015, “The New Materialism and Sexual Difference”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 40(2): 321–342. doi:10.1086/678190

·             Jordan, Jane, 2001, Josephine Butler, London: John Murray.

·             Koyama, Emi, 2006, “Whose Feminism is it Anyway? The Unspoken Racism of the Trans Inclusion Debate”, in The Transgender Studies Reader, Susan Stryker and Stephen Whittle (eds), London: Routledge

·             Kruks, Sonia, 2010, “Simone de Beauvoir: Engaging Discrepant Materialisms”, in New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics, Diana Coole and Samantha Frost (eds.), Durham, NC: Duke University Press, 258–280. doi:10.1215/9780822392996-012

·             Lacan, Jacques, 1966. Ecrits, Paris: Seuil.

·             Lane, Riki, 2009, “Trans as Bodily Becoming: Rethinking the Biological as Diversity, Not Dichotomy”, Hypatia, 24(3): 136–157. doi:10.1111/j.1527-2001.2009.01049.x

·             Lennon, Kathleen, 2015, Imagination and the Imaginary, London: Routledge.

·             Lennon, Kathleen and Rachel Alsop, 2019, Gender Theory in Troubled Times, Cambridge: Polity.

·             Lloyd, Genevieve, 1998, “Spinoza and the Education of the Imaginary”, in Philosophers on Education: New Historical Perspectives, Amélie Oksenberg Rorty (ed.), New York: Routledge, ch. 12.

·             Lorde, Audre, 1984, Sister Outsider: Essays and Speeches, Freedom, CA: The Crossing Press.

·             Mairs, Nancy, 1990 [1997], “Carnal Acts”, in Conboy, Medina, and Stanbury, 1997: 296–308.

·             Martin, Emily, 1987, The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Milton Keynes: Open University Press.

·             McClintock, Anne, 1995, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest, New York: Routledge.

·             McDonald, Elizabeth (director) and Campbell, Luke (producer), 2008, Pregnant Man, Bend, Oregon: September Films.

·             McNay, Lois, 2000, Gender and Agency, Cambridge: Polity.

·             McRuer, Robert, 2006, Crip Theory: Cultural Signs of Queerness and Disability, New York: NYU Press.

·             Merck, Mandy and Stella Sandford (eds), 2010, Further Adventures of “The Dialectic of Sex”: Critical Essays on Shulamith Firestone, New York: Palgrave MacMillan. doi:10.1057/9780230109995

·             Mill, John Stuart and Harriet Taylor, 1970, Essays on Sex Equality, Alice S. Rossi (ed.), Chicago and London: University of Chicago Press.

·             Moi, Toril, 1999, What is a Woman? And Other Essays, Oxford: Oxford University Press.

·             More, Kate and Stephen Whittle (eds), 1999, Reclaiming Genders: Transsexual Grammars at the Fin de Siecle, London and New York: Cassell.

·             Omolade, Barbara, 1983, “Hearts of Darkness”, in Powers of Desire: The Politics of Sexuality, Ann Snitow, Christine Stansell, and Sharon Thompson (eds), New York: Monthly Review Press, pp. 350–367.

·             Oudshoorn, Nelly, 1994, Beyond the Natural Body: An Archaeology of Sex Hormones, London: Routledge.

·             Poullain de la Barre, François, 1673 [1990], De l’Égalité des Deux Sexes: Discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, Paris: Jean du Puis. Translated as The Equality of the Sexes, Desmond M. Clarke (trans.) , Manchester and New York: Manchester University Press, 1990.

·             Price, Janet and Margrit Shildrick (eds), 1999, Feminist Theory and The Body: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press.

·             Prosser, Jay, 1998, Second Skins: The Body Narratives of Transsexuality, New York: Columbia University Press.

·             Rich, Adrienne, 1979, Of Women BornMotherhood as Experience and Institution, London, Virago.

·             Rodriguez, Richard, 1992, Days of Obligation: An Argument with My Mexican Father, New York, NY: Viking.

·             Ruddick, Sara, 1989, Maternal Thinking: Towards a Politics of Peace, New York: Ballantine Books.

·             Salamon, Gayle, 2010, Assuming a Body: Transgender and Rhetorics of Materiality, New York: Columbia University Press.

·             Sandford, Stella, 2006, How to Read Beauvoir, London: Granta Books.

·             Schilder, Paul, 1935 [1950], The Image and Appearance of the Human Body: Studies in the Constructive Energies of the Psyche, New York: International Universities Press.

·             Shildrick, Margrit and Janet Price, 1998, Vital Signs: Feminist Reconfigurations of the Bio/logical Body, Edinburgh: Edinburgh University Press.

·             Spelman Elizabeth, 1988, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, Boston: Beacon Press.

·             Spivak, Gayatri Chakravorty, 1989, “In a Word: Interview” (with Ellen Rooney), differences, 1(2): 124–156.

·             Stanton, Elizabeth Cady, 1860 [1881], “Mrs. Stanton’s Address to Legislature in 1860”, Printed in Stanton, Anthony, and Gage 1881: 679–685. [Stanton 1860 [1881] available online]

·             Stanton, Elizabeth Cady, Susan B. Anthony, and Matilda Joslyn Gage, 1881, History of Woman, volume 1, New York: Fowler & Wells, Publishers. [Stanton, Anthony, and Gage 1881 available online]

·             Stone, Alison, 2007, An Introduction to Feminist Philosophy, Cambridge: Polity

·             –––, 2011, Feminism Psychoanalysis and Maternal Subjectivity, London: Routledge. doi:10.4324/9780203182932

·             Stone, Sandy, 1991 , “The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto”, in Body Guards: the Cultural Politics of Gender Ambiguity, Julia Epstein and Kristina Straub (eds.), New York: Routledge.

·             Suleiman, Susan Rubin (ed.), 1986, The Female Body in Western Culture, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·             Tate, Shirley Anne, 2009, Black Beauty: Aesthetics, Stylisation, Politics, Aldershot: Ashgate.

·             Thomas, Carol, 1999, Female Forms: Experiencing and Understanding Disability, Buckingham: Open University Press.

·             Toombs, S. Kay (ed.), 2001, Handbook of Phenomenology and Medicine, (Philosophy and Medicine 68), Dordrecht: Springer Netherlands. doi:10.1007/978-94-010-0536-4

·             Truth, Sojourner, 1851 [1881], “Speech at Women’s Rights Convention in Akron, Ohio”, quoted by Frances D. Gage in Stanton, Anthony, and Gage 1881: 116–117. [Truth 1851 [1881] available online]

·             Weiss, Gail, 1999, Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York and London: Routledge

·             –––, 2015, “The Normal, the Natural, and the Normative: A Merleau-Pontian Legacy to Feminist Theory, Critical Race Theory, and Disability Studies”, Continental Philosophy Review, 48(1): 77–93. doi:10.1007/s11007-014-9316-y

·             Wendell, Susan, 1996, The Rejected Body: Feminist Philosophical Reflections on the Disabled Body, London: Routledge.

·             Whitford, Margaret, 1991, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London and New York: Routledge.

·             Widdows, Heather, 2018, Perfect Me: Beauty as an Ethical Ideal, Princeton: Princeton University Press.

·             Wollstonecraft, Mary, 1792 [1988], A Vindication of the Rights of Woman, in The Feminist Papers: From Adams to Beauvoir, Alice S. Rossi (ed.), Boston: North Eastern University Press, pp. 40–85.

·             Young, Iris Marion, 1980 [2005], “Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and Spatiality” Human Studies 3(2): 137–156. Reprinted in Young 2005b: 27–45.

·             –––, 1984 [2005], “Pregnant Embodiment: Subjectivity and Alienation”, Journal of Medicine and Philosophy, 9(1): 45–62. Reprinted in Young 2005b: 46–61. doi:10.1093/jmp/9.1.45

·             –––, 1992 [2005], “Breasted Experience: The Look and the Feeling”, in The Body in Medical Thought and Practice, Drew Leder (ed.), (Philosophy and Medicine 43), Dordrecht: Springer Netherlands, 215–230. Reprinted in an expanded form in Young 2005b: 75–96. doi:10.1007/978-94-015-7924-7_13

·             –––, 2005a, “Menstrual Meditations”, in Young 2005b: 97–122.

·             –––, 2005b, On Female Body Experience: “Throwing Like a Girl” and Other Essays, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195161920.001.0001

Поделиться статьей в социальных сетях: