входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Религиозный язык

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 4 августа 2017 г.

Основная цель исследований религиозного языка состоит в объяснении смысла религиозных предложений и высказываний. Обычно предполагается, что религиозные предложения имеют религиозный предмет; религиозное высказывание — это производство в речи или письме символического религиозного предложения. В принципе, религиозный предмет может охватывать множество различных агентов, положений дел или свойств — Бога, божеств, ангелов, чудеса, искупление, благодать, святость, греховность. Однако наибольшее внимание уделяется значению того, что мы говорим о Боге.

Сфера охвата религиозного языка и дискурса может определяться и более широко. Например, хотя «Песнь Песней» имеет мало отчетливо религиозного содержания, ее можно включить в эту область ввиду её места в религиозном каноне. С другой стороны, эту область можно было бы прагматически охарактеризовать как включающую высказывания, которые используются с религиозными целями или в религиозных контекстах (Alston 2005: 220; Donovan 1976: 1; Soskice 1999: 349; Charlesworth 1974: 3). На практике, однако, философские толкования не распространялись настолько широко, вместо этого сосредоточиваясь на предложениях и высказываниях с предполагаемым религиозным содержанием. Отчасти это объясняется трудностью нахождения некоей ключевой характеристики религиозного контекста, которая бы очертила философски интересное поле для данной темы. Когда прихожанам церкви говорят: «Пожалуйста, преклоните колени», это указание, по-видимому, располагается в религиозном контексте и имеет религиозную цель, но при этом трудно понять, как анализ смысла этого наставления будет содержательно способствовать [пониманию] темы. Это также связано с тем, что наиболее насущными вопросами в области религиозного языка, по-видимому, являются те, что согласуются с вопросами, поднимаемыми в других областях философии религии. Есть ли что-то особенное в смыслах того, что мы говорим о Боге и о других религиозных предметах, которые рассматриваются также в метафизических и эпистемологических дискуссиях?

Если в речи о Боге говорящие не выражают пропозиции или не говорят буквально — если взять пару более радикальных предположений, — то это, соответственно, потребует кардинальных корректировок в способах рассмотрения вопросов познания Бога или Его существования.

Исследования в этой области имеют длительную — простирающуюся, по крайней мере, до середины Античности — историю с незатухающими обсуждениями значений религиозных выражений и высказываний. Важные трактовки этой темы можно найти в работах средневековых теологов и философов, посвященных значениям божественных предикатов, включая дебаты вокруг аналогии и апофатизма (White 2010; Turner 1995; Scott & Citron 2016), а также дебаты о содержательности религиозного языка, которые были вызваны популяризацией Айером логического позитивизма в работе «Язык, истина и логика» (1936 [рус. пер. Айер 2010]) и оставались центральным вопросом в философии религии вплоть до середины XX века. В последние годы религиозный язык также стал предметом интереса в континентальной философии (Derrida 1989, 1992; Marion 1994 [Марион 2011]).

При отборе материала для этой статьи учитывались различия ревизионистских и неревизионистских описаний религиозного языка. Неревизионистские теории стремятся объяснить, что означают религиозные предложения и высказывания. Ревизионистские теории, напротив, предлагают объяснения того, что должен означать религиозный язык или как он должен использоваться. Если неревизионистские теории описывают религиозный язык и должны учитывать лингвистические данные, то ревизионистские теории обычно мотивированы метафизическими или эпистемологическими соображениями. Эта статья будет посвящена главным образом теориям первого типа, то есть тому, что означают религиозные высказывания, а не тому, что они должны означать.

Предварительные замечания: Теория чистой монеты (номинальной стоимости)

Полезной отправной точкой для размышлений о религиозном языке является теория чистой монеты, которая обещает дать интерпретацию религиозных предложений и высказываний, максимально приближенную к тому, что они, по-видимому, хотят сказать. Возьмем, например, утверждение такого индикативного религиозного предложения, как

• (1) Бог всемогущ

Согласно теории чистой монеты, (1) имеет различные очевидные характеристики: (а) оно имеет пропозициональное — или «лингвистическое», или «семантическое» —содержание, что Бог всемогущ, и оно истинно только в том случае, если Бог всемогущ; (b) это утверждение, которое условно выражает убеждение говорящего в том, что Бог всемогущ; (c) это дескриптивное высказывание, которое репрезентирует (истинно или ложно) тот факт, что Бог всемогущ, точно так же как и другие дескриптивные высказывания в других областях дискурса (в науке, истории и т. д.) репрезентируют факты. Для сторонников теории чистой монеты обобщения (а), (b) и (c), распространяющиеся на индикативные религиозные высказывания, такие как (1) — (a*), (b*) и (с*) соответственно, — служат отправной точкой для интерпретации религиозного дискурса. Его следует рассматривать так же, как и интерпретацию других дескриптивных областей дискурса: в религиозном дискурсе нет ничего специфического, кроме его особого предмета.

Теория чистой монеты, конечно, нуждается в дальнейшей проработке, если желает объяснить другие области религиозного дискурса. Подход, применяемый к (1), явно не применим к небуквальным или неассерторическим религиозным высказываниям, таким как метафоры, вопросы, художественные истории, выражения надежды или преданности. Однако все эти формы выражения встречаются вне религиозного дискурса и не являются исключительно присущими религии. Для теории чистой монеты трактовка религиозных высказываний будет соответствовать трактовке небуквальной и неассерторической коммуникации.

Таким образом, кроме того факта, что религиозный дискурс говорит о Боге, загробной жизни и т. д., нет ничего примечательного или отличительного в интерпретации религиозных высказываний.

Значительная часть исследований религиозного языка была посвящена тому, следует ли отвергать один или несколько пунктов (а*), (b*) и (с*). Действительно, внимание, которое получают некоторые теории религиозного языка, отчасти объясняется их расхождением с интерпретацией, выдвигаемой теорией чистой монеты. Большинство теорий, обсуждаемых в этой области, отвергают по крайней мере один из компонентов теории чистой монеты.

Наиболее радикальным ее отрицанием является отрицание (а*), то есть того, что религиозные высказывания выражают религиозные пропозиции ‹1›.

Эти теории будут рассмотрены в разделе 2. Наиболее известным примером такой позиции является версия логического позитивизма Айера (2.1). Нон-когнитивистские подходы, из которых мы выбрали Брейтуэйта (2.2.1) и Беркли (2.2.2), столь же радикальны, но по-иному мотивированы и предлагают более позитивное альтернативное объяснение смысла религиозных высказываний. Перспективы более сложного нон-когнитивизма рассматриваются в разделе 2.2.3. Третий класс теорий (2.3) предполагает, что религиозные высказывания парадоксальны или не выражают законченные пропозиции. Четвертая группа, в которую входят редукционистская и субъективистская теории (2.4), допускает, что религиозные высказывания выражают пропозиции, но не те, которые они по видимости выражают. Вместо этого их условия истинности даются «редуцированными» (как правило, нерелигиозными) предложениями.

В разделе 3 мы рассмотрим теории, которые отвергают (b*), т. е. что индикативные утверждения (statements), утверждающие о Боге, не являются буквальными утверждениями (assertions). В 3.1 мы рассмотрим теории метафоры, обращаясь так же к обсуждению аналогии. Интерпретации религиозного дискурса как формы восхваления или молитвы, предложенные Жаном-Люком Марионом и Жаком Деррида, будут рассмотрены в разделе 3.2. Эти теории предполагают, что говорящие, несмотря на кажимость того, что они буквально утверждают религиозные предложения, на самом деле используют другой тип речевого акта. Альтернативный подход утверждает, что религиозные высказывания признаются скорее по практическим соображениям, чем ввиду их истинности. Этого подхода придерживается Иэн Рэмси (3.3), как и герменевтические фикционалисты (3.4).

Минималисты (4.1) соглашаются с тем, что индикативные религиозные высказывания являются репрезентативными и ассерторическими, но отрицают, что они репрезентируют религиозные факты так же, как факты репрезентируют другие области дескриптивного дискурса. То есть они соглашаются с (a*) и (b*), но отвергают (c*). Эта точка зрения иногда ассоциируется с Витгенштейном, чьи краткие замечания и лекции о религии были очень влиятельны. Однако такая интерпретация его идей не вызвала полного согласия, и некоторые другие возможности будут рассмотрены в разделе 4.2.

Теория чистой монеты — это широко распространенный (если не самый распространенный) подход к религиозному дискурсу в современной аналитической философии религии. Сопротивление ему иногда представляют в качестве недолгой аберрации, ограниченной серединой ХХ века (Mackie 1982: 2; Swinburne 1993: 88) и движимой сомнительными, если не антирелигиозными мотивами (van Inwagen 2006: 156; Plantinga 2000: гл. 2, особенно в отношении Гордона Кауфмана). Однако, как станет ясно из следующих разделов, оппозиция теории чистой монеты возникла не вчера, и хотя некоторые из тех, кто не согласен с данной теорией, могут быть атеистами, она не связана с атеизмом.

Содержание религиозных высказываний

Хотя версия верификационизма Айера является одним из наиболее известных отрицаний (а*), его подход необычен в двух отношениях. Во-первых, он не предлагает никакого позитивного альтернативного объяснения смысла религиозных высказываний.

Айер не видел особой ценности в религиозном дискурсе и предпочитал его элиминацию. В противоположность этому, другие теории, рассмотренные в этом разделе, предполагают, что религиозный язык может быть осмысленным, даже если он не выражает религиозных пропозиций.

Были предложены различные варианты: он может выражать некогнитивные состояния, иметь практическую ценность в изменении мыслей и действий говорящих или представлять нерелигиозные факты. Во-вторых, подход Айера якобы является исчерпывающим для религиозного языка, в то время как большинство других теорий более фрагментарны, то есть они отвергают (а*) для некоторого значительного подкласса религиозных высказываний, но для других религиозных высказываний принимают теорию чистой монеты.

Айер и верификационизм

Верификационистская теория значения была популяризована А. Дж. Айером в его книге «Язык, истина и логика» (1936 [рус. пер. 2010]). Айер утверждает, что религиозные утверждения (statements) — его термин для индикативных предложений — «буквально бессмысленны».

Согласно Айеру, утверждение является фактуально содержательным тогда и только тогда, когда оно поддается эмпирической верификации. Утверждение поддается эмпирической верификации, если то, что оно сообщает, посредством наблюдения может быть продемонстрировано как истинное или ложное.

Хотя логически необходимые предложения не поддаются проверке, они, согласно Айеру, аналитичны или истинны в силу значения составляющих их терминов. Таким образом, «ни одна из них не дает никакой информации о какой-либо действительности» (2010: 113). Айер совместил верификационистскую теорию значения с имеющим дурную репутацию принципом эмпирической верификации: чтобы иметь буквальное значение, утверждение должно быть либо аналитически истинным (и тем самым фактуально неинформативным), либо эмпирически верифицируемым.

Главная мишень Айера — это метафизика, и он довольно амбициозно озаглавил первую главу своей книги «Устранение метафизики». Считается, что метафизика состоит из утверждений, касающихся природы реальности, которая выходит за рамки научного исследования. Примеры включают в себя существование внешнего мира, количество субстанций, которые существуют в мире, вопрос о том, состоит ли мир из идей, реальность пропозиций или универсалий. Поскольку теории, касающиеся этих вопросов, не поддаются эмпирической проверке, Айер считает, что им недостает «фактуального значения»: их следует исключить из перечня обсуждаемых тем. Другими очевидными жертвами применения принципа верификации были этические, эстетические и религиозные утверждения, которые, как утверждает Айер, не поддаются верификации и поэтому точно так же фактуально бессмысленны.

Примечательно, однако, что у Айера есть позитивное «эмотивистское» объяснение этических утверждений. Хотя он считает этические утверждения неверифицируемыми дескрипциями нормативных фактов, из чего он делает вывод, что этический предикат «ничего не добавляет к буквальному значению предложения», он утверждает, что этический язык имеет недескриптивную функцию выражения одобрения или неодобрения, а также поощрения отношения одобрения или неодобрения в отношении других. Например, говоря «красть деньги — это неправильно», говорящий не сообщает ничего истинного или ложного, но выражает неодобрение воровства (2010: 154). Айер распространяет свой эмотивизм на эстетический язык: последний используется для «выражения чувств и побуждения к ним» (2010: 157). А как же религиозный язык? Айер обходит его молчанием, подразумевая, что от религиозного языка следует отказаться так же, как и от других областей метафизики.

Логический позитивизм недолго был в моде в 1930-е гг., но быстро столкнулся с непреодолимыми трудностями. Его серьезную проблематичность можно увидеть, если применить к принципу верификации его же собственные стандарты: он сам по себе не является ни эмпирически верифицируемым, ни аналитически истинным, поэтому буквально бессмыслен согласно своему собственному критерию. Айер обостряет эту проблему, преувеличивая проблематичность утверждений, не удовлетворяющих этому принципу, иногда характеризуя их как «бессмыслицу». Однако главной причиной краха этой теории была неспособность предложить работоспособную версию принципа верификации (см. обзор в MacDonald 2010).

Айер не смог найти золотую середину между строгой формулировкой, которая делает утверждения научной теории неверифицируемыми, и слабой формулировкой, которая позволяет любому утверждению быть верифицируемым.

Это подводит нас к вопросу о том, почему религиозные утверждения должны рассматриваться как противоречащие принципу верификации. Почему религиозные утверждения не могут быть легитимно расценены как научные гипотезы (как утверждает, в частности, Swinburne 1994)? Религиозные утверждения действительно во многих случаях имеют последствия для того, что является или должно быть наблюдаемым. Мы можем предсказать, например, что мир, созданный Богом, будет демонстрировать различные виды упорядоченности. Поэтому представляется, что некоторые религиозные утверждения вполне могут соответствовать стандартам буквального содержания, установленным принципом эмпирической верификации. Ответ Айера на этот аргумент оказывается на удивление лаконичным. Предположим, рассуждает он, что предложение «Бог существует» означает, что в природе должны существовать наблюдаемые закономерности. Если это исчерпывает наблюдаемые результаты предложения «Бог существует», то «утверждение о существовании Бога будет просто эквивалентно утверждению, что в природе существует требуемая регулярность» (2010: 165). Очевидно, утверждает Айер, что это не все, что верующие желают сказать, говоря, что Бог существует: они привержены существованию неверифицируемого сверхъестественного агента.

Ответ Айера, как кажется, содержит уловку. Принцип верификации представлен как способ разграничения факуально содержательных и бессодержательных утверждений. Выступая против верифицируемости религиозных утверждений, Айер опирается на предположение, что принцип верификации обеспечивает средства для уточнения того, что означают эти утверждения. В этом случае содержание утверждения «Бог существует» исчерпывается утверждениями на основе наблюдения, которые (в сочетании с другими допущениями) могут быть выведены из него. Однако это фактически означает признание того, что религиозные утверждения поддаются проверке в соответствии с первоначальной (официальной) версией принципа верификации. Что касается уточняющей смысл (meaning-specifying) неофициальной версии принципа верификации, то это не то, что отстаивает Айер. Однако она поместила бы религиозные утверждения в хорошую компанию вместе с научными утверждениями, постулирующими теоретические сущности, которые не являются непосредственно наблюдаемыми и значения которых точно так же не исчерпываются выводимыми из них утверждениями на основе наблюдения.

Несмотря на наличие убедительных возражений против Айера, беспокойство по поводу верифицируемости (или фальсифицируемости) религиозных утверждений продолжало оказывать заметное влияние на работу в области философии религии, причем статьи и книги выпускались уже во второй половине XX века. Примеры включают Flew and MacIntyre (1955), Ferré (1962), Macquarrie (1967), Donovan (1976) и Tilley (1978); обсуждение этого длительного воздействия см. в Scott (2013: 45-48).

Разновидности нон-когнитивизма

Религиозные планы: Р. Б. Брейтуэйт

Айер утверждает, что, хотя этические утверждения не являются дескриптивными, они выполняют важную функцию выражения наших некогнитивных установок одобрения и неодобрения. Однако он не предлагает позитивной нон-когнитивной теории значения религиозных предложений. Брейтуэйт рассматривает эту асимметрию с помощью нон-когнитивистской концепции религиозного языка ‹2›.

Его теория основана на этическом эмотивизме Айера, но с некоторыми изменениями. Брейтуэйт придерживается того же подхода к религиозным предложениям. Он полагает, что религиозные утверждения — это «прежде всего декларации приверженности некоей стратегии действий, декларации приверженности образу жизни» (1955: 15). Например, утверждение «Бог есть любовь» выражает намерение следовать образу жизни, основанному на агапэ. Религиозный дискурс, связанный с вопросами, которые непосредственно не связаны с поведением, — как утверждения о важных религиозных деятелях, притчи, рассказы о сотворении мира и т. д., —Брейтуэйт называет историями.

Эти истории, согласно Брейтуэйту, дают модели образцового поведения (или поведения, которое следует избегать), которые служат психологической помощью для верующего, чтобы действовать в соответствии с своими намерениями. По этой причине их истинность не имеет решающего значения для той руководящей роли, которую они играют: они скорее поддерживают [верующего], чем являются предметом веры (1955: 24).

Брейтуэйт объединяет нон-когнитивную теорию ряда основных религиозных суждений и доктринальных утверждений с теорией религиозных «историй» как полезных вымыслов.

«Религиозное убеждение — это намерение вести себя определенным образом (моральное убеждение) плюс принятие определенных историй, связанных с намерением в сознании верующего». (1955: 32)

В той мере, в какой негативная часть позиции Брейтуэйта — что религиозные высказывания лишены фактуального значения — опирается на верификационизм Айера, его теория сталкивается с аналогичными проблемами. Однако позитивная часть теории Брейтуэйта также сталкивается с трудностями как из-за своей психологической неправдоподобности (Swinburne 1993: гл. 6), так и в качестве теории религиозного языка (Scott 2013: гл. 4). Вот одно из возражений. Каковы намерения, выражаемые различными религиозными высказываниями? Брейтуэйт довольно скуп на детали, но он предполагает, что христианские высказывания выражают намерение следовать образу жизни, основанному на агапэ (1955: 21-22). Однако, задействующая лишь один план, теория Брейтуэйта будет понимать все христианские утверждения (или, по крайней мере, все доктринальные утверждения) как означающие одно и то же. Все они будут выражать намерение следовать одному и тому же плану. Даже если бы Брейтуэйт смог определить некоторые дополнительные планы, то, по-видимому, нет никакой надежды найти планы индивидуализации значений всех христианских утверждений.

Смешанные стратегии: Джордж Беркли

Джордж Беркли предлагает наиболее подробное и важное описание религиозного языка среди крупнейших философов раннего Нового времени. Оно разрабатывает в его диалоге 1732 года «Алкифрон». В этом описании есть отрицательные и положительные элементы. Во-первых, он отвергает (а*) для ограниченного круга религиозных высказываний. В частности, для христианских доктринальных вопросов о благодати, первородном грехе, загробной жизни и других христианских «таинствах». Что касается остального религиозного дискурса, то Беркли предлагает полностью когнитивное объяснение: религиозные термины — и, в частности, «Бог» —соответствуют идеям, которые соотносятся с реально существующими свойствами реальности. Более того, Беркли считает, что многие христианские утверждения не только когнитивно удовлетворительны, но и рационально обоснованы. Во-вторых, он предлагает интерпретировать эту ограниченную группу высказываний некогнитивно: они не представляют факты, но пробуждают различные установки и практические диспозиции.

В той части диалога, которая касается христианской доктрины благодати, Беркли приписывает скептическому собеседнику Алкифрону два аргумента. Во-первых, когда мы рассматриваем значение слова «благодать», мы обнаруживаем «совершенную пустоту или полнейшее отсутствие всяких идей»; это «голое имя» (Беркли 2000: 219). Во-вторых, говоря, что благодать «действует» или «заставляет» вещи происходить, мы используем слова, которые ясны и понятны при описании поведения физических объектов, но не имеют такого же ясного значения, когда применяются к «духовным» вещам. Предполагая, что разговор о причинно-действенных свойствах благодати содержателен, мы неоправданно обмениваемся привычными значениями этих слов, когда говорим о физических свойствах и причинных отношениях между физическими объектами; когда эти слова используются для конкретизации или описания природы благодати, они не имеют ясного смысла. У нас нет, заключает Алкифрон, ясной идеи, соответствующей слову «благодать»; мы не можем «соглашаться ни с одним касающимся ее утверждением» или иметь какую-либо веру относительно нее. Беркли через другого собеседника Евфранора отвергает заключение Алкифрона, но признает доводы Алкифрона о том, что слово «благодать» не предполагает ясной идеи. Тем не менее речь, «направляющая наши действия, побуждающая к их совершению или воздержанию от них, может быть полезной и осмысленной» и выражать веру, даже если она не репрезентативна (Там же, 223).

Беркли продолжает развивать свой нерепрезентативный подход не только применительно к благодати, но и ко множеству других христианских доктрин. Разговор о благодати имеет практическую роль в поощрении поведения в соответствии с христианской верой:

«благодать может быть предметом нашей веры и влиять на нашу жизнь как начало, уничтожающее дурные склонности и порождающее добрые нравы — пусть даже мы и не в силах получить ясную ее идею». (Там же, 226)

Он придерживается аналогичного подхода в отношении Троицы: нам не хватает ясного представления о том, что это такое, но говорить о Троице важно из-за практической роли этих разговоров в изменении установок и поведения верующих (Там же, 227). Первородный грех рассматривается таким же образом. Вообще, разговоры о «религиозных таинствах», по мнению Беркли, выполняют практическую функцию, побуждая и направляя верующих мыслить и действовать в соответствии с христианскими принципами. Они «относятся скорее к воле и чувствам, нежели к рассудку, и порождают скорее святость жизни, а не утонченные теории» (Там же, 230. — Пер. измен.).

Одной из отличительных особенностей подхода Беркли является его попытка разработать нон-когнитивную теорию только для ограниченной области религиозного языка, сохраняя при этом когнитивистское объяснение для всего остального. Назовем это смешанной теорией.

Для смешанной теории существуют две насущные проблемы. Во-первых, как нам следует отличать области религиозного языка, которые следует интерпретировать по номинальной стоимости, от тех, которым следует дать нон-когнитивную интерпретацию? Во-вторых, каким образом нон-когнитивные области религиозного языка осмысленно связаны с когнитивными областями языка? Беркли отвечает на первую проблему с помощью интроспективного эксперимента. Мы размышляем о том, что мы думаем, когда говорим о христианских таинствах, и обнаруживаем, что нам не хватает ясных идей или убеждений. Однако это неудовлетворительно. Не существует всеобщего согласия относительно того, какие религиозные выражения или предложения мы понимаем достаточно ясно, чтобы использовать их в качестве подходящего инструмента для выражения религиозных убеждений. Беркли также не выделяет ничего, что специфическим образом характеризовало бы христианские таинства как нечто, относительно чего говорящие имеют гораздо менее ясные представления, чем многие другие идеи, составляющие часть религиозных суждений — не в последнюю очередь идеи о Боге и божественных свойствах. Таким образом, у Беркли нет работающего метода для различения религиозных идей и мыслей, которые являются когнитивно удовлетворительными, от тех, которые таковыми не являются.

Касательно второй проблемы предположим, например, что мы следуем за Беркли, по номинальной стоимости прочитывая

• (4) Бог благ

и выдвигая нон-когнитивную интерпретацию для

• (5) Спасение дается божественной благодатью.

То есть (5) не имеет пропозиционального содержания, но используется для поощрения веры и добродетели. Как следует интерпретировать выражение (6)?

• (6) Если Бог благ, то спасение дается божественной благодатью.

У смешанной теории есть две проблемы. Это предложение объединяет (4) и (5) в условном предложении, но поскольку консеквент берется для выражения установки, то неясно, как его следует понимать. Так происходит потому, что можно утверждать (6), не выражая установки в (5); можно, например, думать, что антецедент и консеквент ложны, но тем не менее думать, что (6) истинно, потому что если бы антецедент был истинным, то и консеквент был бы истинным. Поэтому кажется, что если сторонник смешанной теории прав в том, что (5) выражает некогнитивную установку, то оно должно иметь другое значение в (6), где оно не связано с выражением какой-либо установки. Это подводит нас ко второй проблеме, состоящей в том, что (4) и (6) вместе влекут за собой (5). Вместе эти предложения составляют явно обоснованный аргумент modus ponens. Однако если (5) означает что-то другое при утверждении и при вводе в условное предложение (6), то этот аргумент недействителен. В более общем плане смешанная теория выглядит проблематичной при попытке объяснить значение условных выражений или весомых аргументов, содержащих экспрессивные и когнитивные религиозные предложения.

Перспективы религиозного нон-когнитивизма

Некоторые проблемы с теорией Беркли возникают из-за того, что она применима только к отдельным областям религиозного языка. Это ставит вопрос о том, можно ли разработать более основательную нон-когнитивистскую теорию религиозного языка, возможно, с использованием методов, разработанных для защиты современных экспрессивистских теорий этики. Перспективы такой теории остаются относительно неисследованными, но вот два важных соображения: одно за, другое против.

Важной частью религиозного дискурса является передача установок, связанных с верой. Более того, вера — это состояние, которое, по-видимому, неразрывно связано с нашими мотивациями и чувствами. Беркли скрупулезно это подчеркивает:

«Вера, говорю я, есть не пассивное восприятие, но действенная убежденность души, всякий раз вызывающая у тех, кто имеет веру, соответствующее переживание, склонность или действие, что было бы несложно доказать и пояснить примерами, взятыми из области человеческих дел». (Беркли 2000: 230)

Идея о том, что вера должна иметь практический элемент, пользуется широкой поддержкой. Вера считается внутренне мотивирующей (Bishop 2007: 105-106), включающей желания (MacDonald 1993: 44; Howard-Snyder 2013: 363), планы и обязательства (Swinburne 2005: 211-212; Kvanvig 2013: 111), позиции (Callahan & O’Connor 2014: 13-14), установки в пользу чего-либо (Audi 2011: 67; Alston 1996: 12-13; Schellenberg 2014: 83). Беркли считает одним из главных аргументов своего нон-когнитивизма его способность объяснить, почему вера в религиозные таинства должна оказывать практическое воздействие на склонности и поведение верующих и побуждать людей к изменению жизни (Беркли 2000: VII.10). В более общем плане, существуют, по-видимому, по крайней мере рудиментарные компоненты аргумента, сходного с аргументом от мотивационной силы, используемым для поддержки этического нон-когнитивизма (см. van Roojen 2016). Отсюда следует одна потенциально многообещающая линия аргументации для нон-когнитивистов. Заметим, что религиозные высказывания необязательно должны быть исключительно когнитивными или некогнитивными. Можно утверждать, что религиозные высказывания условно выражают как некогнитивные установки, так и убеждения (в защиту этой позиции см. Scott 2013: 71-85).

Существуют общие возражения против этического и других разновидностей нон-когнитивизма — в первую очередь проблема Фреге-Гича [Frege-Geach] и проблема «введения» [embedding] (см. обзор в Schroeder 2010), — которые в равной степени применимы и к предполагаемому экспрессивистскому объяснению религиозного языка. Однако радикальный религиозный нон-когнитивизм столкнется с дополнительной проблемой выявления соответствующих установок и планов, которые выражаются в религиозных высказываниях.

Хотя существуют установки, которые можно было бы считать характерными для религиозного языка —например, благоговение, преданность и послушание, — трудно понять, каким образом такие установки могли бы обеспечить ресурсы для правдоподобного объяснения значения религиозных высказываний или для индивидуализации значений различных религиозных высказываний.

Вот лишь один пример: предложение «Бог всеведущ» должно будет выражать отчетливую некогнитивное отношение к предложению «Бог вездесущ», чтобы можно было различать их значения.

Парадоксальное содержание

Некоторые из наиболее распространенных утверждений о природе Бога и доктринальные утверждения, в особенности христианские, назывались абсурдными, парадоксальными или невозможными для понимания. Наиболее известная версия этой проблемы касается консистентности приписываемых Богу предикатов, таких как всемогущество, и доктринальных воззрений, таких как Троица. Значительные усилия были направлены на то, чтобы установить согласованность религиозных утверждений (например, Swinburne 1994). Те, кто допускает, что некоторые религиозные утверждения парадоксальны, предложили множество различных ответов. Наличие парадокса в религиозных утверждениях рассматривалось как основание для атеизма (Martin 1990), для модификации религиозной доктрины или изменения нашего отношения к ней (Hick 1977: 1993), или как неотъемлемая часть веры (Kierkegaard [1844] 1985; см. Evans 1989). Однако возникает еще один вопрос о том, что означают такие утверждения.

Если считаем, что парадоксальные высказывания (или те, которые в некотором роде абсурдны или невозможны для понимания) неспособны выражать пропозиции, то допустить парадоксальность (или абсурдность, или невозможность для понимания) некоторых из основных выражений веры, значит тем самым отвергнуть (а*).

Целый ряд трактовок религиозного языка потенциально поддерживает этот подход. Например, Рональд Хепберн (Hepburn 1958), согласно которому «парадоксальный и почти парадоксальный язык является основным элементом толкований природы Бога» (16), предполагает, что религиозные идеи и истории могут играть роль имагинативного наполнения морального образа жизни. Эта точка зрения имеет некоторое сходство с фикционализмом, обсуждаемым ниже. Совсем недавно Стивен Малхолл (Mulhall 2015) предположил, что некоторые религиозные высказывания могут пониматься как неразрешимые загадки, смысл которых мы не можем полностью понять, предлагая открытый процесс артикуляции их смысла, который осуществляется участниками религиозного дискурса.

Здесь также уместны сочинения авторов, принадлежащих апофатической и мистической традиции, которая была особенно влиятельна в период с середины Античности до позднего Средневековья. Хотя в трудах этих авторов предлагается множество описаний религиозного языка, некоторые из их высказываний кажутся поддерживающими парадоксализм высказываний о природе Бога. Особенно примечательны две темы, встречающиеся в их трудах. Во-первых, природа Бога считается одновременно непостижимой и невыразимой (Псевдо-Ареопагит, «Мистическое богословие»: гл. 5; Григорий Нисский, «Против Евномия II»: 61; Максим Исповедник, «Главы о знании»: часть первая 1-2, часть вторая 2; Маймонид, «Путеводитель растерянных»: гл. 58). Из этого, по-видимому, следует, что, говоря, например, «Бог благ», человек не преуспевает в репрезентации Бога ни в мысли, ни в языке. Вторая тема, встречающаяся у некоторых апофатических авторов, заключается в том, что важным аспектом религиозной практики является установление надежных отношений с Богом, иногда характеризующихся как «восхождение» к Богу (Псевдо-Ареопагит, «Мистическое богословие»: гл. 1.1; «Облако неведения»: гл. 4), — и признание нашей полной неспособности передать в речи какое-либо представление о природе Бога может стать частью этого процесса.

Религиозный дискурс о Боге не только не лишен смысла, но и может способствовать осознанию нашей интеллектуальной и лингвистической ограниченности

(«Облако неведения»: гл. 8). Дальнейшее обсуждение и другие интерпретаций этих работ см. в Turner 1995, а подробный обзор, посвященный религиозному языку, см. в Scott and Citron 2016.

Одна из трудностей, на которой могут обратить внимание сторонники теории чистой монеты, заключается в том, что эти теории, по крайней мере в той мере, в какой они предлагают описание религиозного языка, кажутся скорее ревизионистскими, чем дескриптивными в отношении значений религиозных высказываний. Например, заявление о том, что утверждение «Бог благ» не просто выражает пропозицию, что Бог благ, в случае апофатизма кажется основывающимся на спорном теологическом представлении о том, что может быть представлено в мышлении и языке, а не о том, что имеют в виду говорящие, произнося это предложение. Это предложение используется носителями языка в различных явно дескриптивных формах: оно называется истинным (или ложным), оно используется в явно обоснованных аргументах, может быть представлено в условном предложении, оно считается предметом веры или даже знания. Любое рассмотрение религиозного языка должно будет учитывать доказательства того, что религиозные высказывания используются дескриптивно, особенно те, которые ставят (а*) под сомнение.

Редукционизм

Редукционизмом называют множество философских позиций, но редукционистские теории языка стремятся предоставить условия истинности для предложений, которые предположительно описывают определенный диапазон явлений посредством предложений о некотором другом диапазоне явлений. Мы можем назвать их (вслед за Dummett 1991: 322) спорным и редуцированным классом предложений соответственно. Обычно обсуждаемые примеры включают логический бихевиоризм (см. Graham 2017), который сводит предложения о психических состояниях человека к предложениям о его поведении, и темпоральный редукционизм (см. Markosian 2016), который предполагает, что предложения о времени могут быть сведены к предложениям о временных отношениях между вещами и событиями. В большинстве разновидностей религиозного редукционизма различные натуралистические явления считаются предметом редуцированного класса предложений.

В отличие от других позиций, рассмотренных в этом разделе, религиозные редукционисты соглашаются с теориями чистой монеты, что религиозные высказывания имеют пропозициональное содержание, однако они утверждают, что содержание, о котором идет речь, — это не предмет в номинальном значении, а предмет, описываемый редуцированным классом предложений.

Ряд редукционизмов, принятых раннехристианскими писателями при описании языческой религии — такими как Лактанций ([IV век] 1871: 22) и Августин («О Граде Божьем», гл. VII, 18) — предполагает, что языческие божества были основаны на реальных, смертных исторических личностях, почитаемых после их смерти за их вклад в человеческое общество и впоследствии возведенных в статус богов. Однако это явно не лингвистический редукционизм. Августин — в главе «Какая более вероятная причина послужила к усилению языческого заблуждения» — стремится дискредитировать и развенчать языческие верования: это художественные истории, вдохновленные благими делами смертных вождей. Лингвистический редукционизм не стремится объяснить религиозную веру, но выделяет редуктивный класс предложений, с помощью которого определяется истинность или ложность предложений в спорном классе.

Лингвистический редукционизм никогда не получал широкой поддержки и никогда не развивался систематически или всесторонне применительно к религиозному языку. Тем не менее у него интересная родословная. Например, Спиноза, один из наиболее влиятельных защитников пантеизма, предложил способы интерпретации высказываний о Боге с точки зрения фактов о природе (Mason 2007). Он пишет:

«Под управлением Бога (Dei directio) я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или сцепление (concatenate) естественных вещей... Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по законам природы, или что все устраивается по решению и управлению Божьему, — мы говорим одно и то же». (Спиноза 1999: 43-44)

Поскольку все человеческие действия, согласно Спинозе, являются результатом предопределенного порядка природы, мы можем сказать, следуя редуктивной стратегии, что никто не действует иначе, как по воле Бога. Точно так же, поскольку все, чего мы можем достичь, производится нашими собственными действиями или/и внешними условиями, все наши достижения могут быть поняты как результат божественного провидения. Так, например, (6) истинно, если истинно (5).

• (5) Никто не действует, кроме как по воле Божьей.

• (6) Все действия — это результат предопределенного порядка природы.

Спиноза также предлагает натуралистические редукции разговоров о Святом Духе (1667 [2002, 525]), божественном действии и промысле (1667 [2002, 445]) и чудесах (1667 [2002, 448]).

Натуралистические интерпретации религиозного языка стали популярны в 1920-е годы как в Англии, так и в Америке. Например, Джулиан Хаксли (Huxley 1931) предполагает, что разговор о Боге может быть понят как способ говорить о силах, действующих в природе, или об аспектах природы, которые мы не понимаем (см. Bowler 2001), и предлагает натуралистические интерпретации высказываний о Святом Духе и Сыне Божьем (1927: 37). Влиятельными ранними фигурами в американской традиции «религиозного натурализма», или «религиозного эмпиризма», являются Бернард Меланд (Meland 1976) и Генри Уиман (Wieman 1932). Уиман предлагает различные натуралистические объяснения речи о Боге, обычно отождествляя Бога с естественными процессами, которые приводят к этически или социально желательным результатам или способствуют им.

Примечательна также работа Гордона Кауфмана, одной из ведущих фигур в развитии современной либеральной теологии. Он отмечает, что во многих случаях природные явления, которые являются неотъемлемым фактором в придании нашей жизни смысла, глубоко таинственны, например, что люди способны к сознанию, мышлению и восприятию красоты. Он утверждает, что «Бог» — это имя, данное «“всепроникающей тайне”, которая придает жизни смысл» (2007: 12). Высказывание о том, что Бог «реален» или «существует», выражает веру в то, что в основе этой «всепроникающей тайны» лежат природные силы, способствующие этическому, эстетическому и социальному процветанию человека (1981: 49).

Предлагает ли условие-истинностный (truth-conditional) редукционизм правдоподобную теорию религиозного языка? Начать можно с вопроса о том, есть ли какие-либо убедительные причины для предпочтения редуктивной, а не теории чистой монеты. К сожалению, редукционисты, похоже, спотыкаются на этом первом препятствии. Из трудов редукционистов ясно, что редукционистская интерпретация религиозного дискурса выдвигается не на основе рассмотрения значения того, что утверждают говорящие в своей речи о Боге, а на основе религиозных или метафизических теорий о природе Вселенной. Однако вера в то, что Бога-Творца не существует, не является основанием для придания натуралистическим условиям истинности (1); это основание считать, что (1) ложно. Примечательно, что даже писатели, поддерживающие лингвистический редукционизм, впадают в нон-лингвистический редукционизм. Например, в то время как Кауфман иногда представляет свою теорию как истолкование того, что подразумевается под речью о Боге, в других случаях он выдвигает гораздо более ясное ревизионистское заявление. Он пишет: «именно об этом непрогнозируемом космическом творчестве, я полагаю, мы должны сегодня думать как о Боге» (Кауфман 2007: 26, курсив мой), и предлагает заменить «традиционное понятие» целенаправленной деятельности Бога в мире на

«то, что я называю траекториями или направленными движениями, которые возникают спонтанно в ходе эволюционного и исторического развития». (2007: 25)

Для дальнейшего обсуждения редукционизма см. Alston 2005 и Scott 2013: гл. 9; последний также обсуждает субъективистские версии редукционизма.

Использование религиозного языка

Предположим, что религиозные предложения репрезентируют религиозный предмет, то есть что (а*) истинно. Остается еще вопрос о том, что имеют в виду говорящие, когда они используют религиозные предложения.

Семантическое или пропозициональное содержание предложения и условия его истинности — это одно, а информация, для передачи которой используется предложение, — совсем другое.

Любое философское объяснение религиозного дискурса должно допускать небуквальные высказывания, где пропозициональное содержание высказывания и мысль, для передачи которой они используются, по-видимому, расходятся.

Однако согласно теории чистой монеты такие высказывания, как (7), (8) и (9), должны — если контекст не указывает на иное — пониматься как буквальные утверждения, которые, если они искренне заявляются верующим, выражают веру говорящего в то, что он говорит‹3› .

• (7) Бог создал мир.

• (8) Авторы Библии были вдохновляемы Святым Духом.

• (9) Бог всемогущ.

Существует два основных типа оппозиции (b*). Первая заключается в том, что религиозные высказывания — включая высказывания индикативных предложений, которые кажутся буквальными — не являются буквальными утверждениями, а подпадают под какую-то другую стандартную категорию речевого акта. Речевые акты — или иллокутивные акты в терминологии Остина (1955 [1975, 95]) — это то, что делает говорящий в речи. Примеры этого — утверждения, вопросы, приказы, предупреждения, угрозы, заявления о намерениях, просьбы. Итак, согласно первому типу оппозиции религиозным высказываниям (b*), хотя многие из них кажутся буквальными утверждениями, на самом деле они являются каким-то другим видом речевого акта. Предложения включают аналогию или метафору (3.1), восхваление или молитву (3.2) и притворство или другие виды квази-утверждений (3.3). Второй тип оппозиции (b*), рассматриваемый в (3.4), предполагает, что религиозные предложения используются для различных (неассерторических) целей, но не определяет некий единый речевой акт в качестве отличительного для религиозного дискурса.

Аналогия и метафора

Два основных вида небуквального дискурса, которые рассматривались как особенно важные в религии, — это аналогия и метафора‹4› .

Аналогия относится к использованию выражений, которые встречаются как в религиозном, так и в нерелигиозном контексте. Возьмем, к примеру, выражения «хороший», «мудрый» и «могущественный», когда они используются в обычных контекстах для разговора о людях. Имеют ли эти выражения одно и то же значение, когда они используются для разговора о Боге, или они используются аналогически: является ли общепринятое значение, которым они обладают, когда сказываются о земных предметах, каким-то образом измененным, когда эти выражения сказываются о Боге? Дискуссия о религиозной аналогии была особенно оживленной в раннесредневековой теологии, и Аквинат был ведущим сторонником аналогической трактовки религиозных предикатов. См. Roger M. White 2010 для подробного описания теории Аквината, ее предпосылок в философии Аристотеля, а также последующие идеи об аналогии в религии в работах Карла Барта и Иммануила Канта.

Подробное современное объяснение аналогии, предложенное Ричардом Суинберном (Swinburne 1993: гл. 4) предполагает, что аналогическое употребление термина предполагает модификацию его синтаксических и/или семантических правил. Синтаксическое правило для использования термина р устанавливает общие условия, регулирующие его использование. Семантическое правило для р дает примеры вещей, к которым р применяется правильно или неправильно. Например, семантическое правило для красного может включать указание на различные примеры красных объектов и противопоставление их объектам, которые не являются красными (1993: 58).

При использовании выражения по аналогии, как предлагает Суинберн, его семантика или синтаксис ослабляются.

Таким образом, W*, аналогическое использование предиката W, может потребовать менее строгой степени сходства со стандартными примерами W для его правильного использования. Суинберн считает, что слово «личность», стандартном примером которого в обыденном смысле является живой человек, применительно к Богу должно использоваться аналогически с соответствующим ослаблением его семантических правил и с модификацией его синтаксических правил.

Примечательно, что в теории Суинберна аналогию можно рассматривать как обычную особенность языкового употребления, которая одновременно совместима с теорией чистой монеты и встречается гораздо чаще, нежели только в религиозном дискурсе. Например, рассмотрим следующие высказывания:

• (10) Газон квадратный.

• (11) Аудитория молчала.

Газоны, конечно, не имеют четырех сторон одинаковой длины, и утверждая (11), говорящий не имеет в виду, что аудитория вообще не производила никакого шума. Согласно современным прагматическим теориям интерпретации (таким как Sperber & Wilson 1986; Carston 2002; Recanati 2004), составные выражения или понятия подвергаются ad hoc модификации, вызванной контекстом, в котором они произносятся и понимаются. Например, (10) может включать в себя ослабление понятия КВАДРАТ, т. е. КВАДРАТ*, которое будет включать в себя не только объекты, которые являются квадратными, но и объекты (например, газоны), которые выглядят квадратными или приблизительно квадратными. Сродни суинберновской концепции правила модификации в аналогии, условие, что квадраты имеют четыре стороны равной длины и внутренние углы в девяносто градусов, ослабляется. Однако при таком понимании аналогия не является отличительной чертой религиозного дискурса, а является преобладающей характеристикой нормального общения.

Когда речь заходит о Боге, выражения претерпевают соответствующее специальное ослабление, что является частью нормальной, буквальной коммуникации.

Недавние исследования больше сосредоточились на религиозных метафорах‹5› . Важность метафоры уже давно была отмечена теологами, например, Салли МакФаг (McFague 1983), предлагающей наиболее широкую трактовку метафоры, а в философии религии свой вклад в дискуссию внесли Уильям Олстон (Alston 1989: гл. 1 и 2), Джанет Соскис (Soskice 1985), Энтони Кенни (Kenny 2005) и Ричард Суинберн (Swinburne 1991: гл. 3; 1993: гл. 4 и 5).

Поскольку метафоры являются обычным явлением в различных областях дискурса, может показаться, что вопросы о религиозных метафорах должны быть отнесены к вопросам о метафорах вообще, поднимаемым в философии языка. Однако некоторые считают, что то, что говорится о Боге, является нередуцируемо метафорическим. Теория Тиллиха (Tillich 1951 [рус. пер. Тиллих 2017]) о том, что религиозный язык — это язык символический, возможно, является ранним выражением этой точки зрения, а Энтони Кенни и Салли МакФаг являются ее более поздними сторонниками (см. также Jüngel 1974; Sarot 1992). Уильям Олстон, главный критик этой теории, предлагает следующую формулировку теории нередуцируемости (Alston 1989: 17-19):

• (ТН) Религиозные метафоры — это единственный способ утверждения истин о Боге, и содержание метафорического высказывания о Боге не может быть выражено в буквальных терминах даже частично.

Олстон считает, что сторонник данной теории истолковывает даже кажущиеся буквальными утверждения о Боге как метафорические. Однако формулировка Олстона может быть чрезмерно скромной, поскольку и Кенни, и МакФаг, похоже, придерживаются мнения, что всякое говорение о Боге является нередуцируемо метафорическим, независимо от того, истинно оно или ложно.

По мнению Олстона, ТН терпит неудачу, потому что метафоры, в частности религиозные метафоры, в принципе всегда поддаются буквальному парафразу. Скотт (Scott 2013: 180-182) утверждает, что при любом правдоподобном объяснении того, что такое метафоры, ТН сталкивается с непреодолимыми проблемами. Например, согласно одной стандартной теории (Searle 1993), метафоры говорят то, что обычно явно ложно, с целью подразумевания чего-то другого, чем та ложная вещь, которая была сказана. «Бог — моя скала», например, может означать, что Бог является источником уверенности для говорящего. Однако из этого следует, что если метафора о Боге подразумевает что-то истинное о Боге, то это подразумеваемое утверждение также должно быть метафорическим. Это, по-видимому, подрывает правдивую коммуникацию о Боге. Если же речь о Боге не сводится к выражению истин, то в соответствии с какой нормой высказывания о Боге утверждаются или отвергаются? Таким образом, теории метафор сталкиваются с трудностями при уточнении и защите утверждения о нередуцируемости, а также при определении того, чем является метафора.

Восхваление и молитва

Несмотря на то, что при включении работ по континентальной философии в аналитические классификации, лежащие в основе этой статьи, необходимо проявлять некоторую осторожность, трактовка религиозного языка Жаном-Люком Марионом (2011, 1982 [1995]) и Жаком Дерридой (1992), по-видимому, поддерживает теории речевого акта, рассматриваемые в этом разделе.

Говорящие, согласно Мариону, произнося индикативные предложения о Боге, восхваляют Бога (и тем самым выражают преданность, благоговение и т. д.), а не выражают некие убеждения о нем.

Деррида критически относится к Мариону, но не потому, что он одобряет теорию чистой монеты, а потому что полагает, что следует скорее считать, что говорящие произносят Богу молитву, а не хвалу.

Теория Мариона испытала влияние апофатической идеи, что Бог не может быть познан с какой-либо точностью. Постижение чего-либо, по мнению Мариона, предполагает наложение на это нечто некоторого дескриптивного ограничения или предела. Бог и другие религиозные предметы, утверждает Марион, — это «насыщенные феномены», которые не могут быть схвачены в человеческих понятиях:

«Данность по преимуществу в случае Бога предполагает, что он дан без ограничений и без остатка. Бог дается не частично, в том или ином аспекте… Бог дается абсолютно, без малейшего остатка или какого-либо наброска, каждой своей стороной…». (2011: 140)

Однако, вдохновленный трудами Псевдо-Ареопагита, Марион интерпретирует религиозный дискурс как отсылающий к Богу без приписывания ему каких-либо свойств. Например, предложение «Бог благ» скорее обращается к Богу, чем описывает его (1982 [1995, 76]). Марион называет этот необъективирующий и непредикативный способ разговора о Боге «восхвалением»; это форма речи, которая является хвалебной, но в сочетании с признанием того факта (по крайней мере, со стороны говорящего), что свойство, которое, по-видимому, сказывается о Боге, не соответствует [ему]. Похвала «питается невозможностью или, лучше сказать, неуместностью данной категории» (1982 [1995, 76]).

Поэтому в речи о Боге говорящие восхваляют Бога, но признают неадекватность понятий, которые они используют для репрезентации Бога: используя предикативные выражения, мы не верим, что они точно репрезентируют Бога.

Поэтому, говоря: «Бог благ», говорящие не верят и не утверждают, что Бог благ. Для дальнейшего обсуждения см. James Smith 2002.

Деррида поддерживает рассуждение Мариона, но возражает, что восхваление Бога (энкономий [encomium] Бога), если следовать логике Мариона, все еще включает в себя предикацию:

«Даже если это не предикативное утверждение данного типа, энкономий сохраняет стиль и структуру предикативного утверждения. Он говорит что-то о ком-то ... [Восхваление] предполагает предикативную цель, как бы чужда она ни была “нормальной” онтологической предикации». (1992: 137)

Вместо этого Деррида предлагает понимать религиозное говорение о Боге как молитву, а не как хвалу. В отличие от хвалы, молитва — это форма обращения, которая, как утверждает Деррида, совершенно не дескриптивна. Молитва «не является предикативной, теоретической (теологической) или констативной» (1992: 110). Он уточняет:

«Я буду придерживаться одного различия: хотя молитва сама по себе, если можно так сказать, подразумевает не что иное, как просящее обращение к другому, — возможно, по ту сторону всякой просьбы и дара, — дать обещание своего присутствия как другого и, наконец, трансцендентность его собственной инаковости, без всякого иного определения, энкономий, не будучи простой атрибутивной речью, тем не менее сохраняет с атрибутацией нередуцируемое отношение». (1982 [1995, 111])

Возражение Деррида неубедительно. (12) и (13), например, по-видимому, имеют один и тот же «стиль и структуру»:

• (12) Бог благ.

• (13) Стол круглый.

Однако точка зрения Мариона, по-видимому, состоит в том, что сходство (12) и (13) является чисто поверхностным. Марион не вдается в подробности, но один из способов развить его рассуждения — это принять (12) в качестве сообщающего (нечто вроде):

• (14) О, Боже, Ты благ!

Где (14) понимается как выражение (скажем) уважения и восхищения говорящего перед Богом, и говорящий признает дескриптивную неадекватность слова «благой». Деррида, в сущности, вкладывает слишком много в поверхностный облик высказываний: (12) и (13) могут выглядеть похожими, но от этого они не становятся речевыми актами одного и того же типа.

Сильные и слабые стороны подходов Деррида и Мариона до сих пор в значительной степени не исследованы в аналитической философии. Однако существуют некоторые очевидные проблемы, которые необходимо рассмотреть. Например, Марион утверждает, что при восхвалении Бога предикаты, приписываемые Богу, признаются неадекватными со стороны говорящих. Это кажется неправдоподобным. Говорящие во многих случаях, по-видимому, верят в то, что они говорят о Боге. Марион мог бы возразить, что такие верующие имеют ложные представления о природе Бога, но утверждение, что у них нет убеждений о природе Бога, которые они намеревались бы сообщить, выглядит как искажение состояния сознания говорящих. Более того, собственное предположение Деррида о том, что говорение о Боге следует понимать как молитву, по-видимому, не имеет никакого преимущества перед позицией, которую он критикует. Молитва также включает в себя высказывания, которые, по-видимому, представляют Бога: например, «Отче наш, сущий на небесах».

Фикционализм

Фикционалисты настаивают, что способ участия дискурсе, при котором говорящий не верит в истинность его предложений, является морально и интеллектуально легитимным (общий обзор см. в Divers & Liggins 2005, обзор, посвященный религиозному фикционализму, см. в Scott & Malcolm, в печати). Некоторые фикционалисты считают, что такие говорящие используют квази-утверждения. Квази-утверждение — это речевой акт, который имеет вид утверждения — это высказывание индикативного предложения, — но он не обязывает говорящего признавать истинность высказанного предложения.

Говорящий соглашается с содержанием того, что квази-утверждается, или принимает его, но от этого не начинает верить в это.

Детали квази-утверждения зависят от того, какой вид фикционализма предлагается, и были предложены различные варианты (обзор см. в Kalderon 2005: 119-129). В некоторых случаях квази-утверждение предполагает утверждение чего-то иного, нежели пропозициональное содержание произносимого предложения. Например, фикционалист от математики может утверждать, что математическое предложение M используется для утверждения, что M истинно согласно стандартной математике (Field 1980). С другой стороны, квази-утверждать предложение может означать притворяться, что утверждаешь его. Сопоставимые подходы встречаются и у религиозных фикционалистов. Питер Липтон (Lipton 2007), например, предполагает, что участие в религиозном может быть сродни погружению в художественный вымысел; соответственно, фикционалист притворяется, что утверждения религии истинны. Другие религиозные фикционалисты (например, Robin Le Poidevin 2016) предполагают, что фикционалист, не веря в то, что религиозное высказывание истинно, может произносить его на том основании, что оно истинно в рамках некоторой религиозной традиции.

Особенно важным для наших целей является различие между революционным и герменевтическим фикционализмом. Революционный религиозный фикционализм не является теорией религиозного языка — это не позиция относительно того, что на самом деле имеют в виду говорящие, — а скорее ревизионистское предложение, которое обычно предлагается в ответ на ошибочную теорию религии (error theory about religion).

Несмотря на то, что религиозные утверждения не соответствуют действительности, революционные фикционалисты утверждают, что религиозный дискурс имеет достаточно прагматических преимуществ, чтобы мы продолжали использовать религиозный язык и заниматься религиозной мыслью, а не элиминировать их, хотя при этом мы не должны верить, что они истинны.

В целом революционный фикционализм обусловлен желанием продолжать получать социальные и другие блага от религии, не настаивая на ее истинности. Лепуадевин и Липтон — оба революционные фикционалисты. «Организацию Море Веры» [The Sea of Faith Network], опирающуюся на работамы Дона Купитта (Cupitt 1980), также можно рассматривать как придерживающуюся революционного фикционализма, поскольку она поддерживает практику христианства и постоянное взаимодействие с религиозным дискурсом без религиозной веры. Какими бы интересными они ни были, мы не будем исследовать эти теории далее, поскольку они ничего не говорят о значении религиозных высказываний. Вместо этого они рекомендуют изменить отношение к утверждениям религии и квази-утверждать, а не утверждать их.

Герменевтический фикционализм в области религии — это точка зрения, согласно которой говорящие не настаивают на истинности того, что они говорят относительно религиозных предметов: говорящие скорее квази-утверждают, чем утверждают индикативные религиозные предложения.

Герменевтический фикционализм подает себя не как предложение о том, что должны делать говорящие, а как факт из текущей лингвистической практики. Участвуя в религиозном дискурсе, говорящие принимают, но не верят в то, что они говорят. Итак, наряду с другими позициями, обсуждаемыми в этом разделе, герменевтические фикционалисты отвергают (b*). Защита этой позиции может показаться трудной задачей: разве герменевтический фикционализм не подрывается очевидными лингвистическими доказательствами того, что говорящие, придерживающиеся некоей религии, верят в истинность того, что говорят? Тем не менее есть несколько позиций, которые выглядят потенциальными конкурентами религиозного герменевтического фикционализма.

Во-первых, Джордж Рей отстаивает позицию, которую он называет мета-атеизмом, согласно которой практикующие религию повсеместно обманывают себя относительно того, что они говорят (Rey 2006: 337).

Для любого человека с базовым научным образованием, утверждает Рей, очевидно, что религиозные утверждения ложны. Однако Рей не предполагает, что образованные говорящие неискренни, когда они произносят религиозные утверждения, поскольку они могут думать, что верят в то, что говорят (Rey 2006: 338). Вместо этого говорящие находятся в состоянии самообмана.

Хотя они могут признать на более критическом уровне, что религиозные утверждения ложны, они не принимают это во внимание, когда участвуют в религиозном дискурсе. Почему же религиозные люди не осознают и сознательно не учитывают последствий своего неверия? Рей выдвигает ряд причин: лояльность по отношению к семье и другим социальным группам, личные связи и отождествление с религиозными институтами, сопротивление изменению своей общественной позиции, желание сделать свою жизнь частью более масштабного проекта.

Рей дополняет свои аргументы, указывая на различия между религиозными и научными суждениями, направленные на то, чтобы показать, что последние «понимаются как вымышленные с самого начала» (Rey 2006: 345). Теперь позиция Рея представляется, мягко говоря, спорной: во-первых, его аргумент о том, что религиозные утверждения заведомо ложны, кажется несостоятельным (более подробную критику см. в Scott 2015). Однако с некоторыми допущениями о самообмане мы можем понимать мета-атеизм как разновидность герменевтического религиозного фикционализма. Говорящие находятся в противоречивом состоянии самообмана, которое не соответствует вере: на каком-то уровне или в некоторых некритических контекстах говорящие относятся к религиозным утверждениям так, как если бы они были истинными, а также верят в ложность критических и рефлексивных контекстов. Соответственно, произнося религиозные предложения, говорящие прибегают к квази-утверждению, посредством которого они принимают сказанное, не веря искренне в его истинность.

Во-вторых, предметом дискуссии в современных исследованиях природы веры является вопрос о том, требует ли пропозициональная вера — то есть вера в то, что p — убежденности в том, что p. Сторонники традиционных доксических подходов защищают это условие, в то время как сторонники нон-доксических теорий веры утверждают, что вместо убежденности достаточно иметь позитивное когнитивное отношение к р.

Существуют различные предположения о том, что такое эта нон-доксическая позиция. Вот несколько кандидатов: принятие (Alston 2007), согласие (Schellenberg 2005), предположение (Swinburne 2005; Howard-Snyder 2013), доверие (Audi 2011), надежда (McKaughan 2013; Pojman 1986 и 2001) или отсутствие возражений (Buchak 2012). Однако в той мере, в какой религиозный дискурс — это обмен выражениями установок веры, из нон-доксической позиции следует, что говорящий может искренне утверждать свою веру в религиозной пропозиции, не веря в ее истинность. Примечательно, что некоторые сторонники нон-доксических теорий предлагают лингвистические доказательства, чтобы показать, что говорящие не верят тому, что они говорят. Это, по-видимому, уступает герменевтическому фикционалистскому объяснению дискурса веры (для обсуждения см. Malcolm & Scott 2016). Вполне вероятно, что многие сторонники нон-доксических теорий веры согласятся, что их позиция является разновидностью герменевтического фикционализма (см. Howard-Snyder 2016 и F. Malcolm в печати). Однако нон-доксические теории обычно представляются прежде всего психологическими или эпистемологическими теориями о природе веры; значение этой позиции для религиозного дискурса и ее связь с герменевтическим фикционализмом еще не раскрыты полностью.

Религиозные цели

Мы рассматривали теории, которые характеризуют утверждение религиозных индикативных предложений иным типом речевого акта, нежели буквальное утверждение. Однако некоторые авторы предполагают, что религиозный дискурс характеризуется не особым типом речевого акта, а использует язык для неких особых целей. Среди возможных примеров этой позиции — предположение Витгенштейна о том, что религиозное суждение следует понимать как картину, обладающую регулирующей функцией и руководящей практическими решениями (1966: 53-4), и теория Канта о том, что религиозные высказывания передают руководство о том, как мыслить («Критика чистого разума» A671/B699; A686/B714). В этом разделе будут рассмотрены позиция Иэна Рэмси (Ramsey 1957) и недавняя точка зрения Роуэна Уильямса (Williams 2014).

Согласно Рэмси, полнокровная религиозная практика включает в себя две вещи: приверженность и различение. Приверженность — это отношение, направленное на мир в целом; оно «тотально» и имеет особую интенсивность, сродни личным отношениям. Различение включает в себя «раскрытие», которое он описывает как признание чего-то чрезвычайно важного. То, о чем идет речь, — это не новый факт, а признание, которое «сводит воедино» то, что известно, благодаря чему человек воспринимает мир в новом свете. По мнению Рэмси, цель религиозного языка состоит в том, чтобы передавать и поощрять религиозную приверженность и различение: «религиозный язык говорит о различении, с которым по способу ответа связана полная приверженность» (1957: 49). Что касается высказываний о Боге, то Рэмси говорит:

«Мое предположение состоит в том, что мы правильно понимаем их логическое поведение, если считаем, что они в первую очередь взывают к тому, что мы назвали странным различением, той характерно религиозной ситуацией, которая, будучи пробужденной, провоцирует полную приверженность». (1957: 50)

Когда речь заходит о деталях интерпретации конкретных религиозных высказываний, предложения Рэмси весьма разнородны. Некоторые высказывания он считает выражающими установки. Разговор о «вечном предназначении» призван вызвать чувство «космического чуда» (1957: 77). Другие высказывания являются метаязыковыми утверждениями о правильном использовании религиозного дискурса:

«сказать, что “Бог непреходящ”, значит утверждать, что слово “Бог” — это слово, которое не может быть ограничено языком преходящести». (1957: 89)

Другие высказывания говорят о тайне:

«Давайте признаем, что доктрина непорочного зачатия по существу является притязанием на присутствие тайны в рождении Христа или в Его смерти». (1957: 132)

Однако, по мнению Рэмси, религиозные предложения имеют репрезентативное содержание, но используются говорящими различными нерепрезентативными способами —экспрессивными, метаязыковыми, чтобы вызвать чувство тайны — не дескриптивно, а с целью вызвать различение и поощрить приверженность.

Недавно Роуэн Уильямс (Williams, 2014) предположил, что религиозный язык служит для того, чтобы бросить нам вызов как морально, подрывая наш эгоизм и самодовольство, так и концептуально, побуждая нас думать о мире в иных терминах. Использование религиозного языка задействует новые аспекты, которые «призывают нас переосмыслить наши метафизические принципы» (2014: 130), подрывают «наше ощущение того, что мы —завершенные субъекты с четко определенными потребностями и желаниями» (2014: 152-3), и «раскрывают нас для истины, которая изменяет нас и не позволяет нам оставаться в самодовольном владении силой, которой, как мы считаем, мы располагаем» (2014: 154). Подобный подход используется и в рассуждениях о Боге. То, что мы представляем, говоря о Боге, — это не объект, а «особый аспект всякого восприятия, аспект, который придает любому конкретному восприятию его условность, его способность быть представленным внове» (2014: 148). Эти цели могут быть достигнуты даже с помощью религиозных предложений, которые не являются согласованными.

Те, кто придерживаются теории чистой монеты, конечно, найдут много поводов для возражения и в рассуждениях Рэмси, и в рассуждениях Уильямса о религиозном языке. Один очевидный довод состоит в том, что если участие в религиозном дискурсе обусловлена целями, которые описывают Рэмси и Уильямс, то, по-видимому, не нужно беспокоиться об истинности того, что вы говорите. Примечательно, что Уильямс, по-видимому, одобряет некогерентные утверждения, если они способствуют более широким предложенным целям религиозного дискурса.

Однако следует проявлять осторожность, описывая эти подходы как дескриптивные в отношении религиозного дискурса, а не как ревизионистские предложения относительно целей, к которым могли бы стремиться говорящие. Если они попадают в последнюю категорию, то они находятся в аналогичном положении с революционным фикционализмом.

Религиозный минимализм

Минималистские описания религиозного языка, которые — обоснованно или нет — тесно связываются с Витгенштейном, соглашаются с (а*) и (b*), но ставят под сомнение номинальное понимание дескриптивности наряду с соответствующими идеями факта, репрезентации, референции и истины. Для удобства назовем эти понятия релевантными реализму (realism-relevant). Оппозиция включает в себя две основные идеи. Во-первых, вместо того, чтобы устанавливать высокий стандарт, которому должна соответствовать область дискурса, чтобы считаться подлинно дескриптивной, минималисты предлагают, чтобы дискурс, удовлетворяющий очень скромным условиям — например, обладающий предикатом истинности и стандартами обоснования того, что утверждается или отвергается, — был таким образом дескриптивным. Во-вторых, релевантные реализму понятия, по крайней мере частично, конституируются особенностями дискурса (или «языковой игры»), в котором они используются. Таким образом, минималисты отвергают единый подход к описанию различных областей дискурса. Дескриптивность, референция, истина и т. д. —это внутренние понятия языковой игры: они по-разному конституируются в различных областях дискурса. В 4.1 мы рассмотрим минималистские трактовки религиозного дискурса, а в 4.2 рассмотрим, можно ли считать, что Витгенштейн разделял этот подход.

Обсуждение в этом разделе затрагивает вопросы, которые были подробно исследованы за пределами философии религии. Подробнее о более широком философском контексте см. Stoljar & Damnjanovic 2014 о дефляции и Pedersen & Wright 2013 и 2016 о плюралистических учениях об истине.

Минимализм применительно религии

Две ключевые черты минимализма наиболее отчетливо прослеживаются в витгенштейнианском описании религиозного языка Хилари Патнэмом в книге «Обновляя философию» (1992). Во-первых, Патнэм обращает внимание на хорошо известные рассуждения Витгенштейна о семейном сходстве (1953: 65-66). Мишенью витгенштейновской критики в этих рассуждениях является идея о том, что выражение требует необходимых и достаточных условий для его правильного применения. Интуитивно кажется, что такие условия должны существовать, если значение выражения остается неизменным, когда оно используется в разных контекстах. Однако рассмотрим термин «игра» с его различными применениями — настольные игры, карточные игры, Олимпийские игры и т. д. Мы можем увидеть, что Патнэм (вслед за Витгенштейном) утверждает, что для любого конкретного условия, которое, по-видимому, характеризует некоторые типы игр, будут существовать другие, которые не удовлетворяют ему. Вместо общего необходимого и достаточного условия для всех видов использования «игры», существует сеть сходств и отношений между ними. Патнэм предполагает, что Витгенштейн пришел к аналогичному выводу и применил его к таким понятиям, как язык, референция и истина:

«референциальные употребления не имеют “сущности”; нет какой-то одной вещи, которую можно было бы назвать референциальной. Есть перекрывающиеся сходства между одним видом референции и следующим, вот и все». (1992: 167–8)

Философская путаница возникает, когда, например, мы пытаемся применить стандарты референции, соответствующие описаниям воспринимаемого мира, к математическим утверждениям. Затем Патнэм распространяет это рассуждение на религию:

«Использование религиозного языка и похоже, и не похоже на обычные случаи референции: но спрашивать, является ли это “действительно” референцией или “не совсем” референцией, значит впадать в путаницу. У референции нет сущности… Короче говоря, Витгенштейн говорит вам о том, что не является способом понимания религиозного языка. Чтобы понять религиозный язык, не нужно пытаться применить какую-то метафизическую классификацию возможных форм дискурса». (1992: 168)

Аналогичная позиция применяется в отношении истины, дескриптивности и других релевантных реализму понятий.

Во-вторых, Патнэм утверждает, что истина может быть понята как идеализированная рациональная приемлемость‹6› . Это не значит, что истина здесь и сейчас зависит от обоснованности — то есть от того, что кажется нам обоснованным на основании имеющихся в настоящее время доказательств, — но, скорее, что истина не независима от всякого обоснования: «утверждать, что высказывание истинно, значит утверждать, что оно может быть обосновано» (1981: 56). Чтобы ассерторические высказывания религиозного дискурса могли быть истинными, достаточно, чтобы они следовали внутренним нормам гарантированности (warrant). В то время как нормы гарантированности в данной области религиозного дискурса могут существенно отличаться от норм гарантированности в науке (обращение к авторитету Библии или папы римского, например, не будет считаться подтверждением научной теории), условие, что такие нормы существуют, очевидно, выполняется. Поэтому для того, чтобы прийти к позитивному пониманию того, что составляет истину (и другие релевантные реализму понятия) в религии, необходимо изучить конкретные стандарты обоснования, которые используются в религиозном дискурсе (или, точнее, различные стандарты в различных религиозных дискурсах).

Д.З. Филлипс был ведущим интерпретатором и сторонником витгенштейнианского подхода к философии религии. Его ранние работы, по-видимому, поддерживают нон-когнитивистский подход к религиозному дискурсу. Он ставит вопрос о том, являются ли религиозные высказывания дескриптивными, и считает, например, что «религиозная вера сама по себе является выражением морального видения» (1976: 143) и что

«восхваление и прославление не относится к некоему объекту, называемому Богом. Скорее, выражение такой похвалы и славы есть то, что мы называем поклонением Богу». (1976: 149)

Однако в более поздних работах 1990-х годов рассуждения Филлипса выглядят более минималистичными.

«Во что бы то ни стало говорите, что “Бог” функционирует как референциальное выражение, что “Бог” относится к некоторому объекту, что реальность Бога — это факт, и так далее. Но, пожалуйста, помните, что до сих пор не произошло никакого концептуального или грамматического уточнения. Нам еще предстоит проделать большую работу, поскольку теперь мы должны показать в этом религиозном контексте, что означают слова “референция”, “объект”, “существование” и т. д., и в чем они очевидным образом отличаются от других употреблений этих терминов». (1995: 138)

Здесь Филлипс допускает, что религиозные выражения имеют референцию, а религиозные предложения являются дескриптивными и т. д., но предполагает — в русле минимализма, — что референтность и дескриптивность религиозного дискурса частично конституируются особенностями, отличительными для религиозного дискурса. Подробное и сочувственное истолкование идей Филлипса см. в Burley 2012, а критику — в Scott & Moore 1997.

В целом религиозные минималисты сходятся во мнении по целому ряду пунктов. Они допускают, что религиозные утверждения имеют пропозициональное содержание и могут быть истинными, дескриптивными, фактическими и т. д. Во-вторых, релевантные реализму понятия понимаются как внутренние понятия языковой игры. Например, чтобы понять, что конституирует истину в религии, мы должны взглянуть на внутренние стандарты обоснования, которые формируют религиозный дискурс. В-третьих, основная цель минимализма, по крайней мере в той витгенштейнианской форме, которую он принимает в философии религии, состоит в том, чтобы прояснить различные стандарты, характеризующие различные области дискурса, и сформулировать различия между релевантными реализму понятиями в религии и релевантными реализму понятиями в науке или истории. Однако существует также важная область разногласий между религиозными минималистами. Филлипс обращается к [идее] различных устройств истины в разных областях дискурса, чтобы показать, что «истина» означает нечто различное в разных дискурсах: у нас есть несколько концепций истины с различными расширениями (1976: 142; 1995: 149). Напротив, Патнэм, по-видимому, больше симпатизирует плюралистскому пониманию истины: у предиката истины есть определенные необходимые и достаточные условия для его использования (такие как дисквотационная схема), но он может быть также образован различными дополнительными условиями в зависимости от того, говорим ли мы о религиозных, научных или этических истинах (см. Wright 1992, гл. 2). Фрагментарные описания истины того типа, который, по-видимому, одобряет Филлипс, подвергались широкой критике — см., например, Timothy Williamson (1994: 141), Christine Tappolet (1997).

Религиозный минимализм обычно рассматривается скорее в качестве исследовательской программы, чем как детальное описание религиозного дискурса. В нем говорится о необходимости уделять внимание практике и формам жизни верующих, акцентируется различие между религиозными и другими областями дискурса и высказываются предостережения против применения научных или исторических стандартов к религиозным суждениям, но позитивное изложение значения религиозных высказываний часто оставляется в качестве обещания на будущее. Однако есть некоторые области, в которых можно найти более существенные разногласия. Например, многие сторонники теории чистой монеты отвергают плюралистские или фрагментарные представления об истине, лежащие в основе минималистского подхода. Кроме того, даже если кто-то симпатизирует плюралистскому толкованию истины, из этого не следует прямо, что истина в религии отличается от истины в науке или истории (защиту этой точки зрения см. в Scott 2013: гл. 11). Религиозный минимализм также будет отвергнут нон-когнитивистами. Если дескриптивность религиозного языка обеспечивается так же легко, как считают минималисты, то это подрывает нон-когнитивистское положение о том, что религиозный язык — несмотря на внешнюю видимость — не дескриптивен. Нон-когнитивисты утверждают, что «пропозициональная поверхность» языка скрывает множество различных функций: этические высказывания выражают одобрение или неодобрение, математические высказывания являются оговорками и т. д. Защиту этой позиции см. в Blackburn 1998.

Витгенштейн

Тексты Витгенштейна о религии послужили источником для современной оппозиции теории чистой монеты. Его рассуждения были восприняты в качестве поддержки многих позиций, рассмотренных в этой статье. Нон-когнитивисты могут найти поддержку в витшенштейновском описании религии как «страстной приверженности системе референции» (1970 [1994, 64]; см. также Tilghman 1991); фикционалисты — в его теории о том, что верующие живут в соответствии с определенными «картинами»; теоретики речевых актов, выступающие с позиции не-ассерторичности — в его сравнении религиозных высказываний с приказами (1970 [1994, 61]). Витгенштейна даже привлекла (хотя и недолго) субъективистская интерпретация «говорения о Боге» ([PO]: 42). Учитывая, что Витгенштейн писал о религии нечасто и относительно кратко, возможно, неудивительно, что, помимо его явного сопротивления теории номинального значения, он не имел твердых взглядов по данному вопросу. Подходы, испытавшие глубокое влияние Витгенштейна или интерпретирующие его, см. в Winch (1987), N. Malcom (1997), Rhees (1970).

Минималистское прочтение Витгенштейна подтверждается его очевидной поддержкой дефляционного толкования истины (1953: 136), хотя он явно не поддерживает идеализированную теорию обоснования, предложенную Патнэмом.

Однако лучшим доказательством минимализма является его акцент на различиях между использованием религиозных предложений и исторических или научных (и вообще эмпирических и дескриптивных) предложений.

В частности, он указывает на различия между нормами гарантированности, применяемыми в религиозных и других дискурсах — виды обстоятельств, в которых верующий считает что-то истинным, основания для разногласий между верующими и неверующими и т. д. Это пронизывает все его тексты о религии. Например, Витгенштейн сравнивает религиозную веру в Страшный суд с научно обоснованными убеждениями или обычными представлениями о наблюдаемых положениях дел (он приводит пример «над головой немецкий самолет»). В то время как верующие могут говорить о «доказательствах» и «исторических событиях», Витгенштейн утверждает, что доказательства и события, приводимые в связи с религиозными суждениями, не дают оснований верить им так, как доказательства некоей гипотезы дают основание полагать, что она истинна. В религиозном дискурсе «основания выглядят совершенно иначе, чем обычные основания» (1966: 56), религиозная вера не является «вопросом обоснованности» (1966: 58), религиозные убеждения не являются гипотезами или мнениями, о них не говорят как об объектах знания или как об имеющих высокую вероятность, и когда в поддержку религиозной веры приводятся исторические факты, «они не рассматриваются как исторические, эмпирические пропозиции» (1966: 57). Здесь Витгенштейн, по-видимому, старается подчеркнуть контраст между религиозным дискурсом и эмпирическим дискурсом. В самом деле, он подразумевает, что, когда религиозные предложения принимаются (или предлагаются) как сообщения о научных фактах или научных теориях, они ошибочны. Витгенштейн, согласно минималистской интерпретации, не стремится провести какое-либо невыгодное сравнение между религией и наукой; он хочет показать, например, что религия просто выражает отношение, в то время как наука собственно дескриптивна. Скорее, он описывает различные стандарты, которые ориентированы на истину и дескриптивность в этих областях дискурса, и, таким образом, проясняет отличительные характеристики религиозной истины, а также других релевантных реализму понятий.

Примечательно, что если Витгенштейн был минималистом в отношении религиозного дискурса, то одна стандартная линия возражения против его точки зрения оказывается неуместной. Витгенштейна иногда критикуют за то, что он предлагает изолировать религиозный дискурс от других областей дискурса, в частности науки и истории. Считается, что это ведет к разновидности фидеизма, где религиозные верования отнесены к отдельной сфере и не поддаются нерелигиозной интеллектуальной оценке. Кай Нильсен решительно выступает против этого возражения. Нильсен утверждает, что, согласно Витгенштейну:

«никакая философская или иная обоснованная критика или, если уж на то пошло, защита невозможна для форм жизни или вообще для любой формы жизни, включая индуизм, христианство и тому подобное». (2000: 147)

Однако противопоставление различных стандартов, которым следуют религиозные и научные дискурсы, согласуется с научно или исторически обоснованными доказательствами, лежащими в основе религиозных суждений.

Действительно, минималисты были бы небрежны, если бы не принимали во внимание тот факт, что исторические свидетельства явным образом серьезно взвешены в различных религиозных верованиях, включая веру в воскресение Христа или сотворение мира, а также веру в чудотворцев и то, что они сделали. В той мере, в какой это происходит, результаты исторического или научного исследования могут изменять религиозные суждения.

Подобным же образом многие религиозные суждения зависят от исторически или научно обоснованных доказательств. Например, убедительные доказательства того, что документальные свидетельства и свидетельства очевидцев о чуде были мистификацией, были бы веским основанием не верить в то, что чудо, о котором идет речь, произошло, и это доказательство исходит «извне» религиозной языковой игры.

Однако минималисты могут допустить, что эмпирические доказательства являются частью обоснования многих религиозных верований, сохраняя при этом теорию, что религиозный дискурс использует иные стандарты обоснования, чем наука.

Референция и логика

Следует отметить два других вопроса, касающихся религиозного языка, хотя они получили меньше внимания, чем другие темы в этой статье. Первый вопрос — это референция [слова] «Бог», второй — логика религиозного языка.

Недавняя работа по референции [слова] «Бог» в основном исходит из предположения, что «Бог» — это имя, а не название или описание (критику этой точки зрения см. в Johnston 2011: 6-7; подкрепляющие аргументы см. в Scott 2013: 86-7). Начиная с этой отправной точки, внимание было сосредоточено на том, как применить к этому случаю богатые результаты исследования имен из философии языка. Например, согласно дескриптивистским теориям, «Бог» имеет дескриптивное содержание (точка зрения, которая восходит по меньшей мере к Ансельму), тогда как согласно Миллианским теориям «Бог» отсылает к своему носителю, не передавая никакой информации об объекте референции. Последняя теория может быть объединена с каузальной теорией референции (Kripke 1980) для объяснения того, как имя привязывается к референту. Хотя многие аргументы в этом споре исходят из философии языка, эти позиции также имеют любопытные следствия для философии религии.

Например, дескриптивистская теория, по-видимому, накладывает ограничения на то, насколько мы можем ошибаться в том, каков Бог. Каузальная теория референции, напротив, должна быть подкреплена защитой возможности каузального взаимодействия с Богом и объяснением того, как Бог именуется. Обсуждение этих теорий см. в Alston 1989 и 1991, Gellman 1997 и Sullivan 2012. Недавний обзор этой области см. в Scott 2013: гл. 7.

Придерживается ли религиозный язык неклассической логики? Этот вопрос поднимался по меньшей мере в двух контекстах. Во-первых, некоторые утверждают, что авторы, принадлежащие апофатической традиции, следуют пара-консистентной логике религиозного языка, в частности диалетеизм — воззрение, полагающее, что некоторые противоречивые предложения верны (см. Priest 2002: 22-3, хотя Scott & Citron 2016: 72 высказывают сомнения, что данная точка зрения является правдоподобной интерпретацией апофатических авторов). Во-вторых, Майкл Дамметт рассматривает ряд аргументов в пользу того, что божественное всеведение влечет за собой бивалентность, т. е. что для любого утверждения p оно определенно либо истинно, либо ложно.

Например, если Бог знает, что p, то он знает, что он знает, что p, и, следовательно, оно истинно; но если Бог не знает p, то Он знает, что Он не знает этого и, следовательно, знает, что оно не истинно. Из этого можно сделать вывод, что Бог должен знать, является ли p истинным или ложным, тем самым обеспечивая бивалентность (Dummett 2004: 94-96; см. также 1991: 318-9, 348-351). Поскольку, по мнению Даммета, реализм для той или иной области дискурса зависит от успеха принципа бивалентности высказываний этого дискурса, отсюда следует, что теизм ведет к глобальному реализму. Критическое обсуждение аргументов Дамметта см. в Scott and Stevens 2007.

Библиография

На русском языке:

Айер А. Дж. (2010). Язык, истина и логика. М: «Канон+» РООИ «Реабилитация».

Беркли Дж. (1996). Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. СПб.: Алетейя.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих [Текст] / cв. Григорий Палама; пер. с греч. В. В. Бибихина. - Изд. 2-е, стер. - Санкт-Петербург: Наука, 2007. – 427 с.

Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену теологии (пер. Светланы Шолоховой) // Логос 3 (82), 2011, с. 124—143.

Спиноза Б. (1999). Сочинения. В 2-х томах. Т. И. СПб.: Наука.

На английском языке:

• Alston, William P., 1989, Divine Nature and Human Language, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• –––, 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• –––, 1996, “Belief, Acceptance, and Religious Faith”, in Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds.), Faith, Freedom, and Rationality, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, pp. 3–27.

• –––, 2005, “Religious Language” in William Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, pp. 220–244. doi:10.1093/0195138090.003.0010

• –––, 2007. “Audi on Nondoxastic Faith”, in Mark Timmons, John Greco, and Alfred Mele (eds.), Rationality and the Good: Critical Essays on the Ethics and Epistemology of Robert Audi, Oxford: Oxford University Press, pp.123–138.

• Anonymous, [14th century], The Cloud of Unknowing, in A. Spearing (trans.), The Cloud of Unknowing, London: Penguin, 2001.

• Audi, Robert, 2011, Rationality and Religious Commitment, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199609574.001.0001

• Augustine, [4th century], The City of God, volume 1, M. Dods (trans.), Edinburgh: T & T Clark, 1913.

• Austin, J.L., 1955 [1975], How to Do Things with Words, second edition, J.O. Urmson and M. Sbisa (eds), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198245537.001.0001

• Ayer, A.J., 1936, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz; second edition, 1946.

• Berkeley, George, 1732 [1950], Alciphron or the Minute Philosopher, in A.A. Luce and T.E. Jessop (eds.), The Works of George Berkeley, volume 3, London: T. Nelson, 1950.

• Bishop, John, 2007, Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199205547.001.0001

• Blackburn, Simon, 1998, “Wittgenstein, Wright, Rorty & Minimalism”, Mind, 107(425): 157–81. doi:10.1093/mind/107.425.157

• Bowler, Peter, 2001, Reconciling Science and Religion, Chicago: The University of Chicago Press.

• Braithwaite, R.B., 1955, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brown, Jessica and Herman Cappelen, (eds.), 2011, Assertion: New Philosophical Essays, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199573004.001.0001

• Buchak, Lara, 2012, “Can it be Rational to Have Faith?” in Jake Chandler and Victoria S. Harrison (eds.), Probability in the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, pp.225–246. doi:10.1093/acprof:oso/9780199604760.003.0012

• Burley, Mikel, 2012, Contemplating Religious Forms of Life: Wittgenstein and D.Z. Phillips, Bloomsbury Academic.

• Callahan, Laura Frances and Timothy O’Connor (eds.), 2014, Religious Faith and Intellectual Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199672158.001.0001

• Carston, Robyn, 2002, Thoughts and Utterances: The Pragmatics of Explicit Communication, Oxford: Blackwell Publishing. doi:10.1002/9780470754603

• Charlesworth, M.J., 1974, The Problem of Religious Language, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

• Cupitt, Don, 1980, Taking Leave of God, London: SCM Press.

• Derrida, Jacques, 1989, “How to Avoid Speaking: Denials”, in S. Budick and W. Iser (eds.), Languages of the Unsayable, New York: Columbia University Press.

• = Деррида Ж. Как избежать разговора // Гурко Е., Деррида Ж. Деконструкция. Тексты и интерпретации. Минск: Экономпресс, 2001.

• –––, 1992, “Post-Scriptum: Aporias, Ways and Voices”, in H. Coward and T. Foshay (eds.), Derrida and Negative Theology, Albany, NY: SUNY Press.

• Dewey, John, 1938, Logic. The Theory of Inquiry, New York: Henry Holt and Company.

• Dionysius, [c. 600], The Mystical Theology, in Paul Rorem (trans.), Pseudo-Dionysius: The Complete Works, New York: Paulist Press, 1987.

• Donovan, Peter, 1976, Religious Language, New York: Hawthorn Books.

• Divers, J. and David Liggins, 2005, “Fictionalism”, Encyclopaedia of Philosophy, second edition, New York: MacMillan Reference.

• Dummett, Michael, 1991, The Logical Basis of Metaphysics, London: Duckworth.

• –––, 2004, Truth and the Past, New York: Columbia University Press.

• Evans, C.S., 1989, “Is Kierkegaard an Irrationalist? Reason, Paradox, and Faith”, Religious Studies, 25(3): 347–62. doi:10.1017/S0034412500019892

• Ferré, Frederick, 1962, Language, Logic and God, London: Eyre & Spottiswoode.

• Field, Hartry, 1980, Science without Numbers: a Defence of Nominalism, Oxford: Blackwell.

• Flew, Anthony and Alasdair MacIntyre, (eds.), 1955, New Essays in Philosophical Theology, London: SCM Press.

• Gellman, Jerome I., 1997, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• Graham, George, 2017, “Behaviorism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/behaviorism/>.

• Gregory of Nyssa, [4th century], Contra Eunomium II, in L. Karfíková, S. Douglass and J. Zachhuber (eds.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II, Leiden: Brill, 2007.

• = Григорий Нисский. «Против Евномия» / Творения свт. Григория Нисского. Ч. 5. М., 1863.

• Hepburn, Ronald W., 1958, Christianity and Paradox: Critical Studies in Twentieth-Century Theology, London: Watts.

• Hick, John (ed.), 1977, The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.

• –––, 1993, The Metaphor of God Incarnate, London: SCM Press.

• Howard-Snyder, Daniel, 2013, “Propositional Faith: What It Is and What It Is Not”, American Philosophical Quarterly, 50(4): 357–372.

• –––, 2016, “Does Faith Entail Belief?” Faith and Philosophy, 33(2): 142–162. doi:10.5840/faithphil201633059

• Huxley, Julian, 1927, Religion Without Revelation, London: E. Benn.

• –––, 1931, What dare I think?: The challenge of modern science to human action and belief, London: Chatto and Windus.

• Johnston, Mark, 2011, Saving God: Religion After Idolatry, Princeton, NJ: Princeton University Press.

• Jüngel, Eberhard, 1974, “Metaphorische Wahrheit”, in P. Ricoeur and E. Jüngel (eds.), Metapher: Zur Hermeneutik Religiöser Sprache, Munich: Chr. Kaiser Verlag, pp. 71–122.

• Kalderon, Mark Eli (ed.), 2005, Fictionalism in Metaphysics, Oxford: Clarendon Press.

• Kant, Immanuel, 1781/1787, Critique of Pure Reason, Paul Guyer and Allen Wood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

• Kaufman, Gordon D., 1981, The Theological Imagination: Constructing the Concept of God, Philadelphia: Westminster Press.

• –––, 2007, “Mystery, God and Constructivism”, in Moore and Scott 2007: 11–30.

• Kenney, Anthony, 2005, The Unknown God: Agnostic Essays, London: Continuum.

• Kierkegaard, Søren, 1844, Philosophical Fragments, Johannes Climacus, Howard V. Hong and Edna H. Hong (eds. and trans.), Princeton University Press, 1985.

• Kripke, Saul A., 1980, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Kvanvig, Jonathan L., 2013, “Affective Theism and People of Faith”, Midwest Studies in Philosophy, XXXVII: 109–128. doi:10.1111/misp.12003

• Lactantius, [4th century], The Works of Lactantius, Vol II, A. Roberts and J. Donaldson (eds.), (Ante-Nicene Christian Library, vol. XXII), Edinburgh: T & T Clark, 1871.

• Le Poidevin, Robin, 2016, “Playing the God Game: The Perils of Religious Fictionalism”, in Andrei Buckareff and Yujin Nagasawa (Eds.), Alternative Concepts of God: Essays on the Metaphysics of the Divine, Oxford: Oxford University Press, pp. 178–191. doi:10.1093/acprof:oso/9780198722250.003.0011

• Lipton, Peter, 2007, “Science and Religion: The Immersion Solution”, in Moore and Scott 2007: 31–46.

• Mackie, J.L., 1982, The Miracle of Theism, Oxford: Oxford University Press.

• Macquarrie, John, 1967, God-talk: An Examination of the Language and Logic of Theology, London: SCM Press.

• Maimonides, Moses, [c. 1190], The Guide of the Perplexed, volume one, Sholome Pines (trans.), Chicago: The University of Chicago Press, 1963.

• Malcolm, Finlay, and Michael Scott, forthcoming, “Faith, Belief and Fictionalism” Pacific Philosophical Quarterly, published online 5 August 2016. doi: 10.1111/papq.12169

• Malcolm, Finlay, forthcoming, “Can Fictionalists Have Faith?” Religious Studies, published online 13 March 2017. doi:10.1017/S0034412517000063

• Malcolm, Norman, 1997, Wittgenstein: A Religious Point of View?, London: Routledge.

• Marion, Jean-Luc, 1994, “Metaphysics and Phenomenology: A Relief for Theology”, Thomas A. Carlson (trans.), Critical Inquiry, 20(4): 572–591.

• –––, 1982 [1985], God without Being (Dieu sans l’être), Thomas A. Carlson (trans.), Chicago: Chicago University Press, 1995.

• Markosian, Ned, 2016, “Time”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/time/>.

• Martin, Martin, 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia, PA: Temple University Press.

• Mason, Richard, 2007, Spinoza: Logic, Knowledge and Religion, Aldershot: Ashgate.

• Maximus the Confessor, [7th century], Chapters on Knowledge, in George C. Berthold (ed.), Maximus Confessor: Selected Writings, New Jersey: Paulist Press, 1985.

• McFague, Sally, 1983, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, London: SCM Press.

• Macdonald, Graham, 2010, “Alfred Jules Ayer”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/ayer/>.

• MacDonald, Scott, 1993, “Christian Faith”, in Eleanore Stump (ed.), Reasoned Faith: Essays in Honour of Norman Kretzmann. Vermont: Echo Point Books, pp.42–69.

• McKaughan, Daniel J., 2013, “Authentic Faith and Acknowledged Risk: Dissolving the Problem of Faith and Reason”, Religious Studies, 49(1): 101–124. doi:10.1017/S0034412512000200

• Meland, Bernard, 1976, Fallible Forms and Symbols: Discourses on Method in a Theology of Culture, Philadelphia: Fortress Press.

• Moore, Andrew and Michael Scott (eds.), 2007, Realism and Religion, Aldershot: Ashgate.

• Mulhall, Stephen, 2015, The Great Riddle: Wittgenstein and Nonsense, Theology and Philosophy, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198755326.001.0001

• Nielsen, Kai, 2000, “Wittgenstein and Wittgensteinians on Religion”, in Robert L. Arrington and Mark Addis (eds.), Wittgenstein and Philosophy of Religion, London: Routledge, pp. 137–166.

• Palamas, Gregory, [14th century], The Triads, John Meyendorff (ed.), Nicholas Gendle (trans.), New Jersey: Paulist Press, 1983.

• Pedersen, Nikolaj J.L.L. and Cory D. Wright, (eds.), 2013, Truth and Pluralism: Current Debates, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195387469.001.0001

• –––, 2016, “Pluralist Theories of Truth”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/truth-pluralist/>.

• Peirce, Charles Sanders, [BJ], “Belief and Judgment”, in Charles Hartshorne and Paul Weiss (eds.) Collected Papers, volume V, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1934.

• Phillips, D.Z., 1976, Religion Without Explanation, Oxford: Blackwell.

• –––, 1995, “Philosophers’ Clothes”, in Charles M. Lewis (ed.), Relativism and Religion, London: Macmillan.

• Plantinga, Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195131932.001.0001

• Pojman, Louis P., 1986, “Faith Without Belief”, Faith and Philosophy, 3(2): 157–176. doi:10.5840/faithphil19863213

• –––, 2001, Philosophy of Religion, New York, NY: McGraw-Hill.

• Priest, Graham, 2002, Beyond the Limits of Thought, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199254057.001.0001

• Putnam, Hilary, 1981, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 1992, Renewing Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

• Ramsey, Ian T., 1957, Religious Language: An Empirical Placing of Theological Phrases, London: SCM Press.

• Récanati, François, 2004, Literal Meaning, Cambridge: Cambridge University Press.

• Rey, Georges, 2006, “Does Anyone Really Believe in God?” in Daniel Kolak and Raymond Martin (eds.), The Experience of Philosophy, sixth edition, New York: Oxford University Press, pp. 336–353.

• Rhees, Rush, 1970, Discussions of Wittgenstein, London: Routledge and Kegan Paul.

• Sarot, Marcel, 1992, God, Passibility and Corporeality, (Studies in philosophical theology 6), Kampen, The Netherlands: Kok Pharos.

• Schellenberg, John L., 2005, Prolegomena to a Philosophy of Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.

• –––, 2014, “How to Make Faith a Virtue”, in Callahan and O’Connor 2014: 74–92. doi:10.1093/acprof:oso/9780199672158.003.0004

• Schroeder, Mark, 2010, Noncognitivism in Ethics, London: Routledge.

• Scott, Michael, 2013, Religious Language, London: Palgrave Macmillan. doi:10.1057/9781137033208

• –––, 2015, “Realism and Anti-Realism”, in Graham Oppy (ed.) The Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, London: Routledge, pp. 205–218.

• Scott, Michael and Gabriel Citron, 2016, “What is Apophaticism? Ways of Talking About An Ineffable God”, European Journal for Philosophy of Religion, 8(4): 23–49. doi:10.24204/ejpr.v8i4.1716

• Scott, Michael and Finlay Malcolm, forthcoming, “Religious Fictionalism”, Philosophy Compass.

• Scott, Michael and Andrew Moore, 1997, “Can Theological Realism be Refuted?” Religious Studies, 33(4): 401–418. doi:10.1017/S0034412597004058

• Scott, Michael and Graham Stevens, 2007, “Is God an Antirealist?”, American Philosophical Quarterly, 44(4): 383–393.

• Searle, John R., 1993, “Metaphor”, in Andrew Ortony (ed.), Metaphor and Thought, second edition, Cambridge: Cambridge University Press.

• Smith, James K.A., 2002, Speech and Theology: Language and the Logic of Incarnation, London: Routledge.

• Soskice, Janet Martin, 1985, Metaphor and Religious Language, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 1999, “Religious Language”, in Philip L. Quinn and Charles Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell.

• Sperber, Dan and Deirdre Wilson, 1986, Relevance: Communication and Cognition, Oxford: Blackwell.

• Spinoza, Baruch, 1677 [2002], Theological-Political Treatise, in S. Shirley (trans.) and M. L. Morgan (ed.), Spinoza: Complete Works Indianapolis: Hackett, 2002.

• Stoljar, Daniel and Nic Damnjanovic, 2014, “The Deflationary Theory of Truth”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/truth-deflationary/>.

• Sullivan, Meghan, 2012, “Semantics for Blasphemy”, In Jonathan L. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, volume 4, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199656417.003.0009

• Swinburne, Richard, 1991, Revelation: from Metaphor to Analogy, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1993, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198240708.001.0001

• –––, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0198235127.001.0001

• –––, 2005, Faith and Reason, 2nd edition, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199283927.001.0001

• Tappolet, Christine, 1997, “Mixed Inferences: A Problem for Pluralism about Truth Predicates”, Analysis, 57(3): 209–210.

• Tennant, Neil, 1995, “On Negation, Truth and Warranted Assertibility”, Analysis, 55(2): 98–104. doi:10.1093/analys/55.2.98

• Tilghman, Benjamin R., 1991, Wittgenstein, Ethics, and Aesthetics: The View from Eternity, Albany, NY: State University of New York Press

• Tilley, Terence W., 1978, Talking of God: An Introduction to Philosophical Analysis of Religious Language, New York: Paulist Press.

• Tillich, Paul, 1951, Systematic Theology (Volume I), London: SCM Pess.

• = Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Том 1. Разум и откровение. Бытие и Бог. Том 2. Существование и Христос [Текст]. - Москва; Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив, 2017. - 574 с.

• Turner, Denys, 1995, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press.

• van Inwagen, Peter, 2006, The Problem of Evil: The Gifford Lectures delivered in the University of St Andrews in 2003, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199245604.001.0001

• van Roojen, Mark, 2016, “Moral Cognitivism vs. Non-Cognitivism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/moral-cognitivism/>.

• White, Roger M., 2010, Talking about God: The Concept of Analogy and the Problem of Religious Language, (Transcending boundaries in philosophy and theology), Aldershot: Ashgate.

• Wieman, Henry, 1932, Is there a God?, Chicago: Willett, Clark.

• Williams, Rowan, 2014, The Edge of Words: God and the Habits of Language, London: Bloomsbury Continuum.

• Williamson, Timothy, 1994, “A Critical Study of Truth and Objectivity”, International Journal of Philosophical Studies, 2(1): 130–44. doi:10.1080/09672559408570786

• Winch, Peter, 1987, Trying to Make Sense, Oxford: Blackwell.

• Wittgenstein, Ludwig, 1953, Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen), G.E.M. Anscombe and R. Rhees (eds.), Oxford: Blackwell.

• = Витгенштейн, Людвиг. Философские исследования / Людвиг Витгенштейн; [пер. с нем. Л. Добросельского]. - Москва: АСТ: Астрель, печ. 2010. – 347 с.

• –––, 1966, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Cyril Barrett (ed.), Oxford: Blackwell.

• –––, [PO], Philosophical Occasions, J. Klagge and A. Nordmann (eds.), Indianapolis: Hackett, 1993.

• –––, 1970 [1994], Culture and Value, revised edition, G.H. von Wright (ed.), Peter Winch (trans.), Oxford: Blackwell.

• Wright, Crispin, 1992, Truth and Objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Сноски
[1]  Отрицание (a*) сопровождается отрицанием (b*) и (c*).
[2]  Несогласие Брейтуэйта с эмотивизмом Айера имеет определенные параллели с противоположными нон-когнитивными подходами к этике, предложенными Саймоном Блэкберном и Алланом Гиббардом (см. в Scott 2013: 49–50).
[3] Природа утверждения является предметом споров (Brown & Cappelen 2011); мы предполагаем здесь, что утверждения условно выражают убеждения относительно содержания говоримого.
[4]  Отметим, что мы рассматриваем аналогию (и метафору) и лингвистические феномены, порождаемые использованием языка. Аналогические выражения иначе могут быть поняты как дополнительные смыслы религиозных терминов, т.е. как отличные стандарты смысла [слов] «хороший», «мудрый» и т.д., и что использование этих терминов, следовательно, неоднозначно.
[5] Однако идея, что религиозных язык метафоричен, появилась гораздо раньше. Тернер предполагает, что Дионисий понимал говорение о природе бога как метафорическое. Маймонид (ок. 1135–1204) полагает, что многое из того, что мы говорим о Боге, является небуквальным (The Guide of the Perplexed, ch. 52), хотя он не проговаривает отчетливо, каким именно образом оно является небуквальным.
[6] Эта точка зрения была разработана прагматистами Чарльзом Пирсом (Peirce [BJ]) и Джоном Дьюи (Dewey 1938), а родственные теории истины как гарантируемой утверждаемости (warranted assertibility) и супер-утверждаемости защищаются Теннантом (Tennant 1995) и Райтом (Wright 1992). О связах между истиной и другими релевантными реализму понятиями, такими как референция и дескриптивность, см. в Wright 1992.
Поделиться статьей в социальных сетях: