концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Бог и другие необходимые сущие

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 29 апреля 2005 года; содержательно переработано 6 августа 2019 года.

Общепринято, что есть два вида существующих сущностей: те, что существуют, но могли бы не существовать, и те, что существуют и не могли бы не существовать. Сущности первого вида являются контингентными сушими, сущности второго вида — необходимыми сушими.[i] В данной статье нас интересует второй вид сущностей.

Есть разные сущности, которые, если они существуют, являются кандидатами в необходимые сущие: Бог, пропозиции, отношения, свойства, состояния, возможные миры и, помимо всего прочего, числа. Обратим внимание на то, что первая сущность в этом списке является конкретной сущностью, в то время как все остальные — абстрактными.[ii] Множество интересных философских вопросов возникает относительно необходимых сущих: почему их существование необходимо? Есть ли основание для их необходимого существования? Зависят ли некоторые из них друг от друга?  Если да, то как понимать это отношение зависимости?

Постановка вопроса

Главный вопрос этой статьи — вопрос о том, обосновывает ли Бог  существование необходимо существующих абстрактных объектов. Возможно, это более общий вопрос, чем тот, который напрашивается в первую очередь: создал ли Бог необходимо существующие абстракции? Но именно таков главный вопрос, на который философы, писавшие о том, каковы отношения между Богом и абстрактными объектами, пытались ответить.

За последние два десятилетия философы фундаментально проработали понятие основания (см., например, Fine 2001, Rosen 2010, Audi 2012, Schaffer 2009, Koslicki 2012 и статью «Основание» в Стэнфордской энциклопедии ). Многие, кто сейчас работает над вопросом метафизического основания, считают основание первичным отношением sui generis.

В частности, его не следует понимать как супервентность или отношение причинности. Тогда как нам следует его понимать? Философы указывают на конкретные случаи его употребления: диспозиционные свойства обосновываются категорическими, ментальные — физическими, семантические — не семантическими, частные особенности вроде улыбок и черт лица основаны на фактах тел и так далее.

До сих пор можно было бы думать, что говорить об основании можно, не выходя за рамки нашего обычного термина супервентности.[iii]

Но Файн (Fine 2001) утверждает, что  множество-синглетон Сократа основано на Сократе; одно из них с необходимостью существует, все же если только существует другое. Таким образом, наше обычное модальное понятие супервентности не будет охватывать этот случай обоснования. Если мы предположим, как это делают часто в литературе, посвященной основанию, что другие случаи будут такими же, как и случай Сократа-синглетона, наше обычное модальное понятие супервентности тоже их не охватит.

Наше обсуждение вопроса божественного обоснования существования необходимо существующих абстракций касается общей дискуссии о природе основания.

Во-первых, мы можем заметить, что случай божественного обоснования близок случаю Сократа-синглетона, поскольку тоже показывает, что обычная супервентность не дает правильного объяснения отношению обоснования. Например, предположим, что Бог обосновывает существование числа 2. Тогда мы можем отметить, что Бог обязательно существует только тогда, когда существует 2 (то есть каждый из них существует в каждом возможном мире).

Согласно обычным представлениям о супервентности, число 2 супервентно на Боге, и наоборот. Однако мы  поставили перед собой задачу помыслить, что именно Бог обосновывает существование 2, а не наоборот. Во-вторых, здесь, говоря о божественном обосновании абстракции, мы имеем дело со случаем, когда отношение основания обычно описываются другими, вполне знакомыми терминами (и, следовательно, оно не является sui generis). Как мы увидим, самые разные философы, полагающие, что Бог является основанием существования необходимых абстрактных объектов, думают, что Бог в этом случае выступает в качестве причины. Другие считают, что основание имеет место, поскольку необходимые абстракции идентичны божественным ментальным состояниям.

Однако, как мы увидим, каждый из этих типов теоретиков на самом деле утверждает, что Бог обосновывает необходимо существующих абстрактных объектов.

Таким образом, возможно, нам лучше держаться тех, кто скептически относится к существующим отношениям sui generis, которые исследуют метафизики. Или же считать, что такое отношение существует в некоторых, а не во всех случаях обоснования (оно не «однозначно» — см. Hofweber 2009 и Daly 2012 для обсуждения). Итак, разумно переформулировать вопрос «Зависят ли от Бога необходимо существующие абстрактные объекты?» следующим образом: «Имеют ли необходимо существующие абстрактные объекты свое основание в Боге?».

Каким бы образом мы ни мыслили  отношение  между Богом и существующими абстрактными объектами, мы будем настаивать, что Бог для него более фундаментален, чем необходимо существующие  абстрактные объекты. Фундаментальность (см. статью в Стэнфордской энциклопедии) — это ассиметричное отношение.  Поэтому мы будем истолковывать утверждение, что Бог обосновывает существование необходимых абстракций, как утверждение о том, что он более фундаментален относительно них, а не наоборот.

Почему вообще возможно считать, что Бог является основанием существования необходимо существующих абстрактных объектов?

Существует, по меньшей мере, два вида обоснований, по которым можно считать, что Бог основывает существование необходимо существующих абстрактных объектов. Первый тип этих обоснования включает в себя центральные религиозные тексты монотеистических религий, таких как иудаизм, христианство и ислам. Грубо говоря, обоснование такого рода состоит из утверждений или предположений этих текстов, что Бог является творцом всего. Если Бог создал все, то необходимо, что он также создал и необходимо существующие абстрактные объекты. Таким образом, Бог обосновывает их существование. Например, в Ветхом Завете есть такие утверждения, как в Псалме 89:11: «Твое небо и Твоя земля, вселенную и все, что наполняет ее, Ты создал».[iv] Также в Ветхом Завете, Книга Неемии 9:6:

[И сказал Ездра:] «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются».

В Новом Завете есть такие фрагменты, как в Евангелии от Иоанна 1:1–1:4:

Павел утверждает в Послании к Колоссянам 1:15–16:

Один из наиболее важных документов для христианского вероучения, помимо Ветхого и Нового Заветов, Никейский Символ веры 325 года, гласит: «Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого». Никео-Константинопольский Символ веры 381 года, модификация более старого Никейского Символа веры, начинается похожим образом: «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого».

Согласно Корану, «Аллах — Творец всякой вещи. Он — Попечитель и Хранитель всякой вещи. Ему принадлежат ключи небес и земли. А те, которые не веруют в знамения Аллаха, являются потерпевшими убыток” (39:62–63).

Также в Коране говорится, что «Таков Аллах, ваш Господь. Нет божества, кроме Него, Творца всякой вещи. Поклоняйтесь же Ему! Он является Попечителем и Хранителем всякой вещи» (6:102)[v].

Тем не менее эти доводы из авторитетных религиозных текстов нельзя считать окончательными. Принадлежа к этим религиозным конфессиям, можно всерьез воспринимать такого рода тексты, но несмотря на это считать, что Бог не обладает творческим контролем над необходимо существующим  абстрактными объектами. Например, Питер ван Инваген (van Inwagen 2009) утверждает, что квантор всеобщности из деклараций, подобных Никейскому Символу веры («творец всего видимого и невидимого»), имплицитно ограничен только тем, что может быть сотворено. Необходимо существующие абстрактные объекты не могут вступать в причинно-следственные отношения и, следовательно, не могут быть созданы. Но стоит отметить, что философы, — считающие, что если есть необходимо существующие абстрактные объекты, то Бог должен иметь над ними какой-то контроль (например, Craig 2016), — отсылают к текстам, подобным приведенным выше для обоснования этой  точки зрения.

Есть и второй вид рассуждений, который может привести к мысли о том, что Бог обосновывает существование необходимо существующих абстрактных объектов, — это теология  совершенного сущего (см. Morris 1987a, 1987b и Nagasawa 2017). Теология совершенного сущего — это способ априорного теоретизирования о Боге, восходящий, по меньшей мере, к Ансельму Кентерберийскому. Вначале здесь делают  утверждение о Боге как о величайшем из всех возможных сущих, исходя из чего выводят остальные  атрибуты, которые должен иметь Бог. Этот метод — один из способов  прийти к тому, что Бог всемогущ, всеблаг и всеведущ, а сам Ансельм, как известно, полагал, что посредством теологии совершенного сущего  можно также доказать существование Бога.

Для наших целей мы должны представить себе два концептуально возможных сущих: одно из них обосновывает существование других необходимо существующих  абстрактных объектов, а другое — нет. Очевидно, что первое из них, которое обосновывает существование этих абстракций, больше второго. Следовательно, Бог как величайшее из всех возможных сущих должен обладать контролем над необходимо существующими  абстрактными объектами. Иногда интуиция о том, что более раннее сущее является бо́льшим, нежели последующее, выражается в терминах его aseitas [от-себя-(бытие), из-себя-(бытие)] или независимости от всех остальных сущностей.

Сущее с максимальной aseitas больше того, которое ее лишено (даже если в остальном они одинаковы), и если необходимо существующие абстрактные объекты не зависят от Бога, то у Бога нет максимальной aseitas.  

Вероятно, против такого рода рассуждений немного найдется возражений, раз мы уже согласились с тем, что Бог может контролировать абстрактные объекты. Тем не менее можно согласиться с ван Инвагеном, что абстракции не могут вступать в причинные отношения, а единственный способ, которым абстрактный объект может иметь основание в Боге, — это причинность. Или можно подумать, что идея необходимо существующего объекта, зависящего от чего-либо вообще, сама по себе непоследовательна.[vi] Приняв одну из таких точек зрения,  можно отрицать, что сущее, которое обосновывает необходимо существующие  абстрактные объекты, больше, чем то, которое  не является их основанием (Точно так же, как мы отрицали бы,  что существо, которое может сделать квадратный круг, более совершенно, чем то, которое не может, поскольку невозможно то существо, которое может сделать квадратный круг.)

Мы уже отметили два вида оснований, по которым теист может думать, что Бог обосновывает необходимое существование абстрактных объектов. Мы переходим  к обсуждению возможных ответов на наш основной вопрос: обосновывает ли Бог необходимое существование абстрактных объектов?[vii] Каждый из следующих двух разделов будет начинаться со списка мнений и будет сопровождаться аргументами за и против каждого из них.[viii]

Божественное обоснование абстрактных объектов Ч. 1: точки зрения, согласно которым все необходимо существующие абстрактные объекты имеют божественное обоснование

В данном разделе будут рассмотрены следующие точки зрения:

Теистический волюнтаризм:

Необходимо существующие  абстрактные объекты существуют по воле Бога, являющейся их причиной (или какой-то другой нормально-контингентной божественной способности). Пример: Декарт.

Теистический эманационизм:

Причина необходимого существования абстрактных объектов — некая неконтингентная божественная способность (например, правильное божественное познание). Пример: Лейбниц, Моррис-Менцель (Morris-Menzel 1986).

Теистический ментализм: (не считающий божественную природу простой):

Необходимо существующие абстрактные объекты идентичны ментальным состояниям Бога, при этом Бог не считается простым. Пример: Велти (Welty 2014).

Теистический ментализм (считающий божественную природу простой):

Необходимо существующие абстрактные объекты идентичны ментальным состояниям Бога, при этом Бог считается простым. Пример: Августин, Фома Аквинский.

Теистический волюнтаризм

Согласно теистическому волюнтаризму, необходимо существующие абстрактные объекты зависят от божественной воли или какого-то другого контингентного качества Бога. Такова, как известно, точка зрения Декарта. В письме к аббату Мерсену от 27 мая 1630 года Декарт утверждает:

Вы спрашиваете у меня, каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины. Я отвечаю, что он установил их согласно тому же роду причины, в соответствии с которым он создал все вещи в качестве действующей и тотальной причины. Ведь достоверно известно, что он является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а следовательно, он их творец. (Декарт 1989: 590)

Декарт делает те же самые утверждения и в своих публичных сочинениях (например, в ответе Мерсенну в «Шести возражениях»). Согласно такой точке зрения, Бог всерьез рассматривается в высшей степени могущественным; Он обладает волевым контролем над такими вещами, как числа, свойства и состояния. Действительно, согласно теистическому волюнтаризму, Бог обладает большей властью над абстракциями, чем с точки зрения теистического эманационизма. Согласно теистическому волюнтаризму, Бог мог бы создавать различные абстрактные объекты, такие как пропозиции, свойства и состояния. Бог управляет ими так же, как и любыми другими объектами: их существование подчинено воле Бога.

Разумеется, серьезность, с которой сторонники теистического волюнтаризма рассматривают независимое существование и суверенитет Бога, становится также и источником проблем для этой позиции. Если бы Богу не случилось создать число 2, то в каком смысле этот абстрактный объект является необходимо существующим? Можно попытаться ослабить волюнтаристскую позицию, заявив, что число 2 обладает только слабой необходимостью: Бог должен был создать его, но возможно, чтобы оно не существовало. Во всех мирах, доступных действительному миру, существует 2. Но в некоторых из этих миров божественная воля относительно существования 2 несколько иная (возможно, в некоторых мирах Бог как бы неохотно волит существование 2). Возможно, относительно типов этих миров (или относительно миров, возможных для  этих  миров) есть миры, в которых Бог не   хочет существования 2. Смысл здесь в том, что утверждение необходимости существования 2 оказывается истинным со следующей  точки зрения: 2 существует в каждом возможном мире, соотносимым с определяемым миром (действительным миром), но при этом возможны миры, в которых Бог не желает существования 2. Таким образом, волюнтаристы могут сказать, что существование 2 зависит от воли Бога, но что при этом оно существует необходимо (просто не надо говорить  «в каждом возможном мире», и точка   (для дальнейшего обсуждения см. Plantinga 1980: 95 ff)).

Разумеется, из такого утверждения вытекают два вида проблем. Во-первых, оно не рассматривает божественный суверенитет достаточно серьезно. Представим себе существо, которое могло бы  — в мире, который можно бы соотнести с нашим действительным миром — сделать так, чтобы 2 не существовало.  Это существо можно было бы помыслить более могущественным, чем то, которое только возможно… возможно могло бы это сделать. Кажется, что Декарт (по крайней мере, иногда) разделяет эту интуицию, таким образом, решительно выступая за такого Бога, который может действительно сделать так, чтобы 2 не существовало.

Во-вторых, это утверждение выходит за рамки модальной логики типа S5, в которой все необходимое необходимо с необходимостью, — а эта система многими считается подходящей для демонстрации того, в чем состоит действительная модальность.[ix]Таким образом, есть замечания с двух сторон в пользу этого возражения волюнтаризму... С одной стороны, можно считать, что он недостаточно серьезно относится к божественной силе. С другой стороны, что он не считает абстракции «достаточно необходимыми».

Одна из причин, по которой Декарт известен из-за своей приверженности теистическому волюнтаризму, состоит в том, что немногие кроме него разделяли эту позицию в истории теологической мысли. И, возможно, главная причина, по которой никто больше не придерживается её, состоит в том, что многие считают эту позицию не способной объяснить абсолютную необходимость необходимо существующих абстракций. Это объекты, которые, если они существуют, должны существовать во всех возможных мирах, и точка; и как только мы допускаем это, становится очень трудно понять, как их существование может зависеть от воли Бога. Скорее, они зависят от Бога. Так мы подходим к такой точке зрения, как теистический эманационизм. Обратимся теперь к ней.

Теистический эманационизм

Согласно теистическому эманационизму, необходимо существующие  абстрактные объекты существуют благодаря некоему неконтингентному свойству божественной деятельности. Стандартным признаком эманационистов является обращение к того или иного рода познавательной божественной деятельности. Так, сторонник этой позиции скажет, что число 2 существует благодаря познавательной  деятельности Бога, а также добавит (и это то, что отличает теистический эманационизм от теистического волюнтаризма), что она не может (что это не истинно ни в одном из возможных миров)  быть иной. Таким образом, теистический эмационист может придерживаться позиции, что абстракции необходимо существуют во всех возможных мирах, и все (при условии, что это относится и к Богу).

Теистического эманационизма придерживается Лейбниц. В «Монадологии» он пишет:

43. Истинно также и то, что в Боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного

44. Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным. (Лейбниц 1982: 420)

Здесь Лейбниц, судя по всему, утверждает, что существование необходимо существующих абстракций основано  на божественной познавательной деятельности. Не совсем понятно, как охарактеризовать отношения между познавательной деятельностью и существованием абстрактных объектов, но утверждать, что первое является причиной второго, в данном контексте представляется уместным.

Томас Моррис и Кристофер Менцель (Morris-Menzel 1986) тоже являются теистическими эманационистами. Они используют эксплицитно каузальный язык, излагая свою точку зрения, которую они называют «теистическим активизмом».

Наше предположение состоит в том, что платонический каркас реальности возникает из творчески действенной мыслительной деятельности Бога. В этом смысле Бог — создатель этого каркаса. Он зависит от него. (1986: 356)

Далее они продолжают:

Давайте назовем эту точку зрения, согласно которой божественная интеллектуальная деятельность отвечает за каркас реальности, «теистическим активизмом». Теистический активист будет считать Бога творчески ответственным за все возможное, необходимое и невозможное, а платонический каркас реальности рассматривать как имеющий начало в Боге. (1986: 356)

И на следующей странице:

Божественное создание структуры реальности … это сознательная и интенциональная деятельность, которая не скована и не принуждена ничем независимым от Бога и его казуальной действенной силы. (1986: 357)

Теистический эманационизм позволяет теисту принять всерьез утверждения религиозных текстов о том, что Бог — это творец всего (и действительно, статья Морриса и Менцеля называется «Абсолютное творение»), и избегает проблем теистического волюнтаризма. У этой позиции есть преимущества, но есть и свои собственные проблемы.

Во-первых, некоторые философы утверждают, что Бог уже должен обладать рядом критических свойств, чтобы иметь возможность причинять существование  абстрактным объектам. Теистический эманационизм утверждает, что Бог является причиной существования таких свойств как: всезнание, всемогущество, необходимое существование, способность причинять существование абстракциям и наличие познавательной деятельности. Кроме того, утверждается, что Бог является причиной своей собственной «этости» [haecceitas], бытия Богом. Тут, тем не менее, можно возразить, что это переворачивает отношения зависимости. Очевидно, что способность Бога создавать абстрактные объекты не может предшествовать его обладанию перечисленными выше свойствами. А если у Бога есть эти свойства, то они должны существовать. Но сторонник этой теории стремится к тому, чтобы существование этих свойств следовало за тем, что Бог причинил им существование.

Таким образом, можно заключить, что теистический эманационизм ложен (по поводу этого возражения см.: Leftow 1990, Davison 1991, Davidson 1999, Bergmann, Brower 2006).

Для многих такая аргументация представляется решающей. Тем не менее на нее есть ответ со стороны теистического эманационизма. Можно утверждать, что, хотя способность Бога быть причиной существования абстракций логически зависит от наличия у него определенных свойств, она сама независима  каузально. Порочный круг в этом рассуждении образуется только в том случае, если способность Бога вызывать существование абстракций каузально зависит от наличия у него определенных свойств, а его обладание этими свойствами, в свою очередь, каузально зависит от того, что он сам послужил причиной существования этих свойств. В таком случае, есть круг логической зависимости (как и между двумя любыми необходимыми истинами), но нет круга причинной зависимости (пример такого ответа см. у Морриса и Менцеля).

Противник теистического эманационизма может ответить на это следующим образом.

Действительно, приведенный выше ответ является верным в том, что,  если здесь и существует проблема порочного круга, то это проблема причинного круга. Мы уже видели, что для теистического эманационизма существует односторонняя причинно-следственная связь между познавательной деятельностью Бога и существованием абстракции, такой как быть числом два. Можно сказать, что необходимое существование свойства быть числом два (или любого абстрактного объекта) каузально зависит от наличия у Бога познавательной деятельности, которой он занят.

Или, вероятно, мы можем сказать, что необходимое существование свойства быть числом два каузально зависит от того, что Бог всезнающ, всемогущ и с необходимостью существует. Тем не менее сущности, от которых каузально зависит свойство бытия числом два, сами являются свойствами. От чего они каузально зависят? Кажется, что, согласно эманационистскому учению, они, в конце концов, оказываются каузально зависимыми от самих себя. В таком случае здесь есть противоречие.

Даже если эманационист успешно справится с этой проблемой, существует второе и, возможно, более серьезное возражение против его концепции. Мы назовем это возражение «возражением против косички Мюнхгаузена» (подробнее см. Leftow 1990, Davidson 1999, Bergmann and Brower 2006 и Gould 2014b). Мы можем поставить эту проблему следующим образом (вслед за Davidson 1999). Быть причиной того, что нечто существует — значит быть причиной того, что его сущность (или, в терминологии Plantinga 1980, его природа) экземплифицирована. Предположим, что Бог создает некий стол,   к сущности которого принадлежит бытие красным. Итак, Бог, создавая стол, экземплифицирует в нем свойство бытия красным. Рассмотрим свойство быть всемогущим. Свойство быть экземплифицированным Богом содержится в его сущности.

Таким образом, Бог  оказывается причиной того, что свойство быть экземплифицированным Богом экземплифицируется свойством бытия всемогущим,  становясь причиной того, что бытие всемогущим существует. Подобно тому, как Бог служит причиной тому, что бытие красным экземплифицируется в столе, экземплифицируя сущность стола, Бог служит причиной тому, чтобы бытие всемогущим экземплифицировалось им самим. Но Бог не может стать причиной того, что свойство бытия всемогущим экземплифицировалось им самим: как Бог может сделать себя всемогущим?

Более того, можно думать, что всемогущество Бога должно каузально предшествовать его предшествовать его каузальным свойствам, чтобы существовать. Но ведь в данном случае это не так.

В таком случае, если кто-то действительно думает, что всемогущество Бога должно каузально предшествовать его каузальным свойствам, чтобы существовать, то здесь возникнет причинный порочный круг. Этот вид аргументации можно использовать и для других свойств, таких как быть всеведущим или совершать божественную познавательную деятельность (хотя причинный круг может быть более трудно установить для первого, а неудовлетворительность само-экземплификации гораздо сложнее установить для второго).

Далее, рассмотрим «этость» Бога, свойство быть Богом. К сущности этого свойства относится свойство быть необходимо экземплифицированным. Поэтому, если Бог причиняет существование своей «этости», он также причиняет и свойство быть необходимо экземплифицированным, которое экземплифицируются его «этостью». Подобно тому, как Бог служит причиной того, что свойство бытия красным экземплифицируется в столе, когда он причиняет его существование, Бог служит причиной того, что бытие Богом экземплифицируется с необходимостью. Тем не менее мы вполне вправе посчитать это противоречием. Действительно, кажется, будто божественное является причиной своего собственного существования: Бог вытягивает сам себя за косичку.

Теистический эманационизм должен разрешить такого рода проблемы, и непонятно, как он сможет это сделать.

Теистический ментализм (считающий Божественную природу простой)

Одним из видов теистического ментализма является представление о том, что необходимые абстрактные объекты являются божественными ментальными состояниями, и что Бог не является простым.[x] С этой точки зрения Бог отличается от своих ментальных  состояний, а абстракции идентичны этим ментальным  состояниям. Одним из сторонников этой точки зрения является Уэлти (Welty 2014). Он пишет:

Я утверждаю, что [абстрактные объекты] конститутивно зависят от Бога, поскольку они конституируются божественными идеями, которые присущи божественному разуму и не  существуют вне него… [Абстрактные объекты] — это необходимо существующие, несотворенные божественные идеи, которые отличны от Бога и зависят от него. (Welty 2014: 81)

Почему кто-то может придерживаться теистического ментализма? Можно рассуждать следующим образом. Мысли (например, предложения на языке мысли) могут представлять мир как существующий определенным образом. Пропозиции могут представлять мир как существующий определенным образом. Зачем нам нужны оба эти вида интенциональных сущностей? Мы могли бы просто приравнять их друг к другу и тем самым получить более простую онтологию.

Конечно, здесь есть проблема. Если речь идет о человеческих мыслях, то существует континуум-множество истинных пропозиций  и конечное множество человеческих мыслей. Кроме того, есть пропозиции, истинные в мирах, где нет человеческих мыслей. Таким образом, мы не можем приравнять пропозиции к человеческим мыслям. Но у нас нет такой проблемы с божественными мыслями. Бог, как мы можем утверждать, необходимо существует, и у него достаточно много ментальных состояний, которые соответствовали бы истинным пропозициям  (см. Plantinga 1980, 1982).

Если отождествить пропозиции с божественными мыслями, то тех будет достаточно во всех возможных ситуациях. И будет, при этом, на один род вещей меньше, если принимать только мысли (божественные и иные), а не мысли и пропозиции.

Но есть причины думать, что существуют и мысли, и пропозиции, и что их не следует отождествлять, даже если отождествлять пропозиции с божественными мыслями. Самая простая причина заключается в том, что мысли — это иной вид сущности, чем пропозиции. Первые — конкретные, а вторые — абстрактные.

Кроме того, следует отметить концептуальную роль, которую играют пропозиции. Они суть то, что можно утверждать, в чем можно сомневаться, во что можно верить и что можно подвергать сомнению. Они могут быть истинными и ложными, необходимыми и возможными. Одни утверждают, что они представляют собой множества возможных миров; другие же утверждают, что они являются сложными сущностями, состоящими из свойств, отношений и, возможно, из конкретных индивидов. Совершенно неочевидно, что  мысли, особенно божественные, могут удовлетворять этим концептуальным ролям.

Мы также должны спросить о других необходимо существующих абстракциях. К какому роду принадлежат эти ментальные сущности? Относятся ли они друг к другу, будучи конкретными ментальными знаками, правильным образом, то есть воспроизводят ли они то, как платоновские состояния, свойства, пропозиции, отношения и числа соотносятся друг с другом?

Эти рассуждения говорят о том, что теистический ментализм может на самом деле быть своего рода номинализмом в отношении абстрактных объектов, в том смысле, в каком Плантинга (Plantinga 2003: ch. 10) говорит о концепции возможных миров Льюиса (Lewis 1986), что она является своего рода номинализмом в отношении возможных миров. В лучшем случае у нас есть конкретные вещи, которые выступают в роли необходимо существующих абстрактных объектов. (И у теистического менталиста еще много работы по описанию конкретных божественных ментальных инстанций, таких, чтобы у нас от них были все требующиеся ролевые исполнители для всего разнообразия необходимо существующих  абстрактных объектов. Разумеется, явно недостаточно сказать, что пропозиции являются божественными мыслями, и закончить на этом).

Давайте вернемся к первоначальной мотивации теистического ментализма: существуют два вида интенциональных объектов (пропозиции и мыслей), и более простая метафизика состоит в том, чтобы отождествить признаки обоих видов. Чтобы оценить это, нужно понять, достаточно ли схожи эти признаки, чтобы быть отождествленными. Иными словами, простота — не единственное уместное здесь соображение. В конце концов, метафизика Спинозы (обязательно есть один объект, который является точно таким же, как и существующий в действительном мире) максимально проста, но имеет мало сторонников в западной философии.

Более того, если мы сможем объяснить интенциональность одного из таких видов сущностей  через его отношение к другому, то мы уменьшим загадочность того, что у нас есть два вида интенциональных объектов. Именно это многие и хотят сказать об отношении интенциональности мыслей  к интенциональности пропозиций: интенциональность мыслей производна от их правильного отношения к пропозициям. Итак, причина, по которой моя мысль — это мысль о том, что трава зеленая, заключается в том, что она имеет такое пропозициональное содержание, что трава зеленая. А пропозиция, что трава зеленая, обладает  своей внутренне присущей интенциональностью.

Теистический ментализм (не считающий Божественную природу простой)

Теистический ментализм  — это точка зрения, согласно которой необходимо существующие  абстрактные объекты идентичны божественным ментальным состояниям, а Бог прост. Поскольку Бог прост, каждый абстрактный объект равен Богу, а значит, они равны и между собой. Среди наиболее известных сторонников этой точки зрения были Августин и Фома Аквинский.[xi] Поскольку это менталистская точка зрения, здесь приложима критика, примененная в разделе о теистическом ментализме, не принимающем божественную простоту. Вдобавок сторонник данной позиции также столкнется и с критикой самой божественной простоты. Плантинга (Plantinga 1980), возможно, предлагает locus classicus современной критики божественной простоты. Он утверждает, что, в соответствии с божественной простотой, Бог идентичен своим атрибутам и располагает (всеми) своими атрибутами как сущностью.

Но, утверждает он, Бог не является атрибутом и имеет много разных атрибутов. (Более комплиментарное обсуждение концепции божественной простоты см.: Mann 1982; Stump and Kretzmann 1985; Leftow 1990; Stump 1997; Wolterstorff 1991; и Bergmann and Brower 2006). Трудности, которые выявил Плантинга, — их оценка не входит в задачи данной работы — оказались решающими для многих, но это не означает, что они не могут быть преодолены. Тем не менее теистический менталист, принимающий  простоту божественной природы, имеет, prima facie, большое количество трудностей со своей точкой зрения.

Божественное обоснование абстрактных объектов Ч.2: точки зрения, согласно которым не все необходимо существующие  абстрактные объекты имеют основание в Боге

Теистический платонизм: Есть необходимо существующие абстрактные объекты, и ни один из них не имеет основания в Боге. Пример: ван Инваген (van Inwagen 2009)

Теистический номинализм: Необходимо существующих абстрактных объектов нет. Пример: Крейг (Craig 2016)

Смешанная точка зрения №1: ментализм-платонизм: Пример: Гульд и Дэвис (Gould, Davis 2014)

Смешанная точка зрения №2: эманационизм без косички Мюнхгаузена: любой абстрактный объект, который создает проблему косички Мюнхгаузена, не имеет основания в Боге. Для остальных случаев прав теистический эманационизм.

Теистический платонизм

Согласно теистическому платонизму, есть по крайней мере несколько необходимо существующих абстрактных объектов (например, пропозиции, отношения, числа, свойства и т. д.), и их существование не имеет основания в Боге. Питер ван Инваген (van Inwagen 2009) дает образцовый пример  теистического платонизма. Как мы уже говорили, ван Инваген утверждает, что если бы необходимо существующие  абстрактные объекты имели основание в Боге, то он должен был бы быть причиной их существования, но необходимо существующие абстрактные объекты не могут вступать в казуальные отношения. Следовательно, они не имеют основания в Боге. Ван Инваген пишет:

В конце концов, я не вижу никакого смысла в том, что Бог создал свободные абстрактные объекты [типа пропозиций, отношений, чисел, свойств и т. д.], никакого смысла в том, что существование свободных абстрактных объектов некоторым образом зависит от деятельности Бога. (Напомню, что, хотя я считаю, что все абстрактные объекты свободны, это не та позиция, которую я намерен отстаивать в этой главе). И это потому, что существование свободных абстрактных объектов ни от чего не зависит. Их существование не имеет никакого отношения к причинности... Причинность просто нерелевантна для бытия (и внутренних свойств) абстрактных объектов (van Inwagen 2009: 18).

Ван Инваген самым серьезным вызовом для себя считает религиозные тексты, которые для него, как христианина, авторитетны. В частности, он говорит о Никео-Константинопольском Символе веры, который начинается со слов: «Верую в единого Бога, Отца всемогущего, создателя неба и земли, всего видимого и невидимого». Он полагает, что квантор в синтагме «всего видимого и невидимого» ограничивается вещами, которые способны вступать в причинно-следственные отношения и, таким образом, могут быть сотворены. Как указывает ван Инваген, существуют и другие авторитетные христианские тексты, в которых квантор всеобщности может быть прочитан как ограниченный (например, Мф. 19:26 «Богу же  все возможно»; см. также Лк. 1:37, Мк. 10:27). Ни один подобный отрывок не должен рассматриваться как доказательство картезианского понимания всемогущества. Вместо этого квантор должен читаться ограничительным образом. Аналогичным образом квантор ограничен и в случае начала Никео-Константинопольского Символа веры.

Стоит отметить, что аргумент ван Инвагена здесь несколько отличается от того, что часто встречается в такого рода текстах. Часто идут дискуссии о том, имели ли в виду создатели авторитетных текстов такие вещи, как необходимо существующий абстрактный объект (например, Wolterstorff 1970: 293; Morris and Menzel 1986: 354). Тем, кто говорит, что авторы этих текстов не думали, скажем, о структурированных пропозициях, когда утверждали, что Бог создал все, возражают, что они также не думали о таких (очевидно сотворенных) вещах, как   кварки и бозоны (см. Davidson 1999: 278–279).

Вместо этого ван Инваген утверждает, что текст, подобный началу Никео-Константинопольского Символа веры, должен читаться ограничительно, чтобы избежать утверждения невозможных пропозиций. И это кажется правильным с позиции теистического платонизма. Очень трудно разглядеть область применения квантора всеобщности у авторов почти 2000-летней давности. (И это не говоря уже о вопросах о связи между интенцией и смысловым содержанием.)

Основное внимание ван Инваген уделяет таким авторитетным текстам, как Никео-Константинопольский Символ веры. Но выше мы уже указали второй тип оснований придерживаться точки зрения, согласно которой любой необходимо существующий абстрактный объект зависит от Бога.   Этот второй род оснований — это теология совершенного сущего. Опять же, это рассуждение состоит в том, что сущее, от которого зависят необходимо существующие абстрактные объекты, больше, чем сущее, от которого они не зависят. И Бог — величайшее из возможных сущих.

Понятно, что на это ответил бы ван Инваген:

невозможно, чтобы необходимо существующие абстрактные объекты зависели от чего-либо вообще. Таким образом, быть таким х, что необходимо существующий  абстрактный объект зависит от x, не является тем свойством, что делает великим.  То, что это не свойство, делающее великим, сторонник теистического платонизма должен сказать апологету теологии совершенного сущего, который считает, что Бог обосновывает необходимое существование абстрактных объектов. Они с необходимостью не могут зависеть ни от Бога, ни от кого-либо еще. (конкретную аргументацию ван Инвагена, что они не могут, можно принимать, а можно и не принимать).

Таким образом, если теистический платоник считает, что есть веские аргументы в пользу того, что необходимо существующие абстрактные объекты не могут быть основаны на Боге, то ему необходимо будет рассмотреть две вещи. Во-первых, у него будут основания считать соответствующие кванторы всеобщности в авторитетных текстах ограниченными. Во-вторых, если он принимает рассуждения теологии совершенного существа, у него будут причины настаивать на том, что бытие таким х, что необходимо существующая абстракция зависит от x, — это не свойство, которое делает великим  (равно как и способность создавать квадратный круг).

Теистический номинализм

Теистический номиналист не считает, что необходимо существующие абстрактные объекты существуют. Он может считать, а может и не считать, что если бы они существовали, то Бог был бы их основанием. Например, Уильям Лэйн Крейг (Craig 2016), теистический номиналист, считает, что если бы существовали необходимо существующие абстрактные объекты, то у них было бы божественное основание. (Вероятно, мы должны считать Крейга тем, кто думает, что существуют истинные противовозможности [counterposssibles]). Но несложно представить себе человека, который думает, что если бы такие вещи, как числа и свойства, действительно существовали, то теистический платонизм был бы вполне приемлемой точкой зрения.

Стоит отметить, что очень немногие — если такие вообще есть — из реалистов в отношении необходимо существующих  абстракций, являющиеся теистами, являются реалистами потому, что они теисты. Скорее, они реалисты относительно необходимо существующих абстракций по другим причинам (например, из-за аргументов от их незаменимости; аргументов, согласно которым мы квантифицируем их с помощью истинных предложений, или аргументов, согласно которым истинные пропозиции (например, что 2+3=5) требуют их в качестве «создателей истины» (см. Rodriguez-Pereyra, 2005 в защиту теории «создателей истины»).

Сам ван Инваген верит в существование необходимо существующих абстрактных объектов, поскольку считает, что мы вовлечены в истинные экзистенциальные квантификации с ними (например, van Inwagen 2014: ch. 8). Нет ничего особенного, что сторонник теистического номинализма должен был бы в качестве теиста сказать о существовании необходимо существующих абстрактных объектов, что не следовало бы сказать любому другому номиналисту.

Одно из преимуществ теистического номинализма состоит в том, что он позволяет избежать некоторых сложных маневров, которые в конце концов совершают те, кто верит в то, что Бог обосновывает существование необходимо существующих абстрактных объектов. Еще одно преимущество теистического номинализма состоит в том, что он позволяет при желании избежать дискуссий о семантике кванторов всеобщности в древних религиозных текстах. Разумеется, теистический номинализм открыт только для тех, кто находит правдоподобными его ответы на стандартные аргументы реализма о существовании необходимо существующих абстрактных объектов. Сам Крейг считает, что он может ответить на эти стандартные аргументы реализма (Craig 2016: ch. 3, 6, 7)[xii].

Теперь мы переходим к двум «смешанным точкам зрения», согласно которым разные типы абстракций находятся в разных основополагающих отношениях с Богом. Обе они пытаются вынести за скобки абстракции, имеющие отношение к Богу (например, собственные атрибуты Бога), и утверждать, что Бог не обосновывает их. Но Он обосновывает все остальные необходимо существующие абстракции.

Смешанная точка зрения №1: ментализм-платонизм

С этой точки зрения пропозиции идентичны божественным ментальным состояниям, а свойства и отношения, которые не экземплифицируются в Боге, независимы от Бога, как и в теистическом платонизме. Такова точка зрения Гульда и Дэвиса (Gould, Davis 2014). Они утверждают: «Таким образом, абстрактные объекты существуют в двух царствах: в божественном разуме и на небесах Платона» (Gould, Davis 2014: 61). Конкретно в этой работе они не отвечают, что является верным в отношении других видов абстрактных объектов (например, чисел, состояний, возможных миров), ментализм или платонизм. Поэтому то, что мы имеем в работе Гульда и Дэвиса, является лишь наброском тезиса. Их мотивирует озабоченность проблемой косички Мюнхгаузена в теистическом активизме (который сам представляет собой эманационизм). Они думают, что могут уклониться от нее, если одни абстракции будут приравнены к божественным ментальным состояниям, а другие не будут иметь божественного основания. Сами они называют эту позицию «модифицированным теистическим активизмом».

Возможно, странным покажется то, что, начав с теистического активизма (и эмационистского видения) и его проблем с косичкой Мюнхгаузена, они в конце концов приходят к частично менталистской точки зрения. Может показаться, что они могли бы оставить некоторые абстракции основанными в Боге, а другие сделать независимыми от него (см. Смешанную точку зрения №2 ниже). Кроме того, этот первый смешанный взгляд столкнется с теми же возражениями, что и теистический платонизм, а именно, что он недостаточно серьезно воспринимает божественную aseitas, и что он должен прочитывать кванторы в важных религиозных текстах ограничительным образом.

Далее, примечательно, что пропозиции в конечном счете оказываются божественными ментальными состояниями, тогда как свойства и отношения оказываются независимыми от Бога.

Один из естественных способов понимания пропозиций состоит в том, что они являются структурированными сущностями, состоящими из свойств и отношений.

Другой способ — что они являются множествами возможных миров. Первый способ понимания кажется недоступным Гульду и Дэвису, второй, судя по всему, подразумевал бы, что наличие первичных возможных миров sui generis идентично божественным ментальным состояниям. Но если мы пришли к этому, почему не быть откровенным теистическим менталистом? В конце концов, выдергивание себя за косичку не относится к заботам менталиста. Далее, проблемы с выдергиванием за косичку возникают и с другими абстракциями помимо свойств. Например, рассмотрим пропозицию Бог всемогущ. В любом возможном мире, где она существует, она истинна. То есть бытие истинным является частью ее сущности. Но тогда, если Бог заставляет ее существовать, Бог является причиной ее истинности. И вот мы имеем здесь те же вопросы о косичке, что и в связи со свойством вроде быть всемогущим.

Смешанная точка зрения №2: эманационизм без косички Мюнхгаузена

Это концепция, разработанная специально для того, чтобы избежать проблем с выдергиванием себя за косичку, которые пугают теистический эманационизм. На самом деле, это разновидность модифицированного теистического активизма, которого, возможно, хотели бы придерживаться Гульд и Дэвис (Gould, Davis 2014). Идея заключается в следующем: необходимо обезопасить существующие абстракции, с которыми возникает проблема выдергивания себя за косичку (например, бытие Богом, бытие всемогущим и т.д.) для эманациониста. Они существуют независимо от Бога. Все остальные необходимо существующие абстрактные объекты каузально обоснованы в Боге таким же образом, каким, с точки зрения теистического эманационизма, абстрактные объекты имеют божественное основание.

Насколько я могу судить, никто не придерживается первой смешанной точки зрения. Читатель может подумать, что так происходит по причине ее явного ad hoc: единственная мотивация для двух классов абстракций в теории — это попытка избежать проблемы выдергивания себя за косичку. Я думаю, что это преувеличение. Есть одна причина, почему некоторые абстракции порождают проблему косички Мюнхгаузена.

Она состоит в том, что они относятся к Богу иначе, чем те абстракции, которые такой проблемы не создают. Так почему бы не сказать, что Лейбниц или Менцель и Моррис правы относительно всех тех абстракций, которые не относятся к Богу? Другими словами, почему бы не быть эманационистом в отношении всех абстракций, в отношении которых можно быть эманационистом, — относительно  тех, которые не имеют отношения к Богу?

Тем не менее здесь есть, по меньшей мере, привкус adhocitas. Мотивацией для этой теории, вероятно, могла бы быть мотивация теологии совершенного существа. Ибо сторонник этой первой смешанной точки зрения обязан думать, что кванторы в соответствующих религиозных текстах и в самом деле ограничены. Но они не настолько ограничены, как думает теистический платонист. Но он согласится с теистическим платонистом в том, что неверно, что все (если прочитывать этот квантор максимально широко) сущности создаются Богом/зависимы от Бога/имеют Бога в качестве своего основания. Стоит отметить, что неясно, каким образом точно разграничить те абстракции, что приводят к проблеме выдергивания себя за косичку, и те, что не приводят. Кажется, лучшее, что можно сделать, — это сказать, что те, которые приводят к проблеме косички, не зависят от Бога, а для всех остальных Бог является причиной существования. Предположительно, для каждого необходимо существующего абстрактного объекта эта проблема либо возникает, либо нет. Таким образом, здесь должно быть два непересекающихся класса абстрактных объектов, даже если мы не можем дать более детальное описание того, какая абстракция окажется в каком классе.

Было бы лучше, если бы эманационист смог убедительно решить проблему мюнхгаузеновской косички. В противном случае, он может утверждать, что он эманационист только относительно тех абстрактных объектов, которые не относятся к Богу.

Список литературы

На русском:

Блаженный Августин. О восьмидесяти трех различных вопросах / Он же. Трактаты о различных вопросах. Пер. Д. Смирнова. Под ред. А.Р. Фокина. — М.: Империум пресс, 2005. С. 203–291.

–––, О граде Божием. — СПб.: Алетейя, 1998.

Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. — М. Издатель Савин С. А., 2007.

Декарт Р. Из переписки 1619—1643 гг. // Соч. в 2-х т. Т.1. — M.: Мысль, 1989. С. 590-591.

Лейбниц Г.-В. Монадология // Сочинения в четырех томах: Т. I. — М.: Мысль, 1982. С.413-429.

На английском:

•                      Adams, Robert Merrihew, 1983, “Divine Necessity”, The Journal of Philosophy, 80(11): 741–752. doi:10.2307/2026018

•                      Audi, Paul, 2012, “A Clarification and Defense of the Notion of Grounding”, in Correia and Schnieder 2012: 101–121. doi:10.1017/CBO9781139149136.004

•                      Aquinas, Thomas, Disputed Questions on Truth, Robert J. Mulligan (trans.), Chicago: H. Regnery, 1954.

•                      Beaty, Michael (ed.), 1990, Christian Theism and the Problems of Philosophy, Notre Dame, IN: Notre Dame Press.

•                      Beebee, Helen and Julian Dodd (eds.), 2005, Truthmakers: The Contemporary Debate, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199283569.001.0001

•                      Bergmann, Michael and Jeffrey E. Brower, 2006, “A Theistic Argument Against Platonism (and in Support of Truthmakers and Divine Simplicity)”, Oxford Studies in Metaphysics, 2: 357–386.

•                      Chandler, Hugh S., 1976, “Plantinga and the Contingently Possible”, Analysis, 36(2): 106–109. doi:10.1093/analys/36.2.106

•                      Chalmers, David John, David Manley, and Ryan Wasserman (eds.), 2009, Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford: Clarendon Press.

•                      Conee, Earl, 1991, “The Possibility of Power Beyond Possibility”, Philosophical Perspectives, 5: 447–473. doi:10.2307/2214105

•                      Correia, Fabrice and Benjamin Schnieder (eds.), 2012, Metaphysical Grounding: Understanding the Structure of Reality, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139149136

•                      Craig, William Lane, 2016, God Over All: Divine Aseity and the Challenge of Platonism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198786887.001.0001

•                      Daly, Chris, 2012, “Scepticism about Grounding”, in Correia and Schnieder 2012: 81–100. doi:10.1017/CBO9781139149136.003

•                      Davidson, Matthew, 1999, “A Demonstration against Theistic Activism”, Religious Studies, 35(3): 277–290. doi:10.1017/S0034412599004886

•                      –––, 2013, “Presentism and Grounding Past Truths”, in New Papers on the Present: Focus on Presentism, Roberto Ciuni, Kristie Miller, and Giuliano Torrengo (eds.), (Basic Philosophical Concepts), München: Philosophia Verlag, 153–172.

•                      Davis, Richard Brian, 2006, “God and Counterpossibles”, Religious Studies, 42(4): 371–391. doi:10.1017/S0034412506008559

•                      Davison, Scott A., 1991, “Could Abstract Objects Depend Upon God?”, Religious Studies, 27(4): 485–497. doi:10.1017/S003441250002120X

•                      Descartes, René, 1991, The Philosophical Writings of Descartes: Volume III The Correspondence, John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, and Anthony Kenny (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.

•                      Fine, Kit, 2001, “The Question of Realism”, Philosopher’s Imprint, 1(2). [Fine 2001 available online]

•                      Gould, Paul M. (ed.), 2014a, Beyond the Control of God? Six Views on the Problem of God and Abstract Objects, (Bloomsbury Studies in Philosophy of Religion), New York: Bloomsbury Publishing.

•                      , 2014b, “Introduction to the Problem of God and Abstract Objects”in Gould 2014a, pp. 1–20.

•                      Gould, Paul M. and Richard Brian Davis, 2014, “Modified Theistic Activism”, in Gould 2014a, pp. 51–80.

•                      Hale, Bob and Aviv Hoffmann (eds.), 2010, Modality: Metaphysics, Logic, and Epistemology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199565818.001.0001

•                      Hofweber, Thomas, 2009, “Ambitious, Yet Modest, Metaphysics”, in Chalmers, Manley, and Wasserman 2009, pp. 260–290: .

•                      Koslicki, Kathrin, 2012, “Varieties of Ontological Dependence”, in Correia and Schnieder 2012: 186–213. doi:10.1017/CBO9781139149136.008

•                      Leibniz, Gottfried, 1714 [1989], The Principles of Philosophy, or, the Monadology, translated in Leibniz: Philosophical Essays, Roger Ariew and Daniel Garber (eds/trans), Indianapolis, IN: Hackett, 213–224.

•                      Leftow, Brian, 1989, “A Leibnizian Cosmological Argument”, Philosophical Studies, 57(2): 135–155. doi:10.1007/BF00354595

•                      –––, 1990, “God and Abstract Entities”, Faith and Philosophy, 7(2): 193–217. doi:10.5840/faithphil19907210

•                      –––, 2006a, “God and the Problem of Universals”, Oxford Studies in Metaphysics, vol. 2, pp. 325–357 Dean Zimmerman (ed.).

•                      –––, 2006b, “Impossible Worlds”, Religious Studies, 42(4): 393–402. doi:10.1017/S0034412506008560

•                      –––, 2012, God and Necessity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199263356.001.0001

•                      Lewis, David, 1973, Counterfactuals, Oxford: Blackwell.

•                      –––, 1986, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.

•                      MacDonald, Scott Charles (ed.), 1991, Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca, NY: Cornell University Press.

•                      Mares, Edwin D., 1997, “Who’s Afraid of Impossible Worlds?”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 38(4): 516–526. doi:10.1305/ndjfl/1039540767

•                      Mann, William E., 1982, “Divine Simplicity”, Religious Studies, 18(4): 451–471. doi:10.1017/S0034412500014360

•                      Menzel, Christopher, 1987, “Theism, Platonism, and the Metaphysics of Mathematics”, Faith and Philosophy, 4(4): 365–382. doi:10.5840/faithphil19874441

•                      Merricks, Trenton, 2007, Truth and Ontology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199205233.001.0001

•                      Morris, Thomas V., 1987a, Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

•                      –––, 1987b, “Perfect Being Theology”, Noûs, 21(1): 19–30.

•                      Morris, Thomas V. and Christopher Menzel, 1986, “Absolute Creation”, American Philosophical Quarterly, 23(4): 353–362.

•                      Nagasawa, Yujin, 2017, Maximal God: A New Defence of Perfect Being Theology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198758686.001.0001

•                      Nolan, Daniel, 1997, “Impossible Worlds: A Modest Approach”, Notre Dame Journal of Formal Logic, 38(4): 535–572. doi:10.1305/ndjfl/1039540769

•                      Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press.

•                      –––, 1978, The Nature of Necessity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198244142.001.0001

•                      –––, 1980, Does God Have a Nature?, Milwaukee: Marquette University Press.

•                      –––, 1982, “How to Be an Anti-Realist”, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 56(1): 47–70. doi:10.2307/3131293

•                      –––, 2003, Essays in the Metaphysics of Modality, Matthew Davidson (ed.), Oxford University Press. doi:10.1093/0195103769.001.0001

•                      Rodriguez-Pereyra, Gonzalo, 2005, “Why Truthmakers”, in Beebee and Dowd 2005, pp. 17–31.

•                      Rosen, Gideon, 2010, “Metaphysical Dependence: Grounding and Reduction”, in Hale and Hoffman 2010, pp. 109–136.

•                      Salmon, Nathan U., 1981, Reference and Essence, Princeton, NJ: Princeton University Press.

•                      Schaffer, Jonathan, 2009, “On What Grounds What”, in Chalmers, Manley, and Wasserman 2009, pp. 347–383.

•                      Sider, Theodore, 2011, Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199697908.001.0001

•                      Stump, Eleonore, 1997 [2010], “Simplicity”, in A Companion to Philosophy of Religion, Charles Taliaferro, Paul Draper, and Philip L. Quinn (eds.), Oxford: Wiley-Blackwell; second edition 2010: 270–277. doi:10.1002/9781444320152.ch31

•                      Stump, Eleonore and Norman Kretzmann, 1985, “Absolute Simplicity”, Faith and Philosophy, 2(4): 353–382. doi:10.5840/faithphil19852449

•                      Timpe, Kevin (ed.), 2009, Metaphysics and God: Essays in Honor of Eleonore Stump, (Routledge Studies in the Philosophy of Religion 7), London/New York: Routledge. doi:10.4324/9780203875216

•                      Vander Laan, David, 2004, “Counterpossibles and Similarity”, in Lewisian Themes: The Philosophy of David K. Lewis, Frank Jackson and Graham Priest (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 258–275

•                      van Inwagen, Peter, 1977, “Ontological Arguments”, Noûs, 11(4): 375–395. doi:10.2307/2214562

•                      –––, 2009, “God and Other Uncreated Things”, in Timpe 2009: chapter 1, pp. 3–21.

•                      –––, 2014, Existence: Essays in Ontology, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781107111004

•                      Welty, Greg, 2014, “Theistic Conceptual Realism”, in Gould 2014a, pp. 81–113.

•                      Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, (Cornell Studies in the Philosophy of Religion), Ithaca, NY: Cornell University Press.

•                      –––, 1998, “Theism and Counterpossibles”, Philosophical Studies, 89(1): 87–103. doi:10.1023/A:1004239104009

•                      Wolterstorff, Nicholas, 1970, On Universals: An Essay in Ontology, Chicago, IL: University of Chicago Press.

•                      –––, 1991, “Divine Simplicity”, Philosophical Perspectives, 5: 531–552. doi:10.2307/2214108

•                      Yandell, Keith E., 1994, “The Most Brutal and Inexcusable Error in Counting?: Trinity and Consistency”, Religious Studies, 30(2): 201–217. doi:10.1017/S0034412500001499

•                      Yagisawa, Takashi, 1988, “Beyond Possible Worlds”, Philosophical Studies, 53(2): 175–204. doi:10.1007/BF00354640

•                      Zagzebski, Linda, 1990, “What if the Impossible Had Been Actual?”, in Beaty 1990: 165–183.

Другие интернет ресурсы

[Если у Вас есть предложения, пожалуйста, свяжитесь с автором.]

Благодарности

Автор выражает благодарность Эдварду Виренге (Edward Wierenga), Тимоти Симмонсу (Timothy Simmons), Энтони Махиасу (Anthony Macias) и анонимному судье за комментарии к этой версии статьи.

Примечания

[i] Вид необходимости, о котором говорится здесь и далее, является необходимостью метафизического или расширенно понятого логического вида (см. Plantinga 1974).

[ii]  Есть философы, которые используют такие термины, как «пропозиция», «свойство», «отношения» и «положение вещей» таким образом, что они или некоторые из них являются контингентными сущностями. (Например, те, кто думают, что существуют расселовские единичные пропозиции или положения дел Армстронга с имманентными универсалиями в качестве составляющих, вероятно, будут полагать, что некоторые из них существуют не-необходимо). Здесь мы будем понимать пропозиции и положения дел так же, как это делает Плантинга (Plantinga 1974, 2003), а свойства и отношения так, как их понимает ван Инваген (van Inwagen 2014).

[iii] Когда A-подобные факты супервентны на B-подобных фактах необходимым образом, если имеется особое множество B-подобных фактов, то имеется и множество A-подобных фактов.

[iv] Все ссылки на еврейскую Библию [Танах] и Новый Завет взяты из «New Revised Standard Version of the Bible».

[v] Ссылки на Коран взяты из перевода M. A. S. Haleem Abdel, Oxford: Oxford University Press, 2004.

[vi] Например, можно представить, что A зависит от B; тогда, если бы B не существовало, то и A не существовало бы, но не наоборот. Но, согласно семантике Льюиса для контрфактуалов, [возьмем случай], что A и B существуют обязательно; тогда, если бы А не существовало, не существовало бы и В, и наоборот. См. Wierenga 1998, Vander Laan 2004, Mares 1997, Nolan 1997 для альтернативной семантики для контрфактуалов с необходимо ложными антецедентами («противовозможностями»).

[vii] «Бог и необходимость» Брайана Лефтоу (Leftow 2012) — недавняя важная книга в философской теологии. Он отстаивает смешанную волюнтаристскую-менталистскую версию. Но это волюнтаристское-менталистское объяснение модальности, а не обоснование абстрактных объектов. Это разные вопросы. Можно, например, быть номиналистом и утверждать, что нет абстрактных объектов, и после этого думать, что Бог играет важную роль в обосновании модальности.

[viii] Часть терминологии в следующих двух следующих разделах носит условный характер, чтобы попытаться прояснить философский ландшафт.

[ix] Но есть и те, кто возражает. См., Например, Chandler 1976 и Salmon 1981, Appendix  1.

[x] Эту точку зрения иногда называют «божественным концептуализмом», но часто, следуя этой точке зрения, другие божественные ментальные состояния, нежели понятия, отождествляются с абстракциями. По этой причине мы будем использовать термин «ментализм», а не «концептуализм».

[xi] О ментализме Августина см. «Об идеях», вопрос 46. Августина о божественной простоте см. «О граде Божьем», XI, 10. О ментализме Аквината см. «Дискуссионные вопросы об истине»,  вопрос 3 и «Сумму теологии» кн. 1, вопрос 15. О мнении Аквината о божественной простоте, см. «Сумму теологии» 1.3 и «Дискуссионные вопросы» I.7.6.

[xii] Целью этого эссе не является оценка стандартных аргументов реализма о необходимо существующих абстрактных объектах, стандартных номиналистических ответах или собственных ответах Крейга на них. Чтобы помочь читателю этой статьи, я просто отмечаю актуальность этих моментов дискуссии об абстрактных объектах.