концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Сокрытость Бога

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 23 апреля 2016 года

«Божественная сокрытость», как следует из этой фразы, отсылает, прежде всего, к сокрытости Бога, т.е. к предполагаемым потаенности, отсутствию и молчанию Бога. Божественная сокрытость, понимаемая таким образом, долгое время вызывала досаду, беспокойство и отчаяние в религиозной литературе.

Так, например, древнееврейские тексты сетуют на неспособность Бога проявить себя в опыте или в должном попечении о народе божьем или о каком-то отдельном человеке. Два христианских Евангелия изображают Христа, возопившего о своей оставленности на кресте и переживающего покинутость Богом, которого он почитал как «Авву, Отца», — опыт, знакомый многим мистикам, святым и обычным людям всех теистических традиций, в худших случаях описываемый как «темная ночь души». Таким образом, божественная сокрытость представляет собой экзистенциальную проблему для испытавших подобный опыт.

Однако в недавней философской литературе «божественная сокрытость» также подразумевает нечто иное, особенно после публикации знаковой книги Джона Шелленберга «Божественная сокрытость и человеческий разум» (Schellenberg 1993). В данном контексте божественная сокрытость отсылает к якобы имевшим место фактам отсутствия веры в Бога, на основании которых можно заключить, что Бога нет. Например, Шелленберг утверждает, что поскольку есть неверующие, способные к личным отношениям с Богом и не сопротивляющиеся этим отношениям, нет никакого идеально любящего Бога. Стефен Майтцен, напротив, утверждает, что натурализм лучше теизма объясняет «демографию» неверия. А Джейсон Марш считает, что натурализм лучше теизма объясняет «естественное неверие». Понимаемая таким образом божественная сокрытость представляет собой возможное доказательство атеизма.

Несмотря на то, что современная философская литература рассматривает эту проблему в свете первой трактовки (напр., DeWeese-Boyd 2016, Garcia 2002), в данной статье мы фокусируемся, прежде всего, на божественной сокрытости, понятой вторым способом. В первом разделе обсуждается связь между неверием и еще одним возможным доказательством атеизма — злом. Во втором разделе представляется и защищается аргумент от непротивляющегося неверия. В третьем разделе предпринимается попытка разъяснить непротивляющееся неверие с точки зрения теизма. Другие ответы на аргумент от непротивляюшегося неверия излагаются в четвертом разделе. В пятом и шестом разделах обсуждается аргумент от демографии неверия и аргумент от естественного неверия соответственно.

Связь между неверием и злом

Когда мы рассматриваем неверие и зло в качестве доказательств в пользу атеизма, между ними возникают определенные связи.

(А) Принято различать «логические» (или «дедуктивные») аргументы от зла и «доказательные» («индуктивные», «абдуктивные» и «вероятностные») аргументы от зла. Это различие можно провести различными способами. Первый способ мы находим у Даниеля Говард-Снайдера (Howard-Snyder 1996c): логический аргумент от зла утверждает некоторый известный факт о зле, который несовместим с теизмом (напр., Mackie 1955 и Schellenberg 2007a);

в то время как доказательный аргумент от зла этого не делает: либо потому, что утверждает, что рассматриваемый факт, хотя и несовместим с теизмом, является не предметом знания, но лишь обоснованной веры (напр., Rowe 1979); либо потому, что утверждает, что рассматриваемый факт, хотя и выступает предметом знания, является более неожиданным для теизма, чем для какой-либо иной конкурирующей гипотезы (Draper 1989; Oppy 2013).Точно также и для неверия.

Логический аргумент от неверия утверждает, что некий известный факт о неверии несовместим с существованием Бога (Drange 1998); в то время как доказательный аргумент от неверия не делает этого: либо потому, что утверждает, что рассматриваемый факт хотя и несовместим с теизмом, является не предметом знания, но обоснованной веры ( (Schellenberg 1993, 2015)); либо утверждает, что рассматриваемый факт, хотя и выступает предметом знания, является более неожиданным для теизма, чем для какой-либо иной конкурирующей гипотезы (Maitzen 2006; Marsh 2013)

(В) Спорным остается вопрос, доказывает ли неверие атеизм независимо от зла. Сторонники такой независимости предлагают нам представить мир без боли, страданий или моральных пороков/преступлений. В таком мире никто не стал бы приводить зло в качестве доказательства атеизма, но некоторые в качестве такого доказательства могли бы привести неверие (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Те же, кто считает, что неверие зависимо от зла, трактуют зло более широко. Например, они могут сказать, что зло — это просто плохое положение дел, будь то боль, страдание, пороки или аморальные поступки, с одной стороны, или неверие, с другой (Kvanvig 2002). Или же они могут возразить в духе Августина, что, поскольку зло — это отсутствие блага, которое должно существовать, и поскольку вера в Бога — это благо, которое также должно существовать, то неверие — это зло.

(С) Даже если неверие предоставляет доказательства атеизма независимо от зла, критические возражения на аргументы от неверия и зла имеют важные сходства. Например, также как одни критики пытаются объяснить, почему Бог допускает зло, так и другие пытаются объяснить, почему Бог допускает неверие. Более того, одни утверждают, что мы не в состоянии сказать, нет ли у Бога каких-либо неизвестных оснований допускать зло; другие утверждают, что мы не можем знать, нет ли у Бога каких-либо неизвестных оснований допускать неверие. Далее, как одни критики отрицают факты, относящиеся к злу, также и другие отрицают факты, относящиеся к неверию.

Кроме того, одни утверждают, что зло дает доказательства против теизма только в случае, если мы понимаем Бога определенным образом, и поэтому мы должны понимать его по-другому; и другие говорят, что неверие дает доказательства против теизма только в случае, если мы мыслим Бога определенным образом, и поэтому мы должны мыслить его по-другому. Наконец, так же как одни допускают, что пусть зло и дает некоторые основания для безбожия, все же оснований для теизма гораздо больше; также и другие настаивают, что неверие пусть и придает некоторый вес атеизму, однако аргументация в пользу теизма куда более весомая.

(D) Другая связь между аргументами от зла и от неверия прослеживается в одном из доказательных аргументов от зла Уильяма Роу. Совершенно очевидно, что в мире есть ужасающие страдания, но, говорит Роу, Бог существует, только если у него есть некое основание позволять такие страдания. Впрочем, поскольку для этого нет никакого известного нам основания, разумно предположить, что такого основания не существует, и точка (Rowe 1979).

Следовательно, разумно предположить, что Бога нет. Некоторые критики подвергают сомнению обоснованность заключения Роу, которое из того «нет никакого известного нам основания», выводит, что «такого основания не существует, и точка».

Они исходят из того, что данное заключение допускает, что мы в состоянии сказать, существует ли такое основание или нет. Такое предположение считается критиками сомнительным, поскольку существование основания, доступного Богу и недоступного нам, не вызвало бы ни малейшего удивления. Однако критики чересчур поспешны в своих заключениях. Нам необходимо различать два возможных способа, которыми мы можем судить о существовании чего-либо.

Критики же слишком поспешны, поскольку они игнорируют второй, опосредованный способ судить о существовании чего-либо. Здесь в игру вступает неверие. Ведь можно утверждать следующее: если бы основания, исходя из которых Бог позволяет претерпевать ужасные страдания, были недоступны людям, то Бог ясно дал бы понять, что такое основание существует, заверив в Божьей любви и заботе, причем достаточно ясно для того, чтобы человек смог поверить в то, что Бог допускает человеческие страдания потому, что у него на то есть основание. Однако многие из тех, кто страдает, не верят в то, что у Бога есть какое-то основание допускать их страдания, и не в последнюю очередь потому, что они не верят в существование Бога. Следовательно, неверие, возможно, подтверждает предположение и вывод Роу (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(Е) Дополнительная связь между злом и неверием состоит в попытке использовать про-теистические объяснения фактов о зле для решения проблем, связанных с фактами о неверии, и, наоборот, в попытке использовать  про-теистические объяснения фактов о неверии для решения проблем, связанных с фактами о зле.

Например, можно сказать, что так же как высокая степень ответственности за благополучие друг друга может объяснить допущение Богом некоторых грехов и страданий, так и это может объяснить божественное допущение неверия (Swinburne 1998). Или же наоборот: если у Бога есть некое веское основание допускать неверие, значит Бог может также иметь веское основание не всегда вмешиваться в житейские дела для предотвращения или устранения последствий злодеяний (ведь если бы Бог всегда предотвращал или устранял злодеяния, существование Бога было бы достаточно очевидно, чтобы исключить неверие), и, таким образом, у Бога есть основания допускать те или иные страдания, которые являются естественным следствием злодеяний (Dumsday 2015c).

(F) Подобно тому, как нам необходимо различать зло, предоставляющее не-аргументативные основания для безбожия, и зло, таковых не предоставляющее, также нам необходимо различать неверие, дающее аргументативные основания для безбожия, и неверие, дающее не-аргументативные основания для атеизма. В случае со злом это могло бы сработать, если «видеть во зле то, что мир безбожен или что зло столь отвратительно, что его нельзя искупить (Gellman 2013: 11). Точно также, в случае неверия это может сработать, если видеть непосредственно в непротивляющемся неверующем, что мир безбожен, или что непротивляющееся неверие настолько отвратительно, что божественно недопустимо.

Аргумент от непротивляющегося неверия

Шелленберг — больше, чем кто-либо другой — придал облик современной дискуссии об аргументах от неверия. Главный аргумент из его книги 1993 года можно представить следующим образом:

1)      Существуют люди, способные к личным отношениям с Богом, которые, хотя и не по своей вине, не верят в него.

2)      Если существует личный, непревзойденно великий Бог, то таких людей нет.

3)      Следовательно, такого Бога нет (как следует из предположений 1 и 2).

Для защиты второго предположения Шелленберг сопровождает свое рассуждение следующим вспомогательным доводом:

2а) Если есть личный непревзойденно великий Бог, следовательно, есть непревзойденно любящий Бог.

2b) Если есть Бог, который непревзойденно любит, значит для любого человека H и времени t справедливо, что если H в момент t способен к личным отношениям с Богом, то во власти H совершить это в момент t (т.е. сделать это, просто совершив выбор), если только H не виновен в обратной ситуации в момент t.

2c) Для любого человека H и времени t справедливо, что во власти H в момент t установить личную связи с Богом, если только H в момент t верит, что Бог существует.

2d) Следовательно, если существует личный непревзойденно великий Бог, то для любого человека H и времени t, если H в момент t способен к личной связи с Богом, H в момент t верит, что Бог существует, если только H не виновен в обратной ситуации в момент t (как следует из допущений 2a — 2c).

2d равносильно допущению 2 главного аргумента.

В своих работах после 1993 года Шелленберг уточняет, что он имеет в виду, когда говорит, что его утверждения о Боге, любви и отношениях являются необходимыми истинами. Более того, в его книге, вышедшей в 2007 году (2007a), в главном аргументе «виновность» заменяется на «противление». («Сейчас я вижу, что моя концентрация на виновности и невиновности была ошибкой» (2015: 54).) И он особенно подчеркивает «осмысленную сознательную связь». Наконец, в работах 2015 и 2016 гг. Шелленберг уделяет особое внимание «открытости абсолютно любящего Бога позитивно значимым и взаимным осознанным отношениям». Таким образом, окончательная версия его аргумента выглядит так (в сокращенном виде):

4)      Безусловно, если Бог существует, Он абсолютно любит всех конечных людей, какие только могут быть.

5)      Безусловно, если Бог абсолютно любит всех конечных людей, следовательно, для всякого конечного человека S и времени t Бог в момент t открыт для позитивно значимых и взаимных осознанных отношениях с S в момент t.

6)      Безусловно, если для всякого конечного человека S и времени t Бог в момент t открыт для позитивно значимых и взаимных осознанных отношений с S в момент t, следовательно, что для всякого конечного человека S и времени t неверно, что S в момент t не противится неверию в пропозицию, что Бог существует.

7)      Существует, по крайней мере, один конечный человек S и такое время t, когда S в момент t не противится или не противился состоянию неверия в пропозицию, что Бог существует.

8)      Следовательно, неверно, что Бог существует (как следует из утверждений 4 — 7).

Шелленберг основывает четвертое утверждение на так называемом ультимизме (ultimism) — предположении о том, что существует три вида предельной реальности.

Метафизическая предельная реальность, говорит Шелленберг,

Предельная аксиологическая реальность «воплощает в себе наивысшую возможную ценность» и «должна бы быть наипревосходнейшей возможной реальностью».

Предельная сотериологическая реальность — это такая реальность, в связи с которой «можно достичь наивысшего или предельного человеческого блага» (2015: 19-21).

Идея личностной трехчастно предельной реальности, то есть идея Бога в западной философии, — говорит Шелленберг, — это концепция величайшей возможной личности; и, при прочих равных условиях, совершенный в любви человек был бы «лучше» человека, не совершенного в любви (2015: 89-103; Schellenberg 2005d).

Что же касается допущения (5), предположим, что Бог абсолютно любит Анну. Такая любовь как минимум означает благосклонность, заботу о счастье Анны. Но такая любовь будет также включать в себя стремление к «взаимосвязи — сознательному и взаимному отношению, обладающему позитивной значимостью и предполагающему глубокое участие» друг в друге. Более того, такая взаимосвязь была бы ценна сама по себе, а не ради чего-либо другого. Далее, эти взаимоотношения никогда не прекратятся, а значит, Бог будет всегда ценить, искать, желать, поощрять или сохранять личные отношения с Анной, хотя Он и не стал бы навязываться ей. Наконец, говорит Шелленбрг, все это требует, чтобы Бог всегда был открыт для личных отношений с ней (2016: 17-22).

Это понятие открытости с теми, кто способен к ней — то есть, с теми, кто обладает когнитивными и аффективными способностями, необходимыми для участия в личных отношениях, которые, в случае Бога,

— является ключевым.

Шелленберг пишет:

Приводя более широкое объяснение «противлению Богу», Шелленберг говорит, что если мы подумаем

Конечно, есть много других способов «закрыть дверь» или «закрыть глаза» и в результате не верить в Бога.

Что же касается допущения (6), по мнению Шелленберга, Анна не могла даже начать состоять в позитивно значимых и взаимных сознательных отношениях с Богом, если не верила в его существование. Почему? Потому, что

личные отношения — это сознательная взаимосвязь; а сознательная взаимосвязь — это такие взаимоотношения, в которых человек осознает себя участвующим в них. Учитывая это, очевидно, что нельзя даже начать личные взаимоотношения без веры в то, что другая сторона существует. Итак, вера, как согласилось бы большинство современных философов, непроизвольна в том смысле, что человек не может просто поверить во что-то в момент попытки совершить что-то. Поэтому Бог, не открывая своего существования, совершает нечто, что делает невозможным для Анны участвовать в личных взаимоотношениях с Ним в определенное время, просто пытаясь это сделать. И это, согласно нашему определению открытости, именно то, что подразумевается под божественной не-открытостью к таким отношениям с Анной (2016: 23, вместо “Бог” и “Анна” можно подставить “B” и “A” соответственно).

В результате получается, что если Бог открыт для позитивно значимых и взаимных сознательных отношений с Анной, тогда в любое время, в которое она способна к таким отношениям, Анна будет верить, что Бог существует — если только она не совершит нечто, что приведет ее к противлению таким отношениям в это определённое время.

Хотя Шелленберг особенно подчеркивает, что совершенная любовь стремится к отношениям ради самой себя, а не ради чего-то иного, есть ряд других дополнительных преимуществ, которым может угрожать божественная сокрытость. Рассмотрим, например, преимущества, которые бы имела Анна, если бы состояла в позитивно значимых, открытых, взаимных сознательных взаимоотношениях с Богом, даже если бы только эти отношения развились в младенчестве. Во-первых, у нее были бы моральные преимущества: например, благодаря этим отношениям Анна смогла бы преодолеть изъяны своего характера, а потому сама, скорее всего, подражала бы той самоотверженной любви, которой сама была любима, и, следовательно, она бы с бóльшей вероятностью преуспевала как конечный человек. Во-вторых, она обладала бы практическими преимуществами: например, она бы, скорее всего, испытывала умиротворённость и радость, вытекающие из ее веры в то, что она должным образом связана со своим Создателем; она бы пребывала в уверенности в том, что в конечном итоге все будет хорошо, даже если ей придется какое-то время претерпевать страдания; наконец, она бы чувствовала глубокое удовлетворение от любящего присутствия Бога. И как следствие этих моральных и практических преимуществ, взаимоотношения Анны с другими людьми, скорее всего, улучшились бы (Schellenberg 1993: 19 и далее).

Что же касается эмпирической предпосылки (7) и предшествующей ей предпосылки (1), Шелленберг обобщает (а) честных искателей истины, которые остаются агностиками и атеистами, включая тех, чей поиск приводит их к нетеистическим религиям;

(b) представителей тех культур, которые лишены представления о личном Боге (например, китайцы в промежутке от начала их истории до христианского Средневековья);

(c) охотников и собирателей до начала письменной истории, и

(d) тех, кто потерял свою теистическую веру и больше всего на свете хочет вернуть ее. Кроме того, Шелленберг обращается к возросшей секулярности, преимущественно в Западных культурах: какова вероятность того, что все сотни миллионов неверующих на секулярном Западе на начальном этапе своей способности к личному общению с Богом будут ему сопротивляться? Ничтожно мала (2015: 76 и далее; 2007a: 205, 228 и далее).

Попытки объяснить противляющееся неверие с точки зрения теизма.

Как следует из предпосылок Шелленберга 4-6, если Бог существует, то необходимо, чтобы для каждого конечного человека S и времени t было неверно, что S в момент t не противится состоянию неверия в пропозицию, что Бог существует. Короче, существование Бога влечет за собой отсутствие всякого непротивляющегося неверия. Чтобы оценить это следствие, мы должны дать оценку тем предпосылкам, из которых оно вытекает. В этом разделе мы сосредоточимся на предпосылке (5) и на особом роде анализа, в чем-то схожем с вопросом о теодицее в литературе, посвященной проблеме зла. Чтобы не уходить в сторону, предположим, что мы принимаем допущения (4) и (6). Более того, поскольку мы хотим подойти к анализу пятой посылки как можно более благосклонно, предположим, что мы принимаем утверждение Шелленбрега, что человек открыт к положительно значимым и взаимным сознательным отношениям с другим, в согласии с совершенной любовью, только если он никогда не сделает ничего такого (посредством действия или бездействия), что привело бы другого к невозможности участия в таких отношения, просто пытаясь это сделать. Учитывая эти допущения, мы можем задаться вопросом об истинности пятой посылки — ведь точно также можно задать вопрос о том, возможно ли, что Бог, совершенным образом любящий всякого конечно человека, все же делает что-то (действием и бездействием), что приводит, по крайней мере некоторых из людей, к неверию в Бога, даже если они способны к позитивно значимым и взаимным сознательным отношениям с Ним и даже если они не находятся в состоянии противления Богу. В частности, мы можем спросить, а если вообще какие-либо основания у абсолютно любящего Бога совершить что-то (действием или бездействием), что привело бы человека, способного к личным отношениям с Богом, к непротивляющемуся неверию?

Есть много случаев такого рода, о которых стоит задуматься. Рассмотри два. Во-первых, представьте человека, который всегда был лишен веры и который всегда был лишен способности к личным отношениям с Богом, но этот человек, не смотря на все это, не противился Богу. Таким человеком может быть ребенок, чья способность к личному общению с Богом находится на самой начальной стадии. Существует ли в таком случае достаточно веское основания для Бога, совместимое с совершенной любовью, совершить что-то (действием или бездействием), что лишит этого ребенка веры, даже когда он станет способным для личных взаимоотношений с Богом, оставаясь при этом непротивляющимся? Во-вторых, представьте себе человека, который когда-то был способен к личным взаимоотношениям с Богом, оставаясь совершенно непротивляющимся верующим; но теперь по какой-то причине он находится в состоянии противляющегося неверия. Многие студенты могли бы сопоставить эти описания с тем или иным человеком. Существует ли в таком случае у Бога достаточно веское основание, совместимое с совершенной любовью, совершить что-то (действием или бездействием), что лишит этого человека веры в Бога, даже если позже в своей жизни он вновь станет непротивляющимся?

Положительные ответы на эти вопросы содержат в себе основания считать, что для этих людей было бы лучше остаться неверующими, по крайней мере, на какое-то время, несмотря на их трансформации. Например, что, если ребенок никогда не влиял на свое противление или непротивление Богу? Возможно, в данном случае и для него, и для Бога, и для их будущих взаимоотношений было бы лучше, если бы он первый признал свое доброе расположение к Богу, сделав выбор в ущерб противоположным склонностям, так что, помимо всего прочего, его любовь и повиновение Богу были бы следствием его собственного согласия в момент прихода к вере. Или, возможно, его непротивление Богу основано на неправильных мотивациях: например, на страхе наказания, желании родительского одобрения или общественного признания и т.д. И поэтому Бог дает ему возможность изменить эти мотивации так, что в момент прихода к вере его любовь и повиновение имели бы дóлжную мотивацию (Howard-Snyder 1996a, 2016). Возможно, что моральная автономия и свобода ребенка были бы нежелательным образом ограничены, если бы Бог привел его к вере в этот момент (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Или же, несмотря на его непротивление, если бы он пришел к вере сейчас, а не позже, его страсть и желание Бога не было бы столь сильными, какими они могли бы быть. Может быть, приди он к вере сейчас, он был бы склонен  думать, что он достиг верного понимания Бога, что повлекло бы его самодовольство или поверхностное отношение к Богу (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; ср. Schellenberg 1993: 160 и далее). А может быть, у него не было бы возможности виртуозно парировать те или иные интеллектуальные искушения, которые бы прошли мимо него, если бы он слишком рано пришел к вере (Butler 1736: часть 2, глава 6; см. Schellenberg 1993: 168 и далее).

Или же ранний приход к вере заставил бы ребенка возмущаться и завидовать славе и величию Бога (Dumsday 2012a). Или что, если студент университета, несмотря на его ожидаемое возвращение к непротивлению, вновь обретя веру, будет склонен относиться к Богу дерзко и высокомерно, а не с должным раскаянием и смирением, что необходимо для правильных отношений с Богом? Или же, вернув себе веру сейчас, он не будет достаточно готов осознать ничтожность своей жизни без Бога, как он мог бы сделать это, если бы пришел к вере позже (Pascal 1670, Fragments 234, 378, 427, 446, 449; см. Schellenberg 1993: 136 и далее)). А что, если Бог не приводит его к вере, потому что он еще не готов к моральному преображению, уготованному ему Богом, или потому что он вступает в отношения с Ним ради удовольствия и развлечения (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b)?

Или что, если Бог не приводит его к вере, потому что, согласно своей общей стратегии, Он допускает неверие таких людей, как он, чтобы увеличить разнообразие проявлений религиозного воображения, творчества и религиозной верности; или для того, чтобы увеличить возможности людей вместе стремиться к познанию важных вещей, даже столь важным, как познание Бога; или чтобы содействовать взаимной помощи на начальных этапах личных взаимоотношений с Богом (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181 и далее; Swinburne 1998); или потому, что в сегодняшней ситуации приведение к вере всех непротивляющихся верующих заставило бы противляющихся верующих принять истину теизма (Dumsday 2016a). Безусловно, есть и другие объяснения.

В литературе появились некоторые замечания относительно анализа этих причин или объяснений.

Во-первых, спорным является то, что хотя бы одно из этих предположений предлагает полное объяснение непротивляющегося неверия. Разные непротивляющиеся неверующие, учитывая остальную часть их психологии, могут потребовать различных объяснений. Более того, каждое из этих объяснений, взятое в отдельности, не сможет предложить полного объяснения для любого конкретного вида или случая непротивляющегося неверия; но все же каждое из них может предоставить частичное объяснение. Взятые все вместе, они могут привести к полному объяснению — возможность, которую не следует упускать из виду. Так, если мы отвергаем эти объяснения и другие, которые могут быть предложены, мы должны заявить, что они как по отдельности, так и вместе не могут объяснить, почему Бог может допустить непротивляющееся неверие.

Во-вторых, в свете вышеизложенного, даже если есть некоторые непротивляющиеся неверующие, то довольно трудно понять, обладают ли они теми мотивациями, установками и предрасположенностями, которые якобы объясняют их неверие в свете про-теистической концепции. Если же это серьезная трудность, то в таком случае возможно никто — ни теист, ни атеист, ни агностик, ни кто-либо еще — не в состоянии сказать, что существуют какие-то непротивляющиеся неверующие.

В-третьих, конечно, мы вполне можем утверждать, что эти объяснения — по отдельности или вместе — не дают веских оснований для божественного допущения непротивляющегося неверия. Это связано с тем, что то хорошее положение дел, к которому они апеллируют, может быть совместимо с развивающимися, положительно значимыми и взаимными сознательными отношениями с Богом; или потому, что преимущества от таких взаимоотношений с Богом превышает те блага, к которым эти объяснения апеллируют; или потому, что в более широком смысле такие отношения с Богом есть величайшее благо, и потому Бог не будет осуществлять меньшие блага́ за его счет (Howard-Snyder and Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer and Swenson 2012; Trakakis 2007a).

В-четвертых, можно было бы опасаться, что вся эта затея с про-теистическим объяснением непротивляющегося неверия  является ошибкой. В конце концов, если Бог существует, почему Он не создал такой мир, где никогда не было и никогда не будет непротивляющегося неверия? Почему Бог вообще создает или допускает противников веры и неверующих? Конечно, Он мог бы создать людей, которые бы никогда не противились вере и всегда бы верили.

Другие оценки аргумента от непротивляющегося неверия

Даже если ни одно из известных нам объяснений непротивляющегося неверия, созвучных теистической концепции, не удовлетворяет нас полностью, мы все еще можем задаться вопросом о 4-ой посылке Шелленберга: безусловно, если Бог существует, то совершенной любовью любит всех конечных людей, какие только могут быть.

С одной стороны, мы можем спросить: действительно ли Бог, если Он существует, совершенно любит каждого, по крайней мере в том смысле, в каком мы понимаем любовь. В этом контексте многие критики отмечали, что большинство «классических теистов» выдвигают концепцию Бога, согласно которой Бог — трансцендентный и невыразимый, вне всякого человеческого понимания, а поэтому ни личный, и ни неличный, ни любящий, и ни нелюбящий (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Конечно, менее понятно, как будут выглядеть сознательные взаимные отношения с апофатическим Богом. Более того, даже если существует личный Бог, Он может быть безразличен к конечным созданиям и не испытывать к ним любви — это вывод некоторых версий деизма.

С другой стороны, мы можем задаться вопросом — почему, даже если Бог совершенен в своей любви, он будет совершенно любить конечных людей, какие только могут быть. В свете  предложенной Худом Гудзоном в частной переписке идеи, заслуживающей рассмотрения:

любить совершенно — значит быть в правильном соотношении к объекту своей любви, учитывая все обстоятельства — любить в той степени, в которой мы заслуживаем быть любимыми.

Потому, даже если Бог — абсолютно любящий, отсюда не следует, что Он любит конечных людей, какие только могут быть, поскольку, возможно, они осквернили себя, сделавшись совершенно недостойными любви; «и, конечно, не любить тех, кто не вызывает любви, не есть симптом беспорядочной любви».

Можно также задаться вопросом о 5-ой посылке: если Бог абсолютно любит каждого конечного человека, который только может быть, то необходимо, чтобы для каждого человека S и времени t, Бог в определенное время t был открыт для позитивно значимых и взаимных сознательных отношений с S в момент t. Действительно ли это может зависеть от того, какой род любви является совершенным, похожа ли  такая любовь больше на любовь матери к своему ребенку или же бабушек к своим внукам? А может — на любовь доброжелательного пластического хирурга к своему пациенту (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Можно утверждать, что пятая посылка истинна только в том случае, если совершенная любовь подобна первой любви; а если она подобна второй или третьей, что из этого следует? В этой связи представьте, что для Бога проявлением совершенной любви к нам является обеспечение нас величайшим благом; и представьте, что наше величайшее благо состоит в нашей добродетели —  заботе об окружающей среде и других творениях. В таком случае совершенно неясно, почему необходимы такие личные отношения, какие описывает Шелленберг. До тех пор, пока Бог делает наше процветание достижимым, это всё, к ожиданию чего должна понуждать нас божественная любовь.

Предположим, что мы принимаем ту трактовку открытости к взаимоотношениям, которую предлагает Шелленберг, а также его шестую предпосылку; и допустим, что ни одно из известных нам объяснений непротивляющегося неверия (взятых по отдельности, или вместе), созвучных теистической концепции, полностью нас не удовлетворяет. Но даже в этом случае мы можем спросить, нельзя ли отсюда сделать вывод, что совершенно любящий Бог не допустил бы непротивляющегося неверия? В конце концов, исследователь, скромный и свободный от предубеждений, захочет удовлетворить свое природное любопытство относительно того, в состоянии ли он назвать какие-либо основаниями (пусть и недоступные для него, но доступные для Бога), руководствуясь которыми Бог допустил непротивляющееся неверие? Представим, что он обнаружил, что даже если нет никаких веский причин полагать, что Бог существует, и что ему неизвестна ни одно полностью удовлетворяющее основание, руководствуясь которым Бог допускает непротивление неверию — тем не менее, он должен был бы сомневаться, способен ли он сказать, существуют ли подобные основания. В таком случае мы будем ожидать, что его непредубежденность и исследовательская скромность не позволит ему принять то, что абсолютно любящий Бог не допускает непротивляющегося неверия, и, как следствие, он воздержится от принятия пятой предпосылки.

Этот анализ аргумента от неверия имеет свою параллель в литературе, посвященной проблеме зла, где он (неудачно) именуется «скептическим теизмом». Очевидно, что этот подход был использован в аргументе от неверия в работах Говар-Снайдера (Howard-Snyder 2016), Макбрайера и Свенсона (McBrayer и Swenson 2012). Критику этого подхода можно найти в работах Шелленберга (Schellenberg 2007a, 2016). Предметом постоянных дискуссий является вопрос о том, приводит ли такой анализ к нежелательному скептицизму где-либо еще. Дискуссия о том, как это соотносится с аргументом от зла, представлена в следующих работах: Dougherty 2014; Dougherty & McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer & Howard-Snyder 2013; Trakakis 2007b.

Даже если мы принимаем четвертую и пятую посылки, мы все же можем задаться вопросом о шестой посылке Шелленберга, в которой он утверждает, что открытость Бога для личных взаимоотношений со способными непротивляющимися людьми предполагает, что эти люди поверят в Его существование. Шелленберг утверждает, что никто не может даже «начать» личные взаимоотношения — сознательные, взаимные, положительно значимые — без веры в существование другого участника этих отношений. Представляется, однако, что мы можем не только «начать», но даже далеко продвинуться в сознательных, взаимных и позитивно значимых отношений без веры в существование другого участника этих отношений. В конце концов, разве не может степень уверенности быть ниже порога веры, или принятия, или согласия, основанного на воображении, или предположения без веры, или доверия, или даже надежды (См. Alston 1996; Audi 2011); Коэн Cohen 1992; Howard-Snyder 2013); Маккохан McKaughan 2013; Poston and Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014).

Даже если состояния, меньшие, чем вера, действительно удовлетворяют когнитивное требование для «вступления» в отношения, мы все же можем задаться вопросом — действительно ли они настолько хороши для веры в качестве когнитивного основания вступления в личные взаимоотношения с Богом? И если их недостаточно, мы вполне можем поставить вопрос, почему абсолютно любящий Бог в этом отношении дает меньшее, а не лучшее? Более того, даже если мы допустим, чисто теоретически, что совершенно любящий Бог может дать меньшее, а не лучшее, у нас может быть столь же веская причина считать, что есть непротивляющиеся не-принимающие/соглашающиеся/предполагающие/доверяющие/надеющиеся, которые способны к личным взаимоотношениям с Богом, точно так же как мы считаем, что есть непротивляющиеся неверующие в подобном состоянии (Schellenberg 2007b, 2016).

И последнее, но не менее важное: мы можем поставить под сомнение седьмую посылку — действительно ли существуют непротивляющиеся неверующие, способные к личным взаимоотношениям с Богом? Некоторые критики считают, что каждый человек, по крайней мере, неявно, верит в Бога, хотя он не называет это «Богом» и не дает этому те определения, которые он бы счел принадлежащими Богу (Wainwright 2002). С другой стороны, многие религии считают, что некое базовое знание о Боге универсально, но может быть вытеснено. Его иногда называют «естественным знанием Бога» (Green 2013). Апостол Павел в послании к Римлянам говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Кальвин, как известно, утверждает, что есть некое sensus divinitatis (божественное чувство), которое дает нам по крайней мере базовое чувство божественного. Согласно Джонатану Эдвардсу, у нас есть «достаточно света для знания Бога», следовательно, неверующие, должно быть, не верят «божественным делам» из-за «ужасной глупости ума, которая является причиной абсолютной бесчувственности к истинности и важности этих дел» (цит. по Wainwright 2002). Эта бесчувственность состоит в «склонности к идолопоклонству» и «пренебрежении  вечными истинами» — склонности к пренебрежению известными и очевидными соображениями, склонности позволять авторитетным людям и насмешкам брать верх, склонности иметь предубеждения против религии и тому подобное, что подрывает данную Богом способность верно рассуждать о Нем. Люди сами наносят себе такой ущерб (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Однако если мы отрицаем существование непротивляющихся неверующих, мы должны сопоставить наше отрицание с доказательствами в пользу их существования (Schellenberg 2005c).

Аргумент от демографии неверия

Согласно Майтцену (Maitzen 2006),

современные демографические данные демонстрируют неравномерное распределение теистической веры. Население Саудовской Аравии по меньшей мере на 95% состоит из мусульман и, следовательно, на 95% из теистов; население Таиланда на 95% процентов состоит из буддистов и, следовательно, на 5% из теистов… Если эти данные хотя бы приблизительно точны, то распределение теистической веры между этими двумя странами, как минимум, весьма неравномерно. И вряд ли они уникальны в этом отношении (179-180).

Другие страны и географические регионы тоже демонстрируют неравномерное распределение веры и неверия, хотя и не столь резкое, как в Таиланде и Саудовской Аравии (Pew 2012). Согласно Майтцену, даже если мы, чисто теоретически, согласимся с некоторыми про-теистическими объяснениями неверия у индивидов, ни одно из них не объяснит «географическую неоднородность» неверия. Причина этого в том, что эти объяснения ссылаются на мотивы, установки и склонности, которые не группируются по странам или культурам так, чтобы встречаться в Таиланде в двадцать раз чаще, чем в Саудовской Аравии» (Maitzen 2006: 184). В конце концов, дело в не том, что в Таиланде вере в Бога противятся в двадцать раз чаще, чем в Саудовской Аравии; или же что в Таиланде люди больше нуждаются в побуждении признать ничтожность жизни без Бога или больше нуждаются в таком риске, который необходим для страстной веры в Бога. Не значит это и то, что в Таиланде в двадцать раз чаще, чем в Саудовской Аравии, люди более склонны, придя к вере в Бога, быть принужденными к любви, доверию и смирению, или что они более склонны действовать из надлежащих побуждений под страхом, например, наказания, или что эти люди чересчур дерзкие в своих взаимоотношениях с Богом, и так далее (2006: 180–185). Опять же, если мы, чисто теоретически, наделяем разнообразие веры и неверия в Бога высокой ценностью, почему же тогда это ценное разнообразие не нашло плодородной почвы в культурах Саудовской Аравии и Таиланда? Предлагаемые социальной наукой натуралистические объяснения, включающие культурные и политические объяснения, справляются с этим лучше, чем теистические, поскольку натурализм объясняет неоднородность теистических верований через печально известную случайную игру человеческой культуры и политики, которая не имеет ничего общего с Богом: беспорядочные и неравномерные данные имеют беспорядочные и неравномерные причины (Maitzen 2006: 183).

В качестве ответа на предположение Майтцена Марш (Marsh 2008) обращается к молинизму, чтобы показать, что демография неверия, скорее всего, все же опирается на теизм. Согласно молинизму, Богу известно, какой свободный выбор совершат свободные существа в контрфактуальных ситуациях, и Он использует эту информацию так, как это необходимо для управления вселенной. Итак, предположим, что Богу известно, что (i) есть некая группа людей P,

такие, что какой бы творческий акт ни совершил Бог, при условии, что группа людей P существует, они бы свободно отвергли Бога в своей земной жизни,

если бы они уверовали, и «те, кто действительно лишен возможности верить в Бога в этом мире», принадлежат к этой группе (Marsh 2008: 467). Кроме того, поскольку Богу известно, что

эти люди не смогли бы обрести любовь к  Нему, разве что с помощью некого блаженного видения, Он отделит их, чтобы обеспечить их окончательное обращение

в загробной жизни. Его решение отделить таких людей «в значительной степени реализуется (cashes out) через те географические условия, в которые они помещены», и сохраняет их «невинными до более поздних времен, когда они будут в состоянии действительно полюбить Бога», обретя веру (Marsh 2008: 468). Наконец, предположим, что имеющееся распределение веры и неверия, учитывая конфликтующие характеры каждой индивидуальной сущности, является наилучшим. В этой гипотезе, созвучной теистической концепции, данная демография неверия по меньшей мере так же ожидаема для теизма, как и для натурализма. Точно также как и для кальвинистского объяснения:

Детерминизм верен, и души можно разделить на два вида — Избранные и Неизбранные. Избранные души рождаются в таких социальных условиях, в которых они с необходимостью придут к ante mortem  верованиям [т.е. придут перед тем, как умрут, — прим. ред.], необходимым для спасения; души же Неизбранных рождаются в таких социальных условиях, в которых они не придут к этим верованиям, более того, им назначено не прийти к ним (Mawson 2012: 191–192).

Для большинства теистов объяснения молинистов и кальвинистов будут непривлекательными, поскольку они зависят от «среднего знания» (scientia media) и двойного предопределения. Другая трудность, однако, заключается в том, что эта стратегия кажется, по крайней мере на первый взгляд, несколько оскорбительной. Одним из величайших достижений современной этики является широкое признание моральной предосудительности рассмотрения одних групп людей как низших по отношению к другим. Утверждение, что нетеистические народы состоят из людей, которые не отзовутся на Бога подобающим образом несмотря ни на что, кажется, не учитывает этот момент; утверждение, что нетеистические народы состоят из людей, которые избраны для вечного проклятия, можно рассматривать в этом же свете (дальнейшее обсуждение см. в Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012).

Моусон (Mawson 2012) утверждает, что с теистической позиции демография неверующих является ожидаемой, учитывая любую из двух вспомогательных гипотез. Во-первых, предположим, что Бог хочет, чтобы все уверовали; но Бог хочет гораздо бóльшего — чтобы каждый верил автономно, без Его вмешательства в свободную волю человека. Конечно, люди могут использовать свою свободу и для распространения теистической веры, и для ограничения распространения теистической веры. Учитывая, что восприимчивость людей к теистической вере зависит от культуры, в которой они воспитывались и т.д., можно ожидать, что вера и неверие распределяются неравномерно. Во-вторых, что если больше всего на свете Бог хочет, чтобы все верили, скажем, потому что это необходимо для спасения? В данном случае мы должны спросить, какой «крайний срок» установил Бог для удовлетворения этого желания. Моусон пишет:

Есть два правдоподобных предположения относительно «крайнего срока», установленного Богом: либо он установил такой срок для каждого отдельного человека, и это момент его смерти, либо он установил для нас всех один и тот же срок, и это время Страшного Суда (Mowson 2012: 194).

Если «крайний срок», установленный Богом, это Страшный Суд, то, опять-таки, нет ничего удивительного в том, что вера и неверие распределяются неравномерно, поскольку восприимчивость людей к теистической вере зависит от культуры, в которой они воспитываются. Как ни странно, Моусон не упоминает о третьем «крайнем сроке», о котором Шелленберг говорит уже почти три десятилетия: о начале способности каждого человека иметь личные взаимоотношения с Богом. Если бы это был «крайний срок», установленный Богом, ожидали бы мы неравномерного распределения веры и неверия, которое обнаруживается во всем мире?

Бэйкер-Хитч (Baker-Hytch 2016) утверждает, что неравномерное распределение веры и неверия равно возможно и с точки зрения теизма, и с точки зрения натурализма, поскольку (i) вероятность этого распределения исходя из того, что мы знаем о «взаимной эпистемической зависимости», высока; (ii) вероятность того, что мы знаем о «взаимной эпистемической зависимости», в «инклюзивном теизме» — идее о том, что вечное предназначение людей не определяется тем, во что они верят в момент своей естественной смерти, — примерно такая же, как в натурализме; и (iii) вероятность инклюзивного теизма в теизме намного выше, чем не инклюзивного теизма. Защита последнего пункта с точки зрения христианства представлена у Тальбо (Talbot 2014).

Сказать, что мы эпистемически взаимозависимы, значит сказать, что

наше когнитивное устройство таково, что практическая необходимость понуждает нас к тому, чтобы относительно бóльшей части того, что мы знаем о мире, мы полагались на свидетельства (testimony), и, более того, полагались таким образом, что мы оказываемся подвержены значительному влиянию того, во что верят окружающие нас люди, особенно когда речь идет о вещах, которые с трудом поддаются эмпирическому исследованию, включая религиозные вопросы (Baker-Hytch 2016: 3).

Согласно Бейкеру-Хитчу, понимаемая таким образом взаимная эпистемическая зависимость, среди прочего, является следствием «двух когнитивных предубеждений, которые играют значительную роль в определении того, с какой вероятностью мы будем стремиться найти предмет свидетельства»: контекстные предубеждения, такие как конформизм, престиж и им подобные, благодаря коим мы с бóльшей вероятностью принимаем свидетельства тех, кому мы лично доверяем и кого мы уважаем в нашем сообществе; и содержательные предубеждения, которые проистекают из господства интуитивного анализа над рефлексивным и из привлекательности «минимально контринтуитивных» идей, особенно религиозных, которые, скорее всего, распространяются посредством свидетельств (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100). Таким образом, учитывая взаимную эпистемическую зависимость, можно было бы ожидать значительного расхождения в содержании религиозных верований и в группировании этих верований в соответствии с географией и культурой. Так, первый (i) тезис, кажется, нашел свое подтверждение.

В защиту (ii) второго тезиса Бейкер-Хитч утверждает, что взаимная эпистемическая зависимость обеспечивает баланс между конкурирующими благами, такими как: (a) межличностное доверие и невосприимчивость к обману, (b) распределение ответственности за приобретение эпистемических благ и практика эпистемической самостоятельности; (c) возможность приобретения, практики и совершенствования интеллектуальных добродетелей и свобода от интеллектуальных препятствий и проблем. Поскольку взаимная эпистемическая зависимость обеспечивает равновесие между подобными благами, Бейкер-Хитч утверждает, что не было бы ничего удивительного, если бы Бог воспользовался ей,  ведь взаимная эпистемическая зависимость кажется равновероятной как для инклюзивного теизма, так и для натурализма.

Аргумент от естественного неверия

Марш (Marsh 2013) основной акцент делает на естественном неверии в Бога:

«Естественное» оно в том смысле, что встроено в физическую или биологическую структуру мира и не подвластно человеческой деятельности или контролю (Marsh 2013: 355).

Когнитивная наука о религии вместе с этнографическими данными доиндустриальных культур (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007) показывает, что

древние люди (включая тех, кто анатомически и поведенчески схож с современными людьми) изначально не имели представления о Боге, и их религиозные представления сводились к представлениям об ограниченных, а иногда и подлых сверхъестественных существах. Как следствие, многие [из этих людей] не верили в Бога или в нечто Ему подобное. Неверие, о котором идет речь, было одновременно естественным и непротивляющимся. (Marsh 2013: 359)

«Миллионы и миллионы» примеров естественного непротивляющегося неверия у древних людей гораздо более удивительны с точки зрения теизма, а не натурализма, поскольку удивительно то, что «человеческий разум был бы столь естественно нечувствителен к истине о религии», «учитывая, что совершенный Бог пожелал бы вступить в бого-человческие отношения с древними людьми». Для натурализма с его «безразличием относительно того, были ли древние люди теистами или нет», это менее удивительно.

Дело становится только хуже, когда добавляют, что (i) теория эволюции Дарвина, с ее утверждением, «что естественный отбор, осуществляющийся благодаря случайной мутации, является движущей силой многих, если не большинства эволюционных изменений» (351), помогает объяснить естественное неверие древних людей, и что (ii) теория эволюции Дарвина гораздо более вероятна в контексте натурализма, а не теизма.

Что касается первого утверждения (i),

существует три основных способа мыслить религию и естественный отбор. Религия может быть побочным продуктом эволюции, который происходит из интеллектуального строения и способностей, которые эволюционировали для нерелигиозных целей (Barrett 2004); или религия может быть адаптационным продуктом, отобранным непосредственно (Norenzayan and Shariff 2007); или же религия зародилась в качестве побочного продукта эволюционных способностей, а затем была использована в целях адаптации (Powell and Clarke 2012). Независимо от того, какой вариант покажется более предпочтительным, суть в том, что на ранних этапах следует ожидать существенного религиозного разнообразия и неверия в теистического Бога или в Бога, подобного теистическому (Marsh 2013: 361).

Что касается второго утверждения, то «дарвинизм, скорее, берет начало из натурализма, а не из теизма», поскольку «дарвинизм в высшей степени опционален для теизма», о чем свидетельствует тот факт, что «всемогущий Бог имел бы множество не-дарвинистских способов создания умов, тел и душ и не был бы ограничен условиями дарвиновской теории или какими-либо физическими ограничениями». В натурализме же «варианты развития жизни куда более ограничены, особенно в соответствующих временных рамках» (Marsh 360-361).

До сих пор аргументы Марша не получили должного внимания в литературе (хотя ср. Vandergriff 2016). Многие утверждения, приводимые в отношении других аргументов от неверия, требуют тщательного пересмотра в контексте аргументации Марша.

Библиография

·             Aijaz, I. and M. Weidler, 2007, “Some Critical Reflections on the Hiddenness Argument”, International Journal for Philosophy of Religion, 61(1): 1–23.

·             Aiken, S., forthcoming, “Does Divine Hiding Undermine Positive Evidential Atheism?”, Religious Studies.

·             Alston, W.P.,1996, “Belief, Acceptance, and Religious Faith”, in Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of Religion Today, J. Jordan and D. Howard-Snyder (eds.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, pp. 3–27.

·             Andrews, M., 2014, “Divine Hiddenness and Affective Forecasting”, Res Cogitans, 5(1): 102–110.

·             Audi, R., 2011, Rationality and Religious Commitment, New York: Oxford University Press.

·             Azadegan, E., 2013a, “Divine Hiddenness and Human Sin: The Noetic Effects of Sin”, Journal of Reformed Theology, 7(1): 69–90.

·             –––, 2013b, “Ibn ‘Arabi On the Problem of Divine Hiddenness”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 53(1): 49–67.

·             –––, 2014, “Divine Love and the Argument from Divine Hiddenness”, European Journal for the Philosophy of Religion, 6(2): 101–116.

·             Baker-Hytch, M., forthcoming, “Mutual Epistemic Dependence and the Demographic Divine Hiddenness Problem”, Religious Studies.

·             Barrett, J., 2004, Why Would Anyone Believe in God? Lanham, MD: Altamira Press.

·             –––, 2007, “Cognitive Science of Religion: What is It and Why is It?”, Religion Compass 1(6): 768–786.

·             –––, 2011, Cognitive Science, Religion, and Theology: From Human Minds to Divine Minds, West Conshohocken, PA: Templeton Press.

·             Bergmann, M., 2001, “Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil”, Nous, 35(2): 278–296.

·             Bloom, J., 1991, “Why Isn’t the Evidence Clear?”, in Evidence for Faith: Deciding the God Question, J.W. Montgomery (ed.), Dallas: Probe Books, pp. 305–346.

·             Bloom, P., 2007, “Religious Belief as an Evolutionary Accident”, in The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, M. Murray and J. Schloss (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 118–127.

·             Boyer, P., 2001, Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits, and Ancestors, London: Heinemann.

·             Brown, H., 2013, “Incarnation and the Divine Hiddenness Debate”, Heythrop Journal, 54(2): 252–260.

·             Butler, J., 1736, Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Nature, London: Knapton.

·             Coakley, S., 2016, “Divine Hiddenness or Dark Intimacy? How John of the Cross Dissolves A Contemporary Philosophical Dilemma”, in Green and Stump 2016: 229–245.

·             Coffman, E.J. and J. Cervantez, 2011, “Hiddenness, Evidence, and Idolatry”, in Evidence and Religious Belief, K. Clark and R. VanArragon (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 95–113.

·             Cohen, L.J., 1992, An Essay on Belief and Acceptance, Oxford: Clarendon Press.

·             Cordry, B., 2009, “Divine Hiddenness and Belief De Re”, Religious Studies, 45(1): 1–19.

·             Crisp, T., 2013, “On Coercion, Love, and Horrors”, Religious Studies, 49(2): 165–179.

·             Cullison, A., 2010, “Two Solutions to the Problem of Divine Hiddenness”, American Philosophical Quarterly, 47(2): 119–134.

·             Cuneo, T., 2013, “Another Look at Divine Hiddenness”, Religious Studies, 49(2): 151–164.

·             De Cruz, H., 2016, “Divine Hiddenness and the Cognitive Science of Religion”, in Green and Stump 2016: 53–67.

·             DeWeese-Boyd, I., 2016, “Lyric Theodicy: Gerard Manley Hopkins and the Problem of Existential Hiddenness”, in Green and Stump 2016: 260–276.

·             Diller, J., 2013, “The Conceptual Focus of Ultimism: An Object of Religious Concern for Nones and Somes”, Religious Studies, 49(2): 221–233.

·             Dilley, F., 1977, “Fool-Proof Proofs of God?”, International Journal for Philosophy of Religion, 8: 18–35.

·             Dougherty, T., 2014, “Skeptical Theism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2014 Edition), E.N. Zalta (ed.) URL=https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/skeptical-theism/

·             Dougherty, T. and J. McBrayer, 2014, Skeptical Theism: New Essays, New York: Oxford University Press.

·             Drange, T., 1993, “The Argument from Nonbelief”, Religious Studies, 29(4): 417–432.

·             –––, 1998, Nonbelief and Evil, Amherst, NY: Prometheus Press.

·             Draper, P., 1989, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists”, Noûs, 23(3): 331–350.

·             –––, 2002, “Seeking But Not Believing: Confessions of a Practicing Agnostic”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 197–214.

·             Dumsday, T., 2010a, “Divine Hiddenness, Free Will, and the Victims of Wrongdoing”, Faith and Philosophy, 27(4): 423–438.

·             –––, 2010b, “Divine Hiddenness and the Responsibility Argument”, Philosophia Christi, 12: 357–371.

·             –––, 2012a, “Divine Hiddenness and Creaturely Resentment”, International Journal for the Philosophy of Religion, 72(1): 41–51.

·             –––, 2012b, “Divine Hiddenness as Divine Mercy”, Religious Studies, 48(2): 183–198.

·             –––, 2013, “A Thomistic Response to the Problem of Divine Hiddenness”, American Catholic Philosophical Quarterly, 87(3): 365–377.

·             –––, 2014a, “Divine Hiddenness and Divine Humility”, Sophia, 53(1): 51–65.

·             –––, 2014b, “Divine Hiddenness and the Opiate of the People”, International Journal for the Philosophy of Religion, 76(2): 193–207.

·             –––, 2014c, “Divine Hiddenness as Deserved”, Faith and Philosophy, 31(3): 286–302.

·             –––, 2015a, “C.S. Lewis on the Problem of Divine Hiddenness”, Anglican Theological Review, 97: 33–51.

·             –––, 2015b, “Divine Hiddenness and Special Revelation”, Religious Studies, 51(2): 241–259.

·             –––, 2015c, “How Divine Hiddenness Sheds Light on the Problem of Evil”, International Philosophical Quarterly, 55(3): 315–323.

·             –––, forthcoming-a, “Divine Hiddenness and the One Sheep”, International Journal for the Philosophy of Religion.

·             –––, forthcoming-b, “Anti-theism and the Problem of Divine Hiddenness”, Sophia.

·             –––, forthcoming-c, “The Problem of Divine Hiddenness: Is the Devil in the Details?” American Catholic Philosophical Quarterly.

·             –––, forthcoming-d, “Divine Hiddenness and Alienation”, Heythrop Journal.

·             Evans, C.S., 2006, “Can God Be Hidden and Evident at the Same Time? Some Kierkegaardian Reflections”, Faith and Philosophy, 23: 241–253.

·             Fales, E., 2016, “Journeying in Perplexity”, in Green and Stump 2016: 89–105.

·             Ferreira, M.J., 2002, “A Kierkegaardian View of Divine Hiddenness”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 164–180.

·             Frigo, A., 2011, “The Evidence of the Hidden God: Pascal’s Critique of Natural Theology”, Rivista di Filosofia, 102(2): 193–216.

·             Garcia, L., 2002, “St John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 83–97.

·             Gellman, J., 2013, “The Experience of Evil and Support for Atheism”, in McBrayer and Howard-Snyder 2013: 98–112.

·             –––, 2016, “The Hidden God of the Jews: Hegel, Reb Nachman, and the Aqedah”, in Green and Stump 2016: 175–191.

·             Greco, J., 2016, “No-Fault Atheism”, in Green and Stump 2016: 109–125.

·             Green, A., 2013, “Cognitive Science and the Natural Knowledge of God”, The Monist, 96(3): 400–421.

·             –––, 2016, “Hiddenness and the Epistemology of Attachment”, in Green and Stump 2016: 139–153.

·             Green, A. and E. Stump (eds.), 2016, Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives, New York: Cambridge University Press.

·             Hanson, N.R., 1976, “Why I Do not Believe”, Continuum, 5: 89–105.

·             Henry, D., 2001, “Does Reasonable Nonbelief Exist?”, Faith and Philosophy, 18(1): 75–92.

·             –––, 2008, “Reasonable Doubts about Reasonable Nonbelief”, Faith and Philosophy, 25(3): 276–289.

·             Hick, J., 1966, Faith and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.

·             Howard-Snyder, D., 1992, “Seeing Through CORNEA”, International Journal for the Philosophy of Religion, 32(1): 25–49.

·             –––, 1996a, “The Argument from Divine Hiddenness”, Canadian Journal of Philosophy, 26(4): 433–453.

·             –––, 1996b, “The Argument from Inscrutable Evil”, in Howard-Snyder 1996d: 286–310.

·             –––, 1996c, “Introduction”, in Howard-Snyder 1996d: xi–xx.

·             –––, (ed.), 1996d, The Evidential Argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·             –––, 2009, “Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism”, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 2: 17–57.

·             –––, 2013, “Propositional Faith: What it is and What it is Not”, American Philosophical Quarterly, 50(4): 357–382.

·             –––, 2016, “Divine Openness and Creaturely Nonresistant Nonbelief”, in Green and Stump 2016: 126–138.

·             Howard-Snyder, D. and P. Moser (eds.), 2002a, Divine Hiddenness: New Essays, New York: Cambridge University Press.

·             –––, 2002b, “Introduction: the Hiddenness of God”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 1–23.

·             Jordan, J., 2012, “The Topography of Divine Love”, Faith and Philosophy, 29(1): 53–69.

·             Kahneman, D., 2013, Thinking, Fast and Slow, New York: Farrar, Strauss, & Giroux.

·             Keller, J., 1995, “The Hiddenness of God and the Problem of Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, 37(1): 13–24.

·             Kierkegaard, S., 1844, Philosophical Fragments/Johannes Climacus, H. Hong and E Hong (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.

·             King, R., 2013, “Divine Self-Testimony and the Knowledge of God”, International Journal for Philosophy of Religion, 74(3): 279–295.

·             Kline, P., 2012, “Absolute Action: Divine Hiddenness in Kierkegaard’s Fear and Trembling”, Modern Theology, 28(3): 503–525.

·             Koehl, A., 2001, “Reformed Epistemology and Diversity”, Faith and Philosophy, 18(2): 168–191.

·             Kvanvig, J., 2002, “Divine Hiddenness: What is the Problem?”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 149–163.

·             Lehe, R.T., 2004, “A Response to the Argument from the Reasonableness of Nonbelief”, Faith and Philosophy, 21(2): 159–174.

·             Lovering, R.P., 2004, “Divine Hiddenness and Inculpable Ignorance”, International Journal for Philosophy of Religion, 56(2/3): 89–107.

·             Mackie, J.L., 1955, “Evil and Omnipotence”, Mind, 64: 200–212.

·             Maitzen, S., 2006, “Divine Hiddenness and the Demographics of Theism”, Religious Studies, 42(2): 177–191.

·             –––, 2008, “Does Molinism Explain the Demographics of Theism?”, Religious Studies, 44(4): 473–477.

·             Marcar, G.P., 2015, “Aquinas’ Quinque Viae: Fools, Evil, and the Hiddenness of God”, Heythrop Journal, 56(1): 67–75.

·             Marsh, J., 2008, “Do the Demographics of Theistic Belief Disconfirm Theism? A Reply to Maitzen”, Religious Studies, 44(4): 465–471.

·             –––, 2013, “Darwin and the Problem of Natural Nonbelief”, The Monist, 96(3): 349–376.

·             Mawson, T.J., 2010, “Praying to Stop Being an Atheist”, International Journal for Philosophy of Religion, 67(3): 173–186.

·             –––, 2009, “Mill’s Argument against Religious Knowledge”, Religious Studies, 45(4): 417–434.

·             –––, 2012, “The Rationality of Classical Theism and Its Demographics”, in Scientific Approaches to the Philosophy of Religion, Y. Nagasawa (ed.), New York: Palgrave Macmillan, pp. 184–204.

·             McBrayer, J. 2010, “Skeptical Theism”, Philosophy Compass, 5(7): 611–623.

·             McBrayer, J. and Philip Swenson, 2012, “Scepticism About the Argument from Divine Hiddenness”, Religious Studies, 48(2): 129–150.

·             McBrayer, J. and D. Howard-Snyder (eds.), 2013, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Malden, MA: Wiley-Blackwell.

·             McCreary, M., 2010, “Schellenberg on Divine Hiddenness and Religious Scepticism”, Religious Studies, 46(2): 207–225.

·             McGinnis, J., 2016, “The Hiddenness of ‘Divine Hiddenness’, Divine Love in Medieval Islamic Lands”, in Green and Stump 2016: 157–174.

·             McKaughan, D., 2013, “Authentic Faith and Acknowledged Risk: Dissolving the Problem of Faith and Reason”, Religious Studies, 49(1): 101–124.

·             McKim, R., 1990, “The Hiddenness of God”, Religious Studies, 26(1): 141–61.

·             –––, 1995, “Review of J.L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, (1993)”, Faith and Philosophy, 12(2): 269–277.

·             –––, 2001, Religious Ambiguity and Religious Diversity, New York: Oxford University Press.

·             Mesle, R., 1988, “Does God Hide from Us? John Hick and Process Theology on Faith, Freedom and Theodicy”, International Journal for Philosophy of Religion, 24(1): 93–111.

·             Moroney, S., 2000, The Noetic Effects of Sin, Lanham, MD: Lexington Books.

·             Morris, T.V., 1985, “Agnosticism”, Analysis, 45(4): 219–224.

·             –––, 1988, “The Hidden God”, Philosophical Topics, 16(2): 5–21.

·             –––, 1992, “The Hidden God”, in Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life, Grand Rapids: Eerdmans, pp. 85–108.

·             Moser, P., 2000, Why Isn’t God More Obvious?, Atlanta: RZIM.

·             –––, 2001a, “Divine Hiding”, Philosophia Christi, 2(4): 439–455.

·             –––, 2001b, “A God Who Hides and Seeks”, Philosophia Christi, 2(4): 467–473.

·             –––, 2002, “Cognitive Idolatry and Divine Hiding”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 120–148.

·             –––, 2004, “Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism”, and “Reply to Schellenberg”, in Peterson and VanArragon 2004: 42–54, 56–58.

·             –––, 2008a, “Divine Hiddenness, Death, and Meaning”, in Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, P. Copan and C. Meister (eds.), Malden, MA: Blackwell, pp. 215–228.

·             –––, 2008b, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology, New York: Cambridge University Press.

·             –––, 2013b, “God and Evidence: A Cooperative Approach”, European Journal for the Philosophy of Religion, 5(1): 47–61.

·             –––, 2016, “Divine Hiddenness and Self-Sacrifice”, in Green and Stump 2016: 71–88.

·             Mullen, J., 2013, “Looking Through Pascal’s Window”, Faith and Philosophy, 30(1): 26–48.

·             Murray, M.J., 1993, “Coercion and the Hiddenness of God”, American Philosophical Quarterly, 30(1): 27–38.

·             –––, 2002, “Deus Absconditus”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 62–82.

·             Murray, M.J. and D. Taylor, 2012, “Hiddenness”, in The Routledge Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition, C. Meister and P. Copan (eds.), London and New York: Routledge, pp. 368–377.

·             Nagasawa, Y., 2016, “Silence, Evil, and Shusaku Endo”, in Green and Stump 2016: 246–259.

·             Nemoianu, V.M., 2015, “Pascal on Divine Hiddenness”, International Philosophical Quarterly, 55(3): 325–343.

·             Norenzayan, A. and A. Shariff, 2007, “God is Watching You: Supernatural Agent Concepts Increase Prosocial Behavior in an Anonymous Economic Game”, Psychological Science, 18: 803–809.

·             Oakes, R., 1981, “Religious Experience, Sense-Perception and God’s Essential Unobservability”, Religious Studies, 17(3): 357–367.

·             –––, 2008, “Life, Death, and the Hiddenness of God”, International Journal for Philosophy of Religion, 64(3): 155–160.

·             O’Connell, J.H., 2013, “Divine Hiddenness: Would More Miracles Solve the Problem?”, Heythrop Journal, 54(2): 261–267.

·             Oppy, G., 2013, “Rowe’s Evidential Arguments from Evil”, in McBrayer and Howard-Snyder 2013: 49–66.

·             Pascal, B., 1670, Pensees, A. J. Krailsheimer (trans), New York: Penguin, 1995, revised edition.

·             Parker, R., 2014, “A Critical Evaluation of Rea’s Response to the Problem of Divine Hiddenness”, European Journal of Philosophy of Religion, 6(2): 117–138.

·             Penelhum, T., 1983, God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht: Reidel.

·             –––, 1992, “Butler and Human Ignorance”, in Joseph Butler’s Moral and Religious Thought, C. Cunliffe (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 117–140.

·             –––, 1993, “Reflections on the Ambiguity of the World”, in God, Truth and Reality: Essays in Honour of John Hick, A. Sharma (ed.), New York: St. Martin’s Press, pp. 165–175.

·             –––, 1995, “Faith and Ambiguity”, in Reason and Religious Faith, Boulder, CO: Westview Press, chapter 6.

·             M.L. Peterson and R.J. VanArragon (eds.), 2004, Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Malden, MA: Blackwell.

·             Pew Research Center, 2012, The Global Religious Landscape: A Report on the Size and Distribution of the World’s Major Religious Groups as of 2010, pp. 45–50. [Pew 2012 available online]

·             Poston, T. and T. Doughtery, 2007, “Divine Hiddenness and the Nature of Belief”, Religious Studies, 43(2): 183–198.

·             Powell, R. and S. Clarke, 2012, “Religion as an Evolutionary Byproduct: A Critique of the Standard Model”, British Journal for Philosophy of Science, 63: 457–486.

·             Rea, M., 2009, “Narrative, Liturgy, and the Hiddenness of God”, in Metaphysics and God: Essays in Honor of Eleonore Stump, Kevin Timpe (ed.), New York: Routledge, pp. 76–96.

·             –––, 2012, “Divine Hiddenness, Divine Silence”, in Philosophy of Religion: An Anthology, 6th edition, L. Pojman and M. Rea (eds.), Boston: Wadsworth/Cengage, pp. 266–275.

·             –––, 2016, “Hiddenness and Transcendence”, in Green and Stump 2016: 210–225.

·             Ross, J.J., 2002, “The Hiddenness of God: A Puzzle or a Real Problem”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 181–196.

·             Roth, J., 1984, “The Silence of God”, Faith and Philosophy, 1(4): 407–420.

·             Rowe, W., 1979, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 16(4): 335–341.

·             –––, 2001, “Skeptical Theism: A Response to Bergmann”, Nous, 35(2): 297–303.

·             Schellenberg, J.L., 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             –––, 1996, “Response to Howard-Snyder”, Canadian Journal of Philosophy, 26(3): 455–462.

·             –––, 2002, “What the Hiddenness of God Reveals: A Collaborative Discussion”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 33–61.

·             –––, 2004, “Divine Hiddenness Justifies Atheism” and “Reply to Moser”, in Peterson and VanArragon 2004: 30–41, 54–56.

·             –––, 2005a, “The Hiddenness Argument Revisited (I)”, Religious Studies, 41(2): 201–215.

·             –––, 2005b, “The Hiddenness Argument Revisited (II)”, Religious Studies, 41(3): 287–303.

·             –––, 2005c, “On Reasonable Nonbelief and Perfect Love: Replies to Lehe and Henry”, Faith and Philosophy, 22(3): 330–342.

·             –––, 2005d, Prolegomena to a Philosophy of Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             –––, 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             –––, 2007b, “On Not Unnecessarily Darkening the Glass: A Reply to Poston and Doughtery”, Religious Studies, 43(2): 199–204.

·             –––, 2008a, “Response to Tucker on Hiddenness”, Religious Studies, 44(3): 289–293.

·             –––, 2008b, “Reply to Aijaz and Weidler on Hiddenness”, International Journal for Philosophy of Religion, 64(3): 135–140.

·             –––, 2010a, “The Hiddenness Problem and the Problem of Evil”, Faith and Philosophy, 27(1): 45–60.

·             –––, 2010b, “Divine Hiddenness”, in A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition, C. Taliaferro, P. Draper, and P.L. Quinn (eds.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 509–518.

·             –––, 2010c, “How to be an Atheist and a Sceptic Too: Response to McCreary”, Religious Studies, 46(2): 227–232.

·             –––, 2011, The Will to Imagine, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·             –––, 2013, “Replies to My Colleagues”, Religious Studies, 49(2): 257–285.

·             –––, 2014, “How to Make Faith a Virtue”, in Religious Faith and Intellectual Virtue, L.F. Callahan and T. O’Connor (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 74–94.

·             –––, 2015, The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God, New York: Oxford University Press.

·             –––, 2016, “Divine Hiddenness and Human Philosophy”, in Green and Stump 2016: 13–32.

·             Schlesinger, G., 1984, “The Availability of Evidence in Support of Religious Belief”, Faith and Philosophy, 1(4): 421–436.

·             Schoen, E., 1998, “Perceiving an Imperceptible God”, Religious Studies, 34(4): 433–455.

·             Sorensen, J., 2013, “The Local Problem of God’s Hiddenness: A Critique of Van Inwagen’s Criterion for Philosophical Success”, International Journal for Philosophy of Religion, 74(3): 297–314.

·             Stark, R., 2007, Discovering God:the Origins of the Great Religions and the Evolution of Belief, New York: HarperCollins.

·             Sullivan, M., 2016, “The Semantic Problem of Hiddenness”, in Green and Stump 2016: 35–52.

·             Swinburne, R., 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.

·             –––, 1998, Providence and the Problem of Evil, Oxford: Clarendon Press, chapter 11.

·             Taber, T. and T.D. McNabb, forthcoming, “Is the Problem of Divine Hiddenness and Problem for the Reformed Epistemologist?”, Heythrop Journal.

·             Talbot, T., 2014, The Inescapable Love of God, 2nd edition, Eugene, OR: Cascade Books.

·             Tracy, D., 1996, “The Hidden God: The Divine Other of Liberation”, Cross Currents, 46(1): 5–16.

·             Trakakis, N., 2003, “What No Eye has Seen: the Skeptical Theist Response to Rowe’s Evidential Argument from Evil”, Philo, 6(2): 250–66.

·             –––, 2007a, “An Epistemically Distant God? A Critique of John Hick’s Response to the Problem of Hiddenness”, Heythrop Journal, 48(2): 214–226.

·             –––, 2007b, The God Beyond Belief: In Defence of William Rowe’s Evidential Argument from Evil, Dordrecht: Springer, chapter 8.

·             –––, 2016, “The Hidden Divinity and What It Reveals”, in Green and Stump 2016: 192–209.

·             Trisel, B.A., 2012, “God’s Silence as an Epistemological Concern”, Philosophical Forum, 43(4): 383–393.

·             Tucker, C., 2008, “Divine Hiddenness and the Value of Divine-Creature Relationships”, Religious Studies, 44(3): 269–287.

·             Vandergriff, K., 2016, “Natural Nonbelief as a Necessary Means to a Life of Choiceworthy Meaning”, Open Theology, 2(1): 34–52.

·             Van Inwagen, P., 2002, “What is the Problem of the Hiddenness of God?”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 24–32.

·             –––, 2008, The Problem of Evil, New York: Oxford University Press, lecture 8.

·             Wainwright, W., 2002, “Jonathan Edwards and the Hiddenness of God”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 98–119.

·             Watkins, E., 2009, “Kant on the Hiddenness of God”, Kantian Review, 14(1): 81–122.

·             Weidler, M. and I. Aijaz, 2013, “Divine Hiddenness and Discrimination: A Philosophical Dilemma”, Sophia, 52(1): 95–114.

·             Wolterstorff, N., “The Silence of the God Who Speaks”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 215–228.

·             Zagzebski, L., 1994, “Religious Luck”, Faith and Philosophy, 11(3): 397–413.