концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Средневековая политическая философия

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 14 июля 2006 года; содержательно переработано 16 мая 2017 года

Средневековая философия — это философия, создававшаяся в Западной Европе в период Средневековья. Даже среди медиевистов не существует консенсуса относительно того, когда начинается и когда заканчивается данный период‹1› .

Однако обыкновенно — что, вероятно, не является ни полностью верным, ни полностью неверным — начало его связывают с Августином (354–430) и отмечают, что влияние средневековой философии продолжалось даже после рождения Декарта (1596–1650). Средневековая политическая философия — это часть средневековой философии, которая рассматривает вопросы политики. Философские сочинения о политике в Средние века (как и в Раннее Новое время) часто представляли собой попытку повлиять на публичные события, а потому история развития данной области подразумевает обращение к этим событиям, а также к изменениям в средневековой культуре, например, к интеллектуальному и культурному возрождению IX и XII веков, а также к появлению таких институтов, как правовая система и университеты. Тесные отношения между философией и религией, сохраняющиеся в этот период, также усложняют картину. Такие выходящие за рамки философии связи являются одной из причин, по которым политическая философия претерпевала значительные изменения в течение Средневековья, по мере того, как религиозное и политическое мышление трансформировалось в ходе культурного развития и напора событий. В этой статье мы фокусируемся на теологах и философах латинского Средневековья, а общая структура статьи является хронологической‹2› .

Границы Средневековой политической философии

Термин «средневековый» относится в первую очередь к Европе (и применяется к другим культурам по аналогии). Средневековая философия хронологически может быть разделена на до-схоластический период, периоды «схоластики» и «поздней схоластики».

«Схоластика» — это интеллектуальная традиция, характерная для средневековых школ. В XII веке школьная система процветала в Париже, Болонье и многих других местах. К началу XIII века в некоторых местах магистры школ создали корпорации, обычно именуемые университетами‹3› . Рабочим языком в средневековых школах являлась латынь, а наставники и ученики принадлежали духовенству. Значительный стимул к развитию университеты получили благодаря переводу на латынь произведений Аристотеля, комментариев к Аристотелю и связанных с ними работ на греческом или арабском языках. Организация и распространение копий перевода стали возможными благодаря широкому интересу к идеям Аристотеля, сформированному научными школами XII века, в которых отдельные работы Аристотеля (часть logica vetus — «старая логика»), переведенные ранее, были предметом активного изучения. В университетах философия изучалась преимущественно на факультетах свободных искусств, но развивалась и использовалась также на факультетах теологии. Изучение права имело важное значение для средневековых университетов, а идеи, почерпнутые из сферы права, оказали влияние на политическое мышление. Авторы, писавшие о политической философии, использовали литературные приемы, характерные для схоластики, такие как комментарий, спорный вопрос, диалог и трактат (см. статью о литературных формах средневековой философии).

«Поздняя схоластика» условно начинается с XIV века и пересекается с Ранним Новым временем. Философы Раннего Нового времени обучались в университетах (или, как в случае Декарта, в иезуитской школе), но свои произведения они писали в основном за пределами университетов и на своих национальных языках. Философия схоластического типа также существовала, преподавалась и писалась на латыни в течение XVII века в университетах, преимущественно в Италии, Испании и Нидерландах, в школах иезуитов во многих странах и в некоторых протестантских школах.

«Досхоластический» средневековый период включает в себя таких мыслителей, как Пьер Абеляр (1079–1142) и Ансельм Кентерберийский (1033–1109), а также авторов эпохи каролингского возрождения, однако определить начало данного периода достаточно сложно. Возможно, к нему следует отнести Боэция (ок. 475/7–526) и Аврелия Августина, которые были влиятельными европейскими мыслителями до конца Средневековья (и далее), при этом их также можно отнести к периоду поздней античности. Боэций написал или перевел с греческого на латынь некоторые из произведений по логике, которые изучались в школах XII века. Августин — ключевая фигура средневекового богословия. У Боэция нет текстов, которые имеют непосредственное отношение к политической философии, но у Августина, безусловно, они присутствуют, и именно поэтому в данной статье рассмотрение Средневековья начинается с данного автора.

Под средневековой политической философией в данной статье понимаются средневековые тексты о политике, построенные по тем же принципам, что и нововременные сочинения по политической философии. Их авторами были, как правило, ученые, пишущие с ориентацией на аудиторию университетов. Они опирались на идеи и концепции, которые изучались в средневековых школах и писались в академическом стиле. Некоторые авторы подготовили комментарии к «Политике» Аристотеля и теоретические «спорные вопросы», связанные с тематикой политической философии. Однако политическая философия не была частью основной учебной программы университетов (Miethke 2000b). Авторы политических трудов обычно не занимались их написанием во время исполнения своих учительских обязанностей. Обычно такие произведения были реакцией на определенное политическое событие. Некоторые работы были написаны с целью назидания короля или иного правителя, часть текстов представляли собой попытку повлиять на конфликты между духовной и светской властью, другие были направлены на решение конфликтов внутри Церкви, церковного устройства, власти пап и Соборов. Часто авторы занимали сторону тех или иных участников конфликта — многие духовные лица поддерживали светских правителей в их столкновениях с Церковью.

В данной статье описываются ключевые источники средневековых политических идей и сочинения отдельных наиболее значимых авторов. Основными источниками являются Библия, тексты Отцов Церкви, учебники по каноническому и гражданскому праву, а также труды Аристотеля, прежде всего, «Политика». В первом и третьем разделах показано влияние библейских текстов и текстов Отцов Церкви на средневековую политическую мысль. В четвертом и пятом разделах изложены идеи политических мыслителей досхоластического периода, в том числе Августина. В шестом и седьмом разделах анализируются источники, которые в XII и XIII веках считались наиболее авторитетными, а именно Аристотель и учебники права. В восьмом разделе рассматривается один из главных вопросов средневековой политической мысли начиная с XIII века, а именно вопрос о политической власти папы римского. В девятом разделе освещаются работы ведущего мыслителя XIII века Фомы Аквинского. Разделы с десятого по четырнадцатый посвящены политическим мыслителям XIV-XV веков, в том числе Марсилию Падуанскому и Ульяму Оккаму.

Библия

Средневековые христиане с библейскими текстами были знакомы благодаря латинскому переводу Ветхого Завета (так христиане называли еврейские писания) и Нового Завета ‹4›. Протестантским реформаторам многих удалось убедить, что в Средние века Библией пренебрегали. Так, согласно Лютеру, Библия «лежала забытая в пыли под скамейкой» (см. Luther [1539] 1915: vol. 1, 7; cf. 2 Kings 22:8). Однако многочисленные копии Библии, сделанные в Средние века, многочисленные комментарии к библейским текстам средневековых ученых и постоянные ссылки на Библию в их трудах показывают, что Священное писание было очень хорошо знакомой им книгой.

Покорность высшим властям

Политические идеи, изложенные в Библии, содержат следующие утверждения:

• 1) Человеческий род, как правило, управляется царями или императорами. В Библии очень мало указаний на республиканские институты. (Есть одно исключение: 1 Макк. 8:14-16 — вдохновенное описание римского республиканского правления).

• 2) Правители очень часто являются злыми тиранами и врагами Господа. Народы же традиционно разделяют их пороки.

• 3) Царствование царя Давида является образцовым (хотя Давид часто грешил).

• 4) Подданные должны подчиняться правителям, даже нечестивым. Восстания и бунты осуждаются, так же как и нападения на правителей — см. 2 Цар. 1: 14-16.

• 5) Но при этом подчинение правителям всегда ограничено послушанием божественным заповедям.

Тексты Нового Завета учат, что христиане должны повиноваться своим правителям:

В XVII веке большинство протестантов и некоторые католики из новозаветных текстов сделали вывод , что у подданных всегда имеется религиозный долг подчиняться своим правителям, согласовывая это с текстом «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29) через доктрину «пассивного повиновения».‹5› Некоторые из Отцов Церкви и авторы периода Каролингского возрождения занимали аналогичную позицию,

Рабство

Тексты Нового Завета говорят, что нет разницы, является ли христианин рабом или свободным:

Античные киники и стоики также считали, что раб может достичь добродетели и счастья, поскольку внутренняя свобода человека не зависит от внешних ограничений.

Таким образом, статус раба в данном контексте значения не имеет, и христианство не осуждает рабство.

Несколько новозаветных текстов призывают рабов к послушанию (термин servi, использованный в Вульгате, обычно принято переводить как «рабы», а в Дуэ-Реймской Библии он переводится как «слуги»):

Павел написал послание рабовладельцу Филимону, который был христианином, призывая его быть добрым к своему беглому рабу, [коего] «я возвращаю [тебе]» (Флм. 1:11‹6› ).

Собственность

«Не укради» — одна из десяти заповедей (Исх. 20:15). Средневековые авторы полагали, что институт частной собственности является обычным и правильным и что собственность следует уважать. Однако Новый Завет призывал к добровольной бедности:

Новый Завет, казалось, также рекомендовал идеал добровольного коммунизма. Ранняя христианская община в Иерусалиме жила следующим образом:

Ключевые институты средневековой Европы, включая монашество и другие формы религиозной жизни, были основаны на обете бедности и ведения общинной жизни.

Пацифизм

Новый Завет включал в себя тексты, которые, казалось, запрещали христианам применять силу:

Царство Христа

Для средневековых христиан Христос в определенном смысле был царем ‹7›. Однако Иисус сказал: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36), и рекомендовал подчиняться римскому императору: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). Никто из последователей Христа не имеет власти над другими:

Несмотря на данные отрывки из Евангелия, духовенство признавало почетные титулы и претендовало на власть и авторитет: Церковь позиционировала себя как Царство Христово на земле и претендовала на свою долю во власти Христа.

Отрывок из Послания апостола Павла — «ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог» (1Кор. 5:12-13) — обыкновенно рассматривался как указание на то, что Церковь не имеет юрисдикции над нехристианами («внешними», то есть пребывающими вне Церкви).

Отцы Церкви

К христианским богословам поздней Античности применяется почетный титул Отцы Церкви‹8› . В средневековой Европе самым влиятельным из них был Августин; также стоит выделить Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского, Григория Великого. Изначально греческие Святые Отцы (Ориген, Иоанн Златоуст и другие) не были так влиятельны, но на протяжении схоластического периода многие их труды были переведены на латынь‹9› .

Влияние текстов Отцов Церкви распространилось частично благодаря их originalia (то есть оригинальным полным текстам), но, вероятно, даже больше благодаря выдержкам, включенным в библейские «глоссы» и в антологии, а также благодаря обширным цитатам, сделанным более поздними авторами. Многие из Отцов Церкви находились под влиянием платонизма и стоицизма, с которыми был знаком каждый образованный человек античности. В значительной степени на философию Августина повлиял платонизм — в той его версии, которую современные исследователи называют «неоплатонизмом», — и особенно Плотин.

Идея Сенеки и других античных стоиков о Золотом веке имела параллель в христианской мысли, а именно в идее о периоде невинности и счастья во время пребывания в Эдемском саду, из которого человеческий род был изгнан из-за греха Адама и Евы («грехопадение»‹10›) .

Сенека (Письмо 90) утверждал, что изначально не существовало необходимости в принуждении, так как люди добровольно принимали руководство со стороны мудрых и не нуждались в собственности, поскольку никто не стремился контролировать больше ресурсов, чем было необходимо для поддержания умеренного образа жизни, а также не было рабства, поскольку раб — это человек, к которому относятся как к собственности. Так же и Отцы Церкви полагали, что данные институты не существовали бы, если бы Адам не согрешил. Но поскольку грех был совершен, они существуют: как в результате греховности (жадные до власти и алчные приобретают принудительную власть и собственность), так и в качестве необходимого и оправданного средства против греха. В идеале правительства должны использовать принуждение для пресечения правонарушений, а рабство должно использоваться только в качестве наказания более мягкого, чем казнь. Собственность должна быть скромной, задача государства заключается в защите предметов собственности первой необходимости от алчности тех, кто в противном случае попытался бы взять все под свой контроль.

Общее мнение о принудительной власти и рабстве было высказано Августином: Бог

Далее он говорит, что рабство — это справедливое наказание за грех и что servi называются так потому, что «когда победители тех, кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами, получая название от сохранения» [servabantur].

Что касается собственности, то Декрет Грациана содержит отрывок из Амвросия Медиоланского:

Таким образом, даже сейчас, когда институт частной собственности существует, вещи в некотором смысле «общие» и количество имущества, которое люди могут законно хранить для своего собственного использования, имеет предел.

Аврелий Августин

О граде Божьем

«О граде Божьем» — наиболее известный труд Августина среди современных исследователей политической мысли. Хотя эта работа в Средневековье часто копировалась (сохранены 382 рукописи)‹11› , её полное изучение никогда не было частью университетской учебной программы. Выдержки из трактата были включены во влиятельные антологии, такие как Декрет Грациана и «Сентенции в четырех книгах» Петра Ломбардского‹12› .

Два града — Град Божий и Град земной — различаются по двум типам любви: любови к Богу и (неверно направленной) любви к себе, а также по двум предназначениям — рай и ад. Самым значительным вкладом Августина в богословие стала доктрина предопределения, т.е. положения, которое каждый получит в последующей жизни. Бог предвечно постановил, что кому-то он даст благодать (особую помощь), необходимую для достижения вечного спасения, остальное же человечество (большинство) обречено на вечное проклятие — massa damnata [масса осужденных] (О Граде Божием. Книга XXI, гл. 12).

Спасение требует благодати «невозможности отпадения» (final perseverance), то есть благодати единения с Богом в момент смерти. Некоторые, прожившие добродетельно большую часть своей жизни, могут отпасть в самом конце. Таким образом, невозможно точно сказать, кто предопределен для спасения. Иными словами, Град Божий состоит из тех, кто предназначен для спасения, но никто не знает точно, кто именно входит в их число. Град Божий не идентичен Церкви, поскольку не все члены Церкви будут спасены.

Хотя члены двух градов разделяют разные высшие ценности, они могут иметь общие промежуточные цели — например, все они желают мира на земле. Поскольку любое конкретное государство служит таким общим целям, оно будет сотрудничать с членами Града Божьего (см. О Граде Божием, XIX.17). Как платоник, Августин мыслил в терминах иерархии уровней реальности, где нижние уровни имитируют или отражают более высокие уровни. Августин не был приверженцем философии «черного и белого», явного противостояния сил света и сил тьмы, которое находилось в центре манихейской философии. Августин был её приверженцем, пока чтение отдельных трудов платоников не заставило его отказаться от своих предшествующих взглядов. По мнению Августина, абсолютного зла не существует (см. О Граде Божием: XI.22, XII.2, 3, 7; Исповедь: VII.xii.18–xiii.19; Энхиридион: 11–12). Все зло в какой-то степени является добром, иначе оно не может существовать вообще. Зло чего-либо состоит в беспорядке или неправильном направлении, в неспособности достичь всей соответствующей ему благости. «Мир всего — спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место» (О Граде Божьем, XIX.13). Существует много порядков и под-порядков, и поэтому есть разные виды или уровни мира (для существ, способных к нравственному выбору), разные виды или уровни добродетели, справедливости и счастья‹13› .

Истинная добродетель предполагает повиновение истинному Богу. При этом нечто схожее с настоящей добродетелью, а именно любовь к славе, ведет к состоянию справедливости и мира, как это было в Римской республике (О граде Божием, V.12). Ранее Августин предлагает доказать, что, если следовать определению Цицерона, римляне никогда не имели республики: «я постараюсь показать, что римская республика никогда не была республикой, ибо там никогда не было справедливости» (II.21, с. 81; см. также статью об античной политической философии (§6. Cicero and the Roman Republic), поскольку римляне не повиновались истинному Богу (см. XIX.21). Но это только argumentum ad hominem. Августин говорит, что «по более же точным определениям она [Римская республика] все же была в своем роде республикой» (II.21, там же). Лишь пользуясь неправомерно узким определением можно сказать, что нехристиане не могут образовывать республику. Направляемые любовью к славе, римляне были соединены взаимным согласием в стремлении к миру, справедливости и счастью, но это не было стремлением к «истинным» миру, справедливости и счастью. Справедливость в какой-то мере есть основа всего, что заслуживает называться республикой.

«Итак, при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки? ... Прекрасно и верно ответил Александру Великому один пойманный пират. Когда царь спросил его, какое право имеет он грабить на море, тот дерзко отвечал: “Такое же, какое и ты: но поскольку я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником; ты же располагаешь огромным флотом, и потому тебя величают императором”» (О граде Божием, IV.4).

Некоторые средневековые авторы, которых современные исследователи часто называют «политическими августинианцами‹14›» , пришли к выводу, что Августин, рассуждая о республике в понимании Цицерона, сформулировал тезис о том, что у нехристиан не может быть сообщества. 

Но взгляды «политических августинианцев» были опровергнуты другими средневековыми политическими мыслителями.

Мы не должны делать вывод, будто Августин верил, будто правителями могут быть только хорошие христиане. Тем не менее он считает, что христианская добродетель способствует лучшему правлению. Его характеристику идеального христианского правителя см. в «О граде Божием»: V.24.

Среди средневековых христиан было по крайней мере три типа представлений о зле и добре, сопряженных с правительственной властью:

– Правительство может и должно управляться идеальным христианским государем, которого протестанты позже назвали «благочестивым князем»; такой правитель правил бы своим народом в согласии с Богом.

– Правительство может быть просто нечестивой тиранией, воплощением «земного града». Папа Григорий VII писал: «Кто не знает, что короли и князья имеют свое правление от тех, кто, не зная Бога, из слепой жадности и непозволительного желания господствовать над равными, а именно над человеческим родом, посредством гордости, грабежа, предательства, убийств и преступлений всякого рода, призваны правителем этого мира, то есть дьяволом? (Gregory VII 1081: 552; см. также Poole 1920: 201, fn. 5)

– Правительство существует для организации сотрудничества «людей доброй воли» (если использовать современную терминологию), то есть граждан двух градов, объединенных интересом к земному миру и другим земным благам, которые ценятся всеми людьми, как христианами, так и нехристианами. Такой ограниченный взгляд на задачи правительства можно найти у Марсилия Падуанского и Ульяма Оккама (McGrade 1974: 109–33).

Все три позиции опираются на сочинение Августина «О Граде Божием».

Война

Августин, споря с манихейцами, настаивает, что Бог Ветхого Завета — это тот же Бог, что и Бог Нового Завета. Одно из самых значимых различий между двумя заветами связано с пониманием войны. В Ветхом Завете Бог разрешает израильтянам совершать массовые убийства, в сущности, даже требует этого.

На земле, которую Бог дал израильтянам, жители города, который сдается, будут порабощены, а в случае, если город окажет сопротивление, «в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души» (Втор. 20:11, 16). «…поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их» (Втор. 7: 2).

Если в каком-то израильском городе некоторые жители практикуют идолопоклонство, «всю же добычу его собери на средину площади его и сожги огнем город и всю добычу его во всесожжение Господу, Богу твоему, и да будет он вечно в развалинах, не должно никогда вновь созидать его» (Втор. 13:16).

Сам Моисей приказал убивать израильтян, практикующих идолопоклонство (Исх. 32: 25-9). Моисей был разгневан, когда израильтяне пощадили женщин и детей, приказал им убить всех пленных и повелел: «детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя» (Чис. 31: 13-18). Самуил разозлился на Саула, когда армия пощадила лучших из овец и волов для жертвоприношения. За этот грех Бог лишил Саула царства (1Цар. 15). Сам Самуил разрубил пленника на части (1Цар. 15: 32–3). В Новом Завете, напротив, Христос говорит: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:9). Можно ли примирить Новый Завет с Ветхим Заветом? По мнению Августина, два Завета должны быть совместимы, поскольку в Библии все истинно.

С точки зрения Августина, Бог может обращаться со своими созданиями так, как ему заблагорассудится, и, соответственно, израильтяне не сделали ничего плохого, когда исполнили божественные повеления. (Средневековые авторы часто отмечали, что Бог — «повелитель жизни и смерти».) С другой стороны, кажущиеся пацифистскими предписания Нового Завета относятся скорее к внутренней жизни христианина, чем к его внешнему действию. «Эти правила относятся скорее к внутреннему расположению сердца, чем к действиям, которые совершаются на глазах людей, требуя от нас в глубине души беречь терпение и доброжелательность, но во внешних действиях делать то, что кажется наиболее полезным для тех, к благу коих мы должны стремиться» (Письма 138, ii.13)‹15› .

Мы сами входим в круг тех, к благу коих мы должны стремиться. В него входят также наши враги, и принуждение и наказание могут принести им пользу, поэтому мы можем воевать против них как для их блага, так и для нашего собственного.

Августин подчеркивает, что и государи, и воины, находящиеся в подчинении у правителей, должны избегать ненависти, жадности и других чувств, несовместимых с любовью. Таким образом, Августин дает христианизированную версию римской теории справедливой войны‹16› .

Принуждение еретиков

Согласно взглядам Августина на войну, христиане имеют право просить римские власти, в том числе христианские, о военной защите от насилия еретиков и антихристиан. Но имел место и дальнейший шаг — просить власти заставить еретиков принять ортодоксальное христианство‹17› . Поначалу Августин не одобрял такого принуждения: «Человек не может поверить, если он не хочет» (Tractates on the Gospel of John, XXVI.2). Но через некоторое время его убедили, и он стал сторонником применения силы, чтобы «позвать на званый ужин‹18›» (Лк. 14: 16-24) . Его убедили принявшие христианство донатисты, выразившие благодарность тем, кто принудил их к обращению. (Письмо 93 V.17-19).

По мнению Августина, собственность еретических сект может быть по праву конфискована: см. «Трактаты о Евангелии от Иоанна», VI.25, где Августин оправдывает правительственный захват собственности донатистов. Он не утверждает, что только ортодоксальные христиане могут по праву владеть собственностью.

Этот отрывок, процитированный в Декрете Грациана (D. 8 c. 1), часто использовался в Средние века в поддержку учения о том, что собственность существует только в рамках человеческого закона. Вероятно, широкое использование Августина в Декрете Грациана существенно повысило влияние Августина в вопросах о ведении войны, собственности и принуждении еретиков (августиновские взгляды на собственность см. в MacQueen 1972).

Политическая мысль эпохи Каролингского возрождения

Период в истории Западной Европы, последовавший после периода «Отцов Церкви», традиционно называют «темными веками» — за минимальное количество написанных сочинений. За ним вплоть до конца восьмого века следовал период, который принято называть «Каролингским возрождением». Центром Каролингского возрождения был интеллектуальный кружок при дворе Карла Великого. Политические авторы девятого века — архиепископ Реймса Гинкмар, Рабан Мавр, Иона Орлеанский и другие — не являются общеизвестными мыслителями, но они выражали идеи, которые сохраняли значимость в течение всего Средневековья, в частности, идеи о роли короля и его отличии от тирана‹19› .

Согласно данным авторам, правитель в некотором смысле является религиозной фигурой (Oakley 2010: 143ff.). Это означало, что король мог участвовать в решении религиозных вопросов в большей степени, чем это было впоследствии приемлемо для средневековой церкви, но это также означало, что король должен принять от духовенства наставления относительно своих обязанностей. Некоторые работы этого периода относятся к так называемому жанру specula principum («зерцало правителей») Примером тому служит трактат Иона Орлеанского (Jonas of Orleans 1983), написанный в 831 году, который также является хорошей иллюстрацией того, сколь редко этот жанр ограничивался обсуждениями светской власти‹20› . 

Авторы зерцал учили короля, что его долг — вершить справедливость. Это часто понималось в том смысле, что король должен обеспечивать закон, но также ему подчиняться. Закон считался частично обычаем, частично королевским указом, но также чем-то, что основано на согласии народа‹21› .

Гражданское и каноническое право

Историки указывают на еще один «ренессанс» (то есть ещё один этап переоценки античной культуры), произошедший в XII веке. Это «Возрождение XII века» представляло собой новый этап в изучении гражданского права, то есть Римского права, кодифицированного и систематизированным Юстинианом и его чиновниками (Corpus iuris civilis, 533/4‹22›) , что стимулировало и повлияло на изучение канонического права, начиная с Декрета Грациана‹23› .

Среди идей, которые средневековые политические мыслители черпали из юридических текстов, были следующее:

— Различие между видами законов, а именно естественным законом (ius naturale), законом народов (ius gentium) и гражданским законом (то есть законом конкретной общины). Учебники по праву были основным источником идеи естественного закона, столь важным для позднесредневековой политической мысли. Эту идею можно проследить, начиная с Цицерона, стоиков и Аристотеля, но большинство средневековых политических мыслителей столкнулись с ней в Декрете Грациана. (Как правило, средневековые теологи и философы демонстрировали гораздо большее знакомство со сводами канонического права, нежели чем с Corpus iuris civilis.)

— Понятие «прав», в том числе «естественных прав» (на современном языке, «права человека»), принадлежащих отдельным лицам. Примечательно, что использование слова «права», без которого многие люди в наши дни не знали бы, как говорить о политике, в политической философии не использовалось до XIV века, когда оно было заимствовано из юридической терминологии‹24› .

— Вера во «всеобщую свободу всех людей», то есть идея о том, что люди по природе равны и что рабство противоречит естественному закону, хотя и согласуется с законом народов ‹25›.

— Представление, или, точнее, два типа представлений о происхождении собственности: согласно одним текстам римского права, собственность возникла по естественному закону; согласно другим — по закону народов‹26› . Согласно каноническому праву, собственность существует по человеческому закону (который включает в себя право народов и гражданское право); ср. утверждение Августина о том, что собственность существует ввиду законов, установленных правителями (§4.3 выше)‹27› .

— Учение канонического права, согласно которому человеческий закон не может полностью устранить изначальную общность вещей, существующую в рамках естественного закона. Крупные собственники должны помогать бедным (см. Амвросий Медиоланский, см. конец § 3 выше), и в случае необходимости человек может отстаивать естественное право использовать все, что необходимо для поддержания жизни ‹28›.

— Учение о том, что источником политической власти является народ, который, однако, передал свою власть императору или другому правителю‹29› .

— Учение о том, что либо папа, либо император (либо оба) обладает «полнотой власти» (см. §8 ниже).

— Учение о том, что естественный закон позволяет человеку сопротивляться силе силой (Digest 1.1.3; D. 1 c. 7, пер. в Gratian [c. 1140] 1993: 7). Это учение послужит предпосылкой обоснования права на сопротивление тираническому правительству, которое использовал Локк.

— Различие между Церковью и государством, точнее, между властью духовенства и властью императора, каждая из которых независима в своей сфере, хотя духовенство выполняет более высокую функцию. Классическим выражением данной доктрины является канонический текст Duo sunt‹30› . Другой канон, Cum ad verum, дал основание для разделения: взаимное ограничение их полномочий ограничило бы гордость духовного лица и императора, и те, кто находятся на службе у Бога (духовенство), должны быть свободны от мирских пут (D. 96 c. 6; пер. в Tierney 1980: 14–15). В этом же состояла сила канонов Sicut enim и Te quidem‹31› .

— Различные правовые идеи, касающиеся корпораций ‹32› и репрезентации (включая различие между полномочиями главы [корпорации] как главы и полномочиями как частного лица), необходимость проведения собраний для решения общих проблем («то, что касается каждого, должно обсуждаться и одобряться всеми»)‹33› , и решение большинства (или некоторая его ограниченная версия) при отсутствии единогласия (решение «большей и более весомой части‹34›») .

Из вышеизложенных пунктов наиболее важной для средневековой политической философии была идея естественного закона.

Естественный закон и естественные права

Многосторонние размышления о естественном законе были вызваны к жизни текстом Исидора Севильского (процитированном в D. 1 c. 7; Gratian 1993: 6–7). Согласно Исидору, естественный закон включает «общее владение всеми вещами, единую свободу всех и приобретение того, что взято из воздуха, земли и моря; также возвращение вещи или денег, оставленных на хранение». Общее владение всеми вещами кажется несовместимым с приобретением и реституцией собственности.

Один из ранних комментаторов Грациана, Руфин Аквилейский, при рассмотрении специфики естественного закона различал требования, или запреты, у которых не может быть никаких исключений, и «указания» (demonstrationes), обозначающие то, что лучше, но не всегда носящие обязательный характер. Таким образом, естественный закон не только устанавливает правила, но и выдвигает идеалы. «Всеобщая свобода людей» и «общее владение всеми вещами» относятся к «указаниям». Поскольку указания не накладывают строгих обязательств, человеческие законы могут ввиду прочных оснований ими пренебречь, что при определённых условиях даже может благоприятствовать рекомендуемым идеалам. «Например, ... было установлено, что те, кто упорно восставал против тех, кто имел власть над ними, будучи захваченными во время поражения в военных действиях и превратившись в рабов ... что [они] ... впоследствии должны усмириться...» — цель, рекомендованная естественным законом (пер. Lewis 1954: vol. 1, 38; см. Tierney 2014: 23–8).

Один из основателей францисканской теологии, Александр Гэльский, указывал на различие, установленное Руфино, и похожее различие Гуго Сен-Виткорского (Alexander of Hales [c. 1240] 1948: vol. 4, 348, 351–2), но также предложил другой способ устранения несоответствия в списке Исидора, основанный на тезисах Августина о том, что единый Бог может быть автором Ветхого Закона и Нового, а именно, что одни и те же принципы могут требовать разных конкретных правил в разных обстоятельствах‹35› . По словам Александра, список Исидора в конечном счете не является противоречивым, поскольку естественный закон предписывает общность состоянию невинности, а уважение к собственности — падшему состоянию‹36› . Ведущий францисканский богослов следующего поколения Бонавентура занимал аналогичную позицию‹37› .

Опираясь на эти идеи, Оккам вывел различие между тремя видами естественного закона, согласно которому некоторые принципы естественного закона применяются везде и всегда, некоторые применяются только в состоянии невиновности, а некоторые применяются только «по предположению», то есть в рамках предположения какого-либо добровольного акта (например, соглашения или законодательного акта), покуда заинтересованные стороны не договорятся о чем-либо другом. Таким образом, «общее владение всеми вещами, всеобщая свобода всех» являются естественным законом в состоянии невинности; но «приобретение того, что взято из воздуха, земли и моря, а также возмещение вещи или денег, оставленных на ответственное хранение», относились к естественному закону «по предположению»: предполагая грех Адама и предполагая, что человеческий закон с тех пор произвел деление собственности, уважение собственности других является требованием естественного закона (William of Ockham, Letter: 286–93; комментарий в Kilcullen 2001a, Tierney 2014: 103–16). Многое из того, что относится к праву народов, также является естественным законам третьего рода.

Помимо понятия естественного закона, схоластические мыслители ввели в употребление понятие естественных прав, заимствуя понятие права у юристов-каноников. Естественное право может быть просто тем, что естественный закон требует или разрешает. Но, по мнению некоторых, естественные права на определенные свободы относятся к естественному закону «положительным образом», в том смысле, что в их пользу существует презумпция, так что они не могут быть отменены, по крайней мере, не во всех обстоятельствах, или не могут быть отменены за неимением веских оснований. Средневековые естественные права являлись основой для современных представлений о «правах человека» (Tierney 1997; Mäkinen and Korkman 2006; Mäkinen 2010; Kilcullen 2010c,d; and Robinson 2014a).

«Политика» Аристотеля

Другим аспектом «Возрождения XII века» был перевод на латынь многих греческих и арабских философских и научных трудов (см. раздел «Новые переводы» в статье о средневековой философии).  Эти переводы получили распространение среди наставников, учеников и выпускников городских школ, из которых в начале XIII века начали образовываться университеты. Университеты основывались на учебной программе, подготовленной в городских школах, и, учитывая славу Аристотеля, соревнование между учениками школ разных городов вскоре привели к тому, что его сочинения стали основным элементом учебной программы факультета свободных искусств (несмотря на опасения богословов, которые отмечали несовместимость философии Аристотеля с христианской верой).

В своих интерпретациях натурфилософии, метафизики Аристотеля и в философствовании в целом средневековые школы находились под сильным влиянием мусульманских и иудейских мыслителей. Однако это было не так в политической философии. Ввиду ряда обстоятельств исламский мир, по-видимому, не знал «Политику» Аристотеля, но мусульмане были знакомы с диалогом «Государство» Платона, который, однако, в Средние века не был переведен на латынь. На арабском языке существовало много текстов по политической философии, демонстрирующих влияние Платона (для дополнительной информации см. статью «Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy‹38›»), но они не имели или почти не имели влияния на политическую философию в средневековой Европе.

«Политика» Аристотеля была впервые переведена на латынь в середине 1260-х годов Вильемом из Мёрбеке (Schütrumpf 2014). (Неполный перевод был сделан несколькими годами ранее, возможно, Мёрбеке, а «Никомахова этика», некоторые части которой касаются политики, была переведена Робертом Гроссетестом чуть раньше). Хотя «Политика» не стала основной частью учебного плана, этот труд был внимательно изучен многими ведущими философами схоластического периода (Flüeler 1993). Наиболее известные комментарии к «Политике» были написаны Фомой Аквинским и Петром Овернским‹39› . Оккам использовал их комментарии, чтобы дать ясное и краткое изложение политической теории Аристотеля (William of Ockham [c. 1334] Letter: 133–143; Lambertini 2000: 269ff.). Современный анализ этого труда см. в статье о политической мысли Аристотеля.

Идеи, которые средневековые политические авторы переняли у Аристотеля (или которые усиливали Аристотеля), следующие:

• Для людей естественно образовывать города. «Политическая» [то есть городская] жизнь естественна для человеческого рода‹40› . На первый взгляд, это противоречит Августину (см. выше § 4).

• Город, или государство, существует не только для обеспечения безопасности и организации торговли, но и для того, чтобы способствовать «благой жизни», жизни в соответствии с добродетелью (Политика III.9, 1280 a32–b35).

• Некоторые люди являются рабами «по природе», то есть некоторые люди существуют для подчинения интересам других. Рабы по природе — это люди, которым не хватает рассудка и естественных способностей достичь добродетели или счастья‹41› . Это противоречило заповедям Нового Завета (см. §2.2), взглядам средневековых правоведов (§6), стоиков и Отцов Церкви (§3).

• Женщины, как правило, должны подчиняться мужчинам (Политика I.5, 1254 b13). Подчиненное положение женщин было уже общим мнением, но Аристотель подкрепил его не только положениями из «Политики», но и своими биологическими теориями.

• Существуют различные формы правления, некоторые из которых являются благими и правильными, а некоторые — извращенными. Благие формы стремятся к «общему благу», то есть к благу как правителя, так и подданного. Правильная форма правления — это монархия, худшая — тирания‹42› . «Общее благо» стало основным понятием средневековой политической философии (Kempshall 1999; McGrade, Kilcullen, and Kempshall 2001).

• Существует наилучшая форма правления, которая наилучшим образом способствует общему благу. «Идеальная полития» не была предметом средневековой доаристотелевской мысли, но позже стала общей темой (напр., William of Ockham, Letter: 311–23; см. Blythe 1992).

• «Правление закона» лучше, чем «правление людей»‹43› , т.е. лучше беспристрастно применять законы, чем оставлять каждое решение на произвольное усмотрение правителей. Это соответствовало более ранней средневековой идее о том, что различие между королем и тираном состоит в том, что король соблюдает закон (см. § 6).

• Однако поскольку ни один законодатель не может предвидеть каждый могущий возникнуть случай, верховенство закона должно сдерживаться epieikeia, «справедливостью», созданием исключений из общих правил при возникновении исключительных случаев (Никомахова этика V.10 и Политика III.16, 1287 a23–28, 1287 b15–27).

• Правильная форма правления должна быть стабильной и не навлекать на себя мятежи (Политика V и VI.5). Средневековые аристотелеки задумывались о мерах предосторожности против вырождения царствования в тиранию‹44› . Марсилий Падуанский представляет Defensor pacis как дополнение к аристотелевскому обсуждению причин мятежей.

• Хотя Аристотель считал монархию идеальной формой (и средневековые авторы соглашались с ним), он также приводит аргумент в пользу демократии или, точнее, аргумент, что хорошее правление оставляет место для участия обычных людей. Если обычные люди участвуют в обсуждении в качестве некоего объединения (body), они могут принимать правильные решения (Политика III.11). Марсилий Падуанский (и другие) использовал замечания Аристотеля для доказательства положения, что народ является высшим политическим авторитетом, что также можно найти в римском праве.

• Все работы Аристотеля поддерживали один из центральных институтов средневековой университетской жизни — диспут, в котором магистр излагает противоположные позиции и поддерживает их сильными аргументами, а затем критически оценивает каждый аргумент. Практика ведения диспутов по важным вопросам, включая вопросы политические, глубоко укоренилась в средневековой культуре‹45› .

Полнота папской власти

Теперь перейдем от рассмотрения ранних этапов и источников средневековой политической философии к рассмотрению вклада схоластических и позднесхоластических авторов, которые часто оказывались вовлечены в конфликт между светскими правителями и папством.

Одной из причин конфликта было папское притязание на «полноту власти». Первоначально это притязание на полноту означало, что папа обладал преимущественной властью, независимо от того, какой была власть любого другого властного органа (authority) в Церкви, а потому он мог вмешиваться с полным правом в любое дело Церкви (Rivière 1925). Папа Иннокентий III (1198–1216), в чьих декреталиях регулярно «превозносили папскую политическую власть» (Pennington 2007: 165), предоставил последующим юристам материал для развития понятия полноты папской власти‹46› . 

В XIII веке этой концепцией также воспользовались в ситуации, когда папа разрешил христианским нищенствующим орденам проповедовать и выполнять религиозные функции в епархии даже без согласия епархиального епископа. Против таких вмешательств выступали многие представители белого духовенства, которые утверждали, что епископы имеют свою власть по божественному закону и не являются простыми агентами папы римского‹47› . 

В течение XIII и XIV веков папы также претендовали на право вмешиваться в дела, которые обычно были вотчиной светских правителей. Это претензия особенно применялась в отношении Священной Римской империи. Папа Лев III короновал Карла Великого как римского императора в 800 году, а в 962 году папа Иоанн XII присвоил титул «римского императора» немецкому принцу Отто I. С тех пор до 1806 года немецкие князья претендовали на этот титул. Папы придерживались мнения, что они передали империю от греков франкам в лице Карла Великого и от франков немцам в лице Отто I, тем самым показывая, что Римская империя подчинялась папам, и, в частности, что папа имел право одобрить или отклонить кандидата, избранного императором. (Император избирался немецкими князьями, которые составляли коллегию выборщиков: также как и папа римский, император являлся правителем, избранным коллегией выборщиков на пожизненную должность.) Предмет «передачи» империи зачастую оказывался предметом горячих споров‹48› . Испания, Франция, Англия и некоторые другие государства отвергли авторитет «Священной Римской империи», но прецеденты из истории разных государств способствовали притязаниям папы на авторитет над светскими правителями.

Помимо исторических аргументов существовали аргументы богословские или философские.

В действительности папы не хотели брать на себя бремя повседневного правления всем миром.

Юристы-каноники составили списки обстоятельств, при которых папа мог вмешаться в светские вопросы (для примера см. Tierney 1980: 153–4), но некоторые пункты в списке были настолько всеобъемлющими, что не оставляли пространства, в которое папы не могли вмешаться. Например, вмешательство ratione peccati, «по причине греха», означало, что если светский правитель совершает несправедливость (что является грехом), то папа может вмешаться.

Против папских притязаний выступили светские правители, религиозные авторы, которые видели некоторый интерес в защите светских правителей, а также богословы, не убежденные в аргументах в поддержку пап и обеспокоенные возможными последствиями папских притязаний. Большинство политических авторов XIII и XIV веков были вовлечены в спор о размерах и пределах (или об отсутствии ограничений) папской власти (Miethke 2000a; Oakley 2012: 173ff. и 2015: 14ff.).

Фома Аквинский

Фома Аквинский написал сочинение в жанре «зерцала правителей» — «О королевской власти к королю Кипра», но в остальном его политические сочинения были второстепенными по отношению к его академическим трудам и не являлись попыткой повлиять на современные события, как в случае с большинством средневековых политических авторов. «Сумма теологии» включает в себя дискуссии о власти в состоянии невинности, естественном законе и других видах закона, собственности, наилучшей форме правления, долге повиновения, войне, принуждении еретиков и неверных и о других политических вопросах. Эти темы не сгруппированы в отдельный трактат о политике, но распределены по всему произведению в соответствии с планом изложения богословия‹50› . 

Если Августин считал, что в состоянии невинности человек не господствовал над человеком, то Фома говорит, что dominium [господство] было и в состоянии невинности (Сумма, 1, в. 96, р. 4).

Иногда это воспринималась как отказ от Августина в пользу учения Аристотеля о том, что политика есть нечто естественное. Однако Фома говорит, что в состоянии невинности было бы не принуждение, а правление мудрого руководства, добровольно принимаемого менее мудрыми. Такая точка зрения встречается не у Аристотеля, а у ранних латинских авторов, например, у Сенеки (см. §3), и противоречие с Августином здесь чисто языковое — для Августина dominium означает принуждение, а для Фомы его смысл шире.

Что касается естественного закона и других видов закона, то Фома здесь снова следует не за Аристотелем, а за традицией гражданского и канонического права, восходящей к римским стоикам‹51› . Он отделяет божественный закон (вечный и положительный) от человеческого закона, а среди человеческих законов он отделяет естественный закон от закона народов и гражданского закона; см. Сумма, 1-2, в. 95, р. 4. Закон соединен с общим благом, которое принадлежит всем людям (Сумма, 1-2, в. 90, р. 3). 

(например, естественный закон предписывает не убивать, но человеческий положительный закон создает дополнительные правила для предотвращения убийства, правила, зависящие от произвольного выбора — например, правило, предписывающее водителям ехать слева, а не справа, или наоборот). См. Сумма, 1-2, в. 95, р. 2. Естественный закон по сути является моралью, и, согласно Фоме, человеческий разум, размышляя над человеческим опытом и анализируя его, может увидеть истинность различных фундаментальных моральных принципов, которые, следовательно, «самоочевидны», не нуждаются в доказательстве и являются слишком фундаментальными, чтобы их можно было доказать‹52› (Сумма, 1-2, в. 91, р. 3, и в. 94, a. 2.) 

В отношении собственности Фома придерживается мнения стоиков и Святых Отцов, что собственность существует по человеческому положительному закону. Естественный закон позволяет нам использовать вещи (Сумма, 2-2, в. 66, р. 1), но собственность выходит за рамки власти пользования: она включает способность исключать других из пользования вещью, и эта способность предоставляется положительным человеческим законом (Сумма, 2-2, в. 66, р. 2). Права собственности уступают перед крайней нуждой (см. § 6 выше), поэтому при крайней необходимости использование чужой собственности без разрешения не считается кражей (Сумма, 2-2, в. 66, р. 7).

Лучшая форма правления, согласно Аквинату, — это смешанное правление, включающее элементы демократии, аристократии и монархии (Сумма, 1-2, в. 105, р. 1). Это напоминает о предпочтении Аристотелем смешанного правления перед демократией, либо олигархией, но в действительности многие античные авторы, включая Цицерона, выступали за смешанное правление, и в этом смысле Фома ближе к Полибию, чем к Аристотелю (Blythe 1992: 57–8).

В вопросе о подчинении правительству Фома не принимает положение о том, что неподчинение не может быть оправдано ни в каком случае, которое многие находили в Новом Завете.

Что касается войны, то Фома выступает сторонником теории «справедливой войны», которую Августин позаимствовал у древних римлян. Для того чтобы война была справедливой, она должна вестись тем, кто обладает авторитетом, для нее должна быть справедливая причина и она должна вестись без чрезмерного насилия. Неоправданно лгать врагу, поскольку это разрушит доверие, необходимое для восстановления мира. (См. Сумма, 2-2, в. 40, в. 1, р. 3).

В вопросах, связанных с принуждением еретиков и неверующих, Фома поддерживает практику средневековой Церкви. Еретик (т.е. некто, кто был крещен как католик, но после отверг ортодоксальную католическую доктрину) может быть справедливо принужден вернуться в Церковь, но иудей или неверующий, который никогда не был католиком, не должен быть обращен силой (Сумма, 2-2, в. 10, р. 8). Простые люди не должны подвергаться влиянию мнений неверующих (Сумма, 2-2, в. 10, р. 7, 9). Детей иудеев не следует отбирать у родителей и воспитывать как католиков, поскольку это было бы нарушением естественной справедливости, которая дает родителям контроль над несовершеннолетними детьми (Сумма, 2-2, в. 10, р. 12). Можно терпеть религиозные обряды иудеев (но не обряды других неверующих), но только для того, чтобы избежать раздоров или в надежде на их постепенное обращение (Сумма, 2-2, в. 10, р. 11).

Светская и духовная власть

Отношения между светской и духовной властью кратко обсуждается в конце ранней работы «Scripta super libros sententiarum» (см. 2, dist. 44, Expositio textus).

Фома спрашивает, как определить, кому следует подчиняться, когда обе власти конфликтуют? Он отвечает, что если один авторитет исходит полностью из другого (подобному тому, как авторитет епископа исходит от папы, говорит Фома), большее повиновение во всех делах отдается источнику авторитета. Однако если оба авторитета исходят из более высокого авторитета, последний будет определять, какой из двух низших имеет приоритет в каком деле. 

В «De regno» Фома подводит аристотелевский теологический аргумент под тот же вывод. У политии есть конечная цель, задача или предназначение, к которым можно стремиться разными способами, успешно или нет; и эта сложная сущность состоит из множества индивидов со своими собственными целями. По обеим причинам необходима некая агентность, направляющая потенциально конфликтующих индивидов к их общей цели. Каждое сущее в некотором роде одно; сложная сущность имеет единство порядка, т.е. направление к единой цели. Следовательно, ради сохранения собственного существования направляющая агентность должна сохранять политию в мире и единстве, направляя ее к общей цели. Существует иерархия целей, то есть промежуточных задач, которые также являются средствами для достижения более высоких целей. Полития существует, чтобы защищать жизни ее граждан, но выше, чем просто жизнь, стоит благая жизнь, т.е. жизнь добродетельная, и еще лучше добродетельной жизни такая, которая позволяет достичь «блаженного видения» Бога (христианского рая). Если всех этих упорядоченных целей можно было бы достичь лишь человеческими усилиями, какая-либо верховная руководящая агентность была бы занята только ими; однако чтобы достичь блаженного видения, требуется «благодать», т.е. специальная божественная помощь, которую обычной человеческой деятельностью заслужить нельзя. Помимо государства человечество нуждается в Церкви, человеческой агентности, которую установил Бог, чтобы передавать благодать через таинства.

Следовательно, существует различие между светским правительством, которое использует естественные наличные средства, чтобы привести граждан к их окончательной цели, и церковное правительство, которое использует сверхъестественные средства, таинства.

Эгидий Римский

Филипп IV, король Франции в 1285-1314 гг., был одним из самых безжалостных средневековых правителей.

Он конфликтовал как с папой Бонифацием VIII, одним из самых высокомерных средневековых пап, так и с папой Климентом V, одним из самых кротких. Клемент стерпел нападение Филиппа на Орден тамплиеров и другие его безобразия, чтобы избежать оказываемого королем давления: Филипп хотел, чтобы он осудил своего предшественника Бонифация как еретика. Эти конфликты породили множество работ, представляющих большой интерес для истории политической мысли‹54› .

Из них наиболее важные — De ecclesiastica potestate (О церковной власти) Эгидия Римского и De potestate regia et papali (О королевской и папской власти‹55›) Иоанна Парижского, обе датированы 1302-м годом‹56› : первая является утверждением высшей папской власти, вторая — попыткой заново утвердить дуализм принципа Duo sunt (см. § 6 и примечание 29).

Для государственной власти Эгидий использует термин dominium, который также означал «собственность»; Эгидий приравнивает два типа dominium, так что папа получается также и верховным владельцем. Он подкрепляет свою позицию множеством аргументов, из которых наиболее значимы только два.

(1) Он обращается к идее о том, что вселенная — это единое целое с иерархическим порядком, в котором папа — верховный иерарх над человечеством:

(2) Он привлекает рассуждение Августина о том, была ли у римлян истинная республика (см. §4.1), для утверждения, что никто из тех, кто не подчиняется господству Христа и, следовательно, господству папы как наместника Христа, не может иметь справедливое dominium.

Как сказал Августин, собственность исходит из законов императоров и королей (§4.3), что предполагает авторитет сообщества: поэтому, утверждает Эгидий, коль скоро люди, которые неспособны чтить истинного Бога, не могут принадлежать к сообществу, лишь члены сообщества верующих могут иметь право на политическую власть или на собственность ‹58›.

Позже Уиклиф продолжил эти рассуждения и пришел к выводу, что ни один грешник, разве что только по предопределению, не может иметь справедливое dominium; эта доктрина была осуждена Констанцским Собором.

Эгидий Римский, возможно, приложил руку к составлению документа Бонифация Unam sanctam, который обычно рассматривается как наиболее радикальное утверждение папской власти. Независимо от того, был ли он его автором, идеи и язык Unam sanctam напоминают сочинения Эгидия (см. Ubl 2004).

Иоанн Парижский

Иоанн Парижский вновь подтверждает традиционное разделение между владением собственностью и управлением‹60› .

То, что правитель разрешает имущественные споры, не делает его верховным собственником. Сообщество (государство, или Церковь, или отдельные общины) приобретает собственность только у отдельных лиц, и глава сообщества является администратором имущества сообщества, а не его владельцем. Это верно и в отношении папы, который не имеет неограниченной власти над церковной собственностью, а тем более над собственностью мирян ‹61›(96-105) . 

Предположение Иоанна о том, что первоначальное присвоение собственности осуществлялось индивидами, и его замечание, что люди приобретают собственность «трудом и усердием» (86, 103), заставили предположить, что он предвосхитил теорию собственности Локка. Однако Иоанн указывает, что индивиды приобретают собственность в соответствии с человеческим законом (148, 154, 225-6)‹62› , что является классическим воззрением среди средневековых теологов, следовавших Августину (см. §4.3). Собственность приобретается по человеческому закону, но приобретается индивидами, а не напрямую правителями.

Что касается правления, Иоанн утверждает, что папа не может быть верховным светским правителем, потому что духовные и мирские полномочия должны принадлежать разным лицам. Иоанн приводит классические доводы (см. §6), подчеркивая тот факт, что священник должен быть предан исключительно духовным делам (117-8).

В каком-то смысле духовная власть выше, но не как причина мирской власти (93, 192).

Это очень похоже на картину, которую рисует Фома Аквинский, о двух властях, ведущих человечество к целям человеческой жизни в упорядоченной иерархии, одна из которых использует естественные средства, а другая — сверхъестественные. Фома, исходя из того, что Церковь печется о высшей цели, приходит к выводу, что папа должен руководить светскими правителями (см. выше, §9.1). Иоанн явно отвергает эту линию рассуждения. Учительство — духовная функция, но в домохозяйстве учитель не руководит врачом. Врач практикует более высокое искусство, чем фармацевт, но, хотя врач и руководит фармацевтом, он не может давать ему авторитетные указания или уволить его. Такие служащие в большом домохозяйстве не руководят друг другом, а находятся под руководством главы семьи.

 Марсилий Падуанский

Еще один всплеск сочинений о политике был вызван действиями папы Иоанна XXII (папа 1316-1330). Среди его оппонентов были Марсилий Падуанский и Уильям Оккам. Папа Иоанн отверг францисканскую доктрину, согласно которой те, кто практикуют высшую форму религиозной бедности, как Христос и Апостолы, не должны владеть ничем, ни индивидуально, ни коллективно (as a body). Опираясь на аргументы гражданского законодательства, Иоанн считал, что никто не может справедливо использовать потребительские товары, такие как продукты питания, не владея тем, что использует. А поскольку никто не может жить без вещей, по крайней мере, без пищи, значит, никто не может справедливо жить без собственности, как то утверждали францисканцы (Robinson 2012: 29ff.; Miethke 2012). Также Иоанн вступил в конфликт с Людвигом Баварским. Полагаясь на заявление папы о том, что выборы императора требуют папского одобрения, Иоанн отверг кандидатуру Людвига на получение титула Римского Императора (см. § 8).

Марсилий Падуанский в Defensor pacis‹63› (1324) намеревался опровергнуть доктрину полноты папской власти и, в частности, хотел доказать, что папа не является источником правительственной власти. Он утверждает, что вся принудительная власть исходит от народа (44-9, 61-3 / 65-72, 88-90) и что ни у одного народа не может быть более одного верховного правителя, который является источником всей принудительной власти в сообществе (80-6/114-22). (Марсилий является первым представителем доктрины суверенитета, позже развитой Гоббсом и многими другими, т.е. доктрины о том, что в государстве должна быть только одна принудительная власть). Верховный правитель не может быть священнослужителем, поскольку Христос запретил духовенству участвовать в мирских делах (113-40/159-92). И верховный правитель не применяет божественный закон как таковой, поскольку Бог желает, чтобы божественный закон применял санкции только в загробном мире для того, чтобы предоставить все возможности для покаяния перед смертью (164, 175-9/221, 235-239). Следовательно, верховный правитель не является защитником религии и его правление не подчиняется руководству духовенства. В Церкви папа имеет от Христа не больше авторитета, чем любой другой священнослужитель. Христос не назначил Петра главой Церкви, Петр никогда не посещал Рим, епископ Рима не является преемником Петра в качестве главы Церкви (44-9/61-3). Что касается религиозной бедности, то Марсилий встает на сторону францисканцев и развивает их доктрину: монахи не просто могут легитимно жить без владения собственностью (они могут использовать то, что им необходимо, с разрешения владельца), но это именно того, что и завещал Христос всему духовенству (183-4, 196-215/244-6, 262-86). 

Его позиция диаметрально противоположна позиции Эгидия Римского.

Марсилий действительно верил, что Церковь осуществляет некий авторитет над своими членами, но поскольку это авторитет учения, он осуществляется не папой, а Собором (Марсилий считал, что Библия и Вселенские Соборы непогрешимы, но не папа (274-9/360-66)). Теперь, когда Европа стала христианской, Вселенский Собор не может быть созван, а его решения не могут быть выполнены, кроме как христианским правителем-мирянином (287-98/376-90). Установление иерархии, разделение Церкви на епископства и другие акты церковного управления также осуществляются властью светского правителя.

Вместо того чтобы светское правительство подчинялось Церкви, Церковь должна подчиняться светскому правительству во всем, что касается принудительной власти‹64› .

Уильям Оккам

Когда авторство сочинения Defensor pacis было раскрыто, Марсилий спешно покинул Париж и нашел убежище при дворе Людвига Баварского в Мюнхене. Вскоре после этого в Мюнхене также нашли убежище инакомыслящие францисканцы, среди которых был Уильям Оккам. Примерно с 1332 года до своей смерти в 1347 году Оккам написал серию книг и памфлетов, которые теперь обычно называют его политическими трудами и в которых он утверждал, что папа Иоанн XXII и его преемник Бенедикт XII должны быть свергнуты.

Собственность

В первом из них, в «Труде девяноста дней», Оккам защищал от папы Иоанна XXII утверждение францисканцев о том, что высшей формой религиозной бедности является жизнь без собственности или каких-либо других прав, обеспечиваемых человеческим судом. Иоанн утверждал, что никто не может по праву потреблять что-либо, не владея этим. Марсилий и другие ответили, что мы можем по праву использовать вещи, которые нам не принадлежат, если у нас есть разрешение владельца. Было высказано возражение, что разрешение дает право собственности, а разрешение на потребление передает его. Оккам отвечает на этот вопрос, проводя различие между естественными и юридическими правами‹65› .

В состоянии невинности право собственности противоречило бы естественному закону, потому что каждый имел естественное право использовать любую вещь (27.80–3, 313), но после грехопадения естественный закон дал (или Бог дал) человеческим сообществам право принимать человеческий закон, предоставляющий собственность‹66› , то есть предоставляющий отдельным лицам или группам право исключать других людей из пользования определенными вещами‹67› . Этот закон скреплен моралью, поскольку мы должны соблюдать соглашения. Таким образом, институт собственности морально «связывает» или ограничивает естественное право на использование вещей, так что в обычных обстоятельствах мы не можем справедливо использовать чужие вещи. 

Однако первоначальное естественное право не отменено полностью; в некоторых случаях мы все еще можем его осуществить. Например, если объект является ничейным, мы можем использовать его, не отстаивая право собственности на него. В условиях крайней нужды мы можем использовать чужую собственность для поддержания жизни. Даже вне ситуации необходимости мы можем использовать чужое имущество с разрешения владельца не только для сохранения жизни, но и для любых легитимных целей. Разрешение иногда предоставляет юридическое право, но иногда лицо, дающее разрешение, или лицо, принимающее его, не намерено предоставлять или принимать какое-либо право, которое может быть применено в человеческом суде; в таком случае, если разрешение отозвано, по уважительной причине или нет, лицо, ранее имевшее разрешение, не имеет средств правовой защиты. Такое разрешение на использование собственности не дает права собственности, какого-либо другого законного права или какого-либо нового права любого рода, а просто «освобождает» естественное право пользоваться. 

Отголоски этих дебатов о собственности были слышны еще на протяжении веков, частично благодаря включению некоторых булл папы Иоанна XXII в то, что стало Corpus iuris canonici. В этом отношении значимыми фигурами являются Ричард Фицральф, Джон Уиклиф, Конрад Самменхарт (Varkemaa 2012), Фернандо Васкес де Менчага (1572 [post.]), Франсиско Суарес (1548–1617), Гуго Гроций, Самуэль Пуфендор и Джон Локк. (См. также Kilcullen 2001b). 

Ограничение папской власти

Вскоре Оккам начал писать о конфликте между Иоанном и Римской империей, и, подобно Марсилию, в папских притязаниях на полноту власти он видел корень многих зол‹69› .Однако, в отличие от Марсилия, он не отвергал идею полноты папской власти во всех смыслах. Против Марсилия (которого он широко цитирует по этой теме)‹70›

Оккам защищал традиционное убеждение, что Христос назначил Петра главой Церкви, и считал, что папа, как преемник Петра, имеет высшую власть в Церкви. Папа и другие священнослужители, говорит Оккам, не должны участвовать в светских делах постоянно, однако в исключительных обстоятельствах, когда ни один мирянин не способен или не желает взять на себя инициативу по какому-либо вопросу, крайне значимому для благополучия христианского сообщества, папа может вмешиваться в светские дела. Это применение аристотелевского понятия epieikeia (см. § 7). Регулярная власть папы в религиозных вопросах и окказиональная власть вмешиваться в мирские дела оправдывают полноту власти, традиционно приписываемую папе. Однако эта полнота власти не является всемогуществом.

действительно, если его действия содержат ересь, он ipso facto смещается, и, согласно Оккаму, папы Иоанн и Бенедикт были еретиками‹72› . 

Ограничение светской власти

Помимо несогласия с Марсилием по поводу статуса Петра и объема папской власти, Оккам отверг его тезис о том, что сообществом нельзя управлять, если вся принудительная власть не сконцентрирована у одной суверенной власти (authority) (Octo quaestiones 3.3, in Letter: 309ff.). Оккам утверждает, что, наоборот, такая концентрация опасна и несовместима со свободой. Точно так же, как он утверждал, что крайняя версия доктрины о полноте папской власти сделает христиан рабами папы вопреки евангельской свободе, он утверждает, что соответствующая доктрина полноты власти для императора будет несовместима с наилучшей формой правления, при которой подданные являются свободными людьми, а не рабами. Соответственно, Оккам выступает за ограничения власти светского правителя. Он толкует известные абсолютистские тексты римского права (см. выше, § 6 и примечание 28). То, что император «освобожден от законов» (legibus solutus), не соответствует действительности, поскольку он связан не только естественным и божественным законом, но и законом народов (ветвью человеческого положительного закона), согласно которому некоторые являются свободными, а не рабами‹73› .

«То, что нравится князю, имеет силу закона», но только тогда, когда это является чем-то разумным и справедливым для всеобщего блага, и только тогда, когда это выражено явно (3.2 Dialogus 2.26–28).

Права сообщества

Согласно канону «Ius civile» (Decretum, dist. 1, c.8), «Гражданское право — это закон, верный себе, который каждый народ или город устанавливает по божественному и человеческому разуму». Оккам воспринял это как утверждение естественного права, которым обладает каждое «свободное» сообщество, т. е. еще не находящееся под властью правительства, — права устанавливать свой собственный закон и свое собственное правительство‹74› . 

Это право существует по естественному закону в третьем смысле (§6.1 выше), то есть «по предположению», а именно по предположению, что сообществу нужны закон и правительство. Это верно для каждого сообщества после грехопадения. После грехопадения естественный закон дал (или Бог дал) человеческому роду власть устанавливать и собственность, и правительство; Бог дал эти полномочия не только верующим, но и неверующим. Определенное сообщество осуществляет власть устанавливать правительство посредством выбора правителя и формы правления; поэтому власть правителя исходит от Бога, но также и «от народа», то есть от сообщества.

Но в исключительных обстоятельствах, если правитель превращается в тирана, или если имеется какая-то другая веская с точки зрения общего блага причина, сообщество может свергнуть своего правителя или изменить форму правления (Breviloquium 6.2; trans. Short Discourse: 158–63; Octo questiones 3.3, in Letter, 310–11; Miethke 2004). Это верно и для Церкви. Хотя Христос передал главенство над Церковью Петру и его преемникам, каждая христианская община располагает властью по естественному закону избирать своего руководителя. Христианская община может свергнуть грешного папу и, возможно, даже изменить устройство Церкви, хотя бы временно, с папской монархии, установленной Христом, на какую-то другую форму (3.2 Dialogus 3. 6; 3.1 Dialogus 2.20–28; в Letter: 290–3, 171–203).

Согласно Павлу, «нет власти не от Бога (Рим. 13: 1), и, согласно глоссе на каноническое право из Декрета, власть императора исходит «только от Бога» (D. 96 c. 11, s.v. “divinitus”). Оккам цитирует эти тексты и говорит, что, хотя власть светского правителя «от народа», она также и «от одного Бога», и не только косвенно (то есть от Бога как конечной причины), но и напрямую, «без посредников». Очевидно, что эти положения не согласуются друг с другом. В трактате «Breviloquium», по-видимому, не имевшем хождения в Средние века, Оккам пытается примирить их: политическая власть исходит от Бога, но Бог наделяет ей правителя, выбранного сообществом; после того, как правление было передано, правитель теперь всегда подчиняется только Богу, хотя иногда сообщество может наказать или свергнуть своего правителя (Breviloquium 4.2–8; Short Discourse: 110–21; Potestà 1986).

Согласно Павлу, «нет власти не от Бога (Рим. 13: 1), и, согласно глоссе на каноническое право из Декрета, власть императора исходит «только от Бога» (D. 96 c. 11, s.v. “divinitus”). Оккам цитирует эти тексты и говорит, что, хотя власть светского правителя «от народа», она также и «от одного Бога», и не только косвенно (то есть от Бога как конечной причины), но и напрямую, «без посредников». Очевидно, что эти положения не согласуются друг с другом. В трактате «Breviloquium», по-видимому, не имевшем хождения в Средние века, Оккам пытается примирить их: политическая власть исходит от Бога, но Бог наделяет ей правителя, выбранного сообществом; после того, как правление было передано, правитель теперь всегда подчиняется только Богу, хотя иногда сообщество может наказать или свергнуть своего правителя (Breviloquium 4.2–8; Short Discourse: 110–21; Potestà 1986).

Свобода дискуссий внутри Церкви

В первой части своего «Dialogus», книгах 3 и 4 (ок. 1334), Оккам обсуждает ересь и еретиков, утверждая, что для того, чтобы быть еретиком, недостаточно просто верить в ересь, но необходимо верить в нее «настойчиво»; а чтобы обнаружить настойчивость, часто необходимо вступить в дискуссию, чтобы выяснить, готов ли человек отказаться от ошибки, когда доказано, что это ошибка. Например, мирянин, который недогматически верит в доктрину, на деле являющейся ересью, пока ее ересь не будет доказана, — так, чтобы человек это смог понять, — может поддерживать ее «тысячу раз», не будучи при этом еретиком, даже несмотря на расхождения с епископом или папой (1 Dialogus 4.23). 

С другой стороны, папа, который пытается навязать ложную доктрину другим, становится «настойчивым» именно потому, что он пытается навязать ложную доктрину другим, а папа, который стал еретиком, автоматически перестает быть папой. Таким образом, обычные христиане (или папа, выступающий в роли теолога и не претендующий на папскую власть), могут придерживаться ереси, покуда они готовы принять доказательства и не пытаются навязать свою веру другим, тогда как папа, который пытается навязать ересь, сразу перестает быть папой и теряет всякую власть. Христиане должны защищать инакомыслящих, отстаивающих позицию, которая, возможно, может быть истинной, против, возможно, еретического папы, пока неясность не будет устранена путем обсуждения. Это аргумент в пользу свободы обсуждений внутри Церкви, хотя не в пользу терпимости в целом (McGrade 1974: 47–77; McGrade, Kilcullen, and Kempshall 2001: 484–95; Kilcullen 2010a).

Движение концилиаритов 

В 1378 году некоторые кардиналы, избравшие папу Урбана VI, вновь собрались и избрали другого папу, утверждая, что их предыдущий выбор был совершён под давлением. Данные события положили начало Великому западному расколу. Обсуждались различные варианты его преодоления. Одним из предложений было созвать Вселенский собор, чтобы положить конец расколу. Но оно было отвергнуто возражением, что только папа может созвать Собор и что его решения нуждаются в папском одобрении. Известный французский церковный деятель и ученый Жан Жерсон утверждал, что такие требования являются предметом церковного права и их следует отвергнуть, если они препятствуют реформированию Церкви. Аргументы Жерсона и других мыслителей одержали верх, и раскол был в конце концов преодолен на Соборе. Констанцский собор, 1414-1418 гг., принял отречение двух конкурирующих пап Григория XII и Иоанна XXIII (в этот период было три папы, папа Бенедикт XIII отказался отрекаться и был низложен) и избрал нового папу Мартина V. Собор также принял декрет Sacrosancta (иначе именуемый Haec Sancta), который заявлял верховенство Собора над римским понтификом во всех вопросах, касающихся веры и реформирования Церкви, и, в частности, настоящего раскола‹75› , и декрет Frequens, который предписывал проведение Собора каждые 10 лет (о том и другом см. в Other Internet Resources).

Непризнанным авторитетом оставался Марсилий, который утверждал, что высшей властью в церкви является христианский народ, что Соборы должны созываться светским правителем и что Собор не может ошибаться в вопросах веры‹76› . 

Многие концилиариты считали, что воззвание Христа (Мк. 16:15: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари») обращено в первую очередь к Церкви в целом, и полагали, что авторитет всей Церкви воплощен в папе, либо в Соборе, если папской власти препятствуют или если ею злоупотребляют, либо что авторитет всей Церкви обычно воплощен в Соборе (во время проведения сессии Собора). В обоих случаях Собор мог свергнуть несоответствующего требованиям папу, но во втором случае Собор являлся главным органом церковного авторитета даже в обычных обстоятельствах. По мнению Оккама, нормальное устройство Церкви является монархическим (Христос назначил Петра единоличным главой Церкви), и Собор или какой-либо другой орган может получить власть над папой или вместо папы только в исключительных случаях‹77› . 

Средневековая традиция политической философии

Хотя политическая философия не была частью основной образовательной программы в университетах, и хотя целью рассмотренных выше трудов, как правило, не было содействие развитию философии как дисциплине, к концу Средневековья политическая философия (или политической теология) обрела самосознание и чувство того, что она образовывает традицию. Рукописные копии политических писем разных авторов часто переплетались в тома (см. Ouy 1979). Был круг читателей, которому эти сочинения могли быть адресованы (см. Miethke 1980). Суарес и другие поздние схоласты в общих чертах описали историю проблемы и рассмотрели то, что говорили о ней другие. В XVI и XVII веках был опубликован ряд сборников политических работ, например, за авторством Дюпюи (1655) и Голдаста‹78› (1611–4) . 

Авторы, принадлежащие эпохе Раннего Нового времени, такие как Хукер, Гроций, Гоббс и Локк, могли легко найти работы по крайней мере некоторых авторов, которые писали о политике в Средние века, или знали об их идеях хотя бы понаслышке .‹79›

Если в этой истории существует какой-либо лейтмотив, то это, вероятно, развитие политического либерализма, хотя, несомненно, у средневековых авторов можно также найти идеи конституционализма (см., напр., Tierney 1982, Pennington 1993a, Lee 2016), гражданского гуманизма и республиканизма (о двух последних см., напр., Skinner 1978; Hankins 2000)‹80› . 

Либеральной тенденции помогло, вероятно, как это ни парадоксально, тесное переплетение религии с другими областями средневековой жизни. Это означало не только то, что религия влияла на все стороны жизни, но и, наоборот, что другие сферы жизни влияли на религиозное мышление. Влияние римского права и Аристотеля, а также культура поздней античности, знакомая Отцам Церкви, также подразумевали, что идеи, возникшие вне рамок христианской религии, оказывали влияние на религиозное мышление. Двойственность царства и священства (возможно, исходной причиной ее было то, что христиане не имели политической власти) и конфликты, которые возникли в результате этой двойственности, предполагали, что религиозное мышление должно было учитывать интересы влиятельных людей, которые не имели должностей в религиозных учреждениях.

Со времен Константина, а на Западе особенно со времен Августина, христиане принуждали еретиков и подавляли неверие. Однако их режим никогда не был полностью репрессивным. Среди средневековых политических философов-теологов всегда было какое-то признание прав неверующих (например, права еврейских родителей, отсутствие юрисдикции Церкви над «внешними», имущественные права неверующих). Было осознание обязанности аргументировать и убеждать («человек не может верить, если он сам этого не хочет»). Что касается общественных отношений, существовала вера в основополагающую свободу и равенство, а также вера в то, что изначально правительство и рабство не существовали, идея о том, что правительство, закон и собственность возникли по «договору» или обычаям, и идея, что первоначально власть принадлежала «народу» и была вверена правителям с согласия народа. Эти убеждения были сродни современной либеральной вере в личную свободу. Была вера в «верховенство закона», в различие между хорошей формой правления и тиранией, в «естественные права». Существовала вера в ограниченное правление (см. Оккам в §13.3) и в различие (пока не разделение) между Церковью и государством. Что касается структуры Церкви, то некоторые папы и их сторонники настойчиво претендовали на неограниченную папскую власть, но этому сильно сопротивлялись авторы, которые утверждали, что еретик или грешный папа, в том числе тот, кто нарушил права мирян и неверующих, может быть свергнут. Что-то вроде свободы слова воплощалось в практике диспутов. Оккам открыто выступал за свободное обсуждение разногласий среди христиан. Единственное, что все еще не соответствовало политическому либерализму, это отсутствие каких-либо аргументов в пользу свободы и равенства всех религий. Локк, Бейль и другие в XVII веке защищали терпимость, хотя и не для католиков, поскольку сами католики отвергали равную свободу вероисповедания и были опасны для других.

Аргументы средневековых политических философов лишь частично доступны для [использования] в современной политической философии. Атеисты не могут использовать аргументы, опирающиеся на теологические предпосылки. Но даже для нас, возможно, есть некоторая ценность в напоминании о том, что при некоторых обстоятельствах религиозная традиция способна развиваться — не только в ответ на внешнее давление, но и за счет собственных ресурсов — в направлении мира и сотрудничества между членами двух градов.

Библиография

Издание латинских текстов

См. ниже, Августин [1955], Бонавентура [1882], Dyson [1999a], [1999b], Эгидий Римский [1961], [1968], Грациан [1879], Иоанн Парижский [1969], Марсилий Падуанский [1928], [1932-33], [1979], Вильям Оккам [1974], [1995b].

Переводы латинских текстов на английский язык

См. ниже, Augustine [1998], [2001], Dyson [1999a], [1999b], Giles of Rome [1986], James of Viterbo [1995], John of Paris [1971], [1974], Jonas of Orleans, Marsilius of Padua [1980], [1993], Ptolemy of Luca [1997], Suárez [1944], Thomas Aquinas [1978], [2002], Vitoria [1991], William of Ockham [1992], [1995a], [1995b], [1998], [2001].

Историография

См. ниже, Burns [1988], Canning [1996], Carlyle [1930], Coleman [2000], Gierke [1951], Lagarde [1956-70], Miethke, [2000a], Skinner [1978], Tierney [1982].

Библиография на русском языке:

Августин Блаженный. О граде Божием. книги I—XIII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

Августин Блаженный. О граде Божием. книги XIV—XXII. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

Аристотель. Метафизика // Сочинения в четырех томах. Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М.: «Мысль», 1976.

Аристотель. Политика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. М.: «Мысль», 1983.

Марсилий Падуанский. Защитник мир. М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К», 2014.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. Вопросы 68-114. Пер. с лат. / Под ред. Н. Лобковица, А. В. Апполонова. М: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 47-122. К.: Ника-Центр, 2013.

Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007.

Общая библиография

• Alexander of Hales. [1948] Summa theologiae. Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae.

• Aquinas: See Thomas Aquinas.

• Aristotle. [1931] The Politics, translated by Benjamin Jowett. Oxford: Clarendon Press.

• ---. [1954] The Nicomachean Ethics, translated by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press.

• Arquillière, H.X. [1934, 1956] L'Augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge. Paris: Vrin.

• Augustine, Aurelius. [1955] De civitate Dei, ed. Bernard Dombart and Alphons Kalb. Brepols: Turnholt.

• –––. [1998] The City of God against the Pagans, trans. R.W. Dyson. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [2001] The Pilgrim City: Social and Political Ideas in the Writings of St. Augustine of Hippo, ed. and trans. with introduction by R.W. Dyson. Rochester: Boydell Press.

• Augustine of Ancona. [2001] See McGrade, Kilcullen and Kempshall [2001], p. 418ff.

• Bayle, Pierre. [2005] A Philosophical Commentary on These Words of the Gospel, Luke 14:23, “Compel Them to Come In, That My House May Be Full”, ed. John Kilcullen and Chandran Kukathas. Indianapolis: Liberty Fund.

• Bayley, C.C. [1949] “Pivotal Concepts in the Political Philosophy of William of Ockham”, Journal of the History of Ideas, 10: 199–218.

• Berman, Harold J. [1983] Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press.

• Black, Anthony. [1970] Monarchy and Community. Political Ideas in the Later Conciliar Controversy 1430–1450. Cambridge: Cambridge University Press

• –––. [1979] Council and Commune: The Conciliar Movement and the Fifteenth Century. London: Burns and Oates.

• –––. [1988] “The Conciliar Movement” in Burns [1988], pp. 573–587.

• Blythe, James. [1992] Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages. Princeton: Princeton University Press.

• Bonaventure. [1882]. Commentaria in quatuor libros Sententiarum, vols. 1–4 in S. Bonaventurae opera omnia. Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae.

• Brett, Annabel. [1997] Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [2003] “Political Philosophy”, in McGrade [2003], pp. 276–299.

• Brown, P. [1964] “Saint Augustine's Attitude to Religious Coercion”, Journal of Roman Studies 54: 107–116.

• Burns, J.H. (ed.). [1988] The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350–c. 1450. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. (ed.), and Mark Goldie. [1991] The Cambridge History of Medieval Political Thought 1450–1700. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1991] “Conciliarism, Papalism, and Power, 1511–1518”, in Diana Wood (ed.), The Church and Sovereignty c.590–1918: Essays in Honour of Michael Wilks. Oxford: Basil Blackwell.

• Burns, J.H, and Izbicki, Thomas M. [1997] eds. Conciliarism and Papalism. Cambridge: Cambridge University Press.

• Canning, Joseph. [1996] A History of Medieval Political Thought 300–1450. London: Routledge

• Carlyle, R.W. and A.J. [1930] A History of Medieval Political Theory. Edinburgh: Blackwood. 6 vols.

• Coleman, Janet. [1983] “Medieval Discussions of Property: Ratio and Dominium according to John of Paris and Marsilius of Padua”, History of Political Thought, 4: 209–228.

• –––. [1991] “The Dominican Political Theory of John of Paris in its Context”, in Diana Wood (ed.), The Church and Sovereignty c.590–1918: Essays in Honour of Michael Wilks. Oxford: Basil Blackwell. pp. 187–223.

• –––. [2000] A History of Political Thought: From the Middle Ages to the Renaissance. Oxford: Blackwell.

• Congar, Yves. [1958] “Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet,” Revue historique de droit français et étranger, 35: 210–259, reprinted Congar [1982].

• –––. [1961] “Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe siècle et le début du XIVe”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 36: 35–151.

• –––. [1982] Droit ancien et structures ecclésiales. London: Variorum Reprints

• Dondaine, F. [1979] “Introductio” to De regno ad regem Cypri, in Thomas Aquinas, Opera Omnia, 42: 421–444. Rome: Editori di San Tommaso.

• Dupuy, Pierre [ed.]. [1655] Histoire du différend d'entre le Pape Boniface VIII et Philippe le Bel Roy de France. Paris.

• Dyson, Robert W. (ed. and trans.). [1999a] Three Royalist Tracts, 1296–1302: Antequam essent clerici; Disputatio inter Clericum et Militem; Quaestio in utramque partem. Bristol: Thoemmes Press.

• –––. (ed. and trans.). [1999b] Quaestio de potestate papae (Rex pacificus): An Enquiry Into The Power Of The Pope. Lewiston: Edwin Mellen Press.

• –––. [2003] Nature, Morality and Politics, 400–1450: Normative Theories of Society and Government in Five Medieval Political Thinkers. Lewiston: The Edwin Mellen Press.

• Eschmann, Ignatius. [1949] “Introduction and Notes”, in Thomas Aquinas [1978].

• –––. [1958] “St Thomas Aquinas on the Two Powers”, Mediaeval Studies, 20: 177–205.

• Fasolt, C. [1991] Council and Hierarchy. The Political Thought of William Durant the Younger. Cambridge: Cambridge University Press.

• Flüeler, Christoph. [1993] Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter. Amsterdam: Benjamins. 2 vols.

• Friedberg, Aemilius. [1879] Corpus iuris canonici. Leipzig: Tauchnitz.

• Garnett, George. [2006] Marsilius of Padua and ‘The Truth of History’. Oxford: Oxford University Press.

• Gerson. Joannes. [1706] Opera omnia, ed. Louis Ellies Dupin. Antwerp. (Also contains works by other conciliarists.) Reprinted Hildesheim, 1987.

• Gewirth, Alan. [1951, 1956] Marsilius of Padua, the Defender of Peace. New York: Columbia University Press.

• Gierke, Otto Friedrich von. [1951] Political Theories of the Middle Age, trans. F.W. Maitland. Cambridge: Cambridge University Press.

• Giles of Rome. [1961] Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate, hrsg. von Richard Scholz. Aalen: Scientia Aalen.

• ––– [1968] Aegidius Romanus, De regimine principum libri III (Facsimile reprint of Rome edn., 1556). Frankfurt: Minerva.

• ––– [1986] On Ecclesiastical Power, trans. with introduction and notes by R.W. Dyson. Woodbridge: Boydell.

• Goldast, Melchior. [1611–14] Monarchia sacri Romani imperii, sive tractatus de jurisdictione imperiali seu regia et pontificia seu sacerdotali. Frankfurt/Main, Hanau.

• Gratian. [1879] Decretum. See Friedberg [1879].

• –––. [1993] The Treatise on Laws: [Decretum DD. 1–20] with the Ordinary Gloss, trans. A. Thompson and J. Gordley. Washington: Catholic University of America Press.

• Grech, Gundisalvus. [1967] The Commentary of Peter of Auvergne on Aristotle's Politics. Rome: Desclée.

• Gregory of Rimini. [1980] Lectura super primum et secundum sententiarum, ed. A. Damasus Trapp et al., Berlin: De Gruyter.

• Griesbach, Marc F. [1959] “John of Paris as a Representative of Thomistic Political Philosophy”, in O'Neil, Charles (ed.), An Étienne Gilson Tribute. Milwaukee: Marquette University Press, pp. 33–50.

• Hamilton, B. [1963] Political Thought in Sixteenth–Century Spain. Oxford: Clarendon Press.

• Hooker, Richard. [1989]. Of the Laws of Ecclesiastical Polity, ed. A.S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press.

• James of Viterbo. [1995] On Christian Government, trans. with introduction by R.W. Dyson. Woodbridge: Boydell.

• John of Paris. [1969] Über königliche und päpstliche Gewalt (De regia potestate et papali): Textkritische Edition mit deutscher Übersetzung von F. Bleienstein. Stuttgart: E. Klett

• –––. [1971] On Royal and Papal Power, trans. John Watt. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

• –––. [1974] On Royal and Papal Power, trans. Arthur P. Monahan. New York: Columbia University Press

• Jonas of Orleans. [1983]. A Ninth–Century Political Tract: The De institutione regia, trans. R.W. Dyson. Smithtown: Exposition Press.

• Justinian. [1998] The Digest of Justinian, ed. A. Watson (revised English–language edition). Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2 vols.

• Kempshall, Matthew. [1999] The Common Good in Late Medieval Political Thought. Oxford: Oxford University Press.

• Kilcullen, John. [1991] “Ockham and Infallibility”, The Journal of Religious History, 16: 387–409. [Переиздание доступна онлайн.]

• –––. [1999] “Ockham's Political Writings”, in Paul Vincent Spade [ed.], The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press. [Переиздание доступна онлайн.]

• –––. [2001a] “Natural Law and Will in Ockham”, in Kilcullen and Scott, 2001, pp. 851–882. [Переиздание доступна онлайн.]

• –––. [2001b] “The Origin of Property: Ockham, Grotius, Pufendorf and Some Others”, in Kilcullen and Scott, 2001, pp. 883–932. [Переиздание доступна онлайн]

• –––. [2001c] “Introduction to William of Ockham, The Work of Ninety Days”, in Kilcullen and Scott, 2001, pp. 1–46. [Переиздание доступно онлайн]

• –––. [2004] “Medieval Political Theory” in Handbook of Political Theory, ed. G.F. Gauss and C. Kukathas. London: Sage. Pp. 338–352. [Переиздание доступно

онлайн]

• –––. [2010a] “The Medieval Concept of Heresy” in Encyclopedia of Medieval Philosophy, ed. Hendrik Hagerlund. New York: Springer, forthcoming. [Полная версия доступна онлайн.]

• –––. [2010b] “Natural Law” in Encyclopedia of Medieval Philosophy, ed. Hendrik Hagerlund. New York: Springer, forthcoming. [Полная версия доступна онлайнe.]

• –––. [2010c] “Natural Rights” in Encyclopedia of Medieval Philosophy, ed. Hendrik Hagerlund. New York: Springer, forthcoming. [Полная версия доступна онлайн.]

• –––. [2010d] “Medieval and Modern Concepts of Rights: How Do They Differ” in Mäkinen [2010]. [Переиздание доступно онлайн.]

• Kilcullen, John, and Scott, John [trans.]. [2001] William of Ockham, Work of Ninety Days. Lewiston: Edwin Mellen Press.

• Knysh, George. [1996] Political Ockhamism. Winnipeg: WCU Council of Learned Societies.

• –––. [1997] Fragments of Ockham Hermeneutics. Winnipeg: WCU Council of Learned Societies.

• Lagarde, Georges de. [1956–70] La Naissance de l'esprit laïque au déclin du Moyen Âge, 3rd ed., 5 vols. Louvain: E. Nauwelaerts.

• Lambertini, Roberto. [2000] La povertà pensata: Evoluzione storica della definizione dell' identità minoritica da Bonaventura ad Ockham. Modena: Mucchi Editore.

• –––. [2009] “Giles of Rome”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/giles/>.

• Lecler, Joseph. [1960] Toleration and the Reformation, tr. T.L. Westow. London, Longmans.

• Leclercq, Jean. [1942] Jean de Paris et l'ecclésiologie du XIIIe siècle. Paris: Vrin.

• Lewis, Ewart. [1954] Medieval Political Ideas. London: Routledge. 2 vols.

• Lockwood, Shelley. [1991] “Marsilius of Padua and the case for the Royal Ecclesiastical Supremacy”, Transactions of the Royal Historical Society, 6th series, 1: 89–119.

• Lubac, H. de [1984], Théologies d'occasion. Paris, Desclée de Brouwer.

• Luscombe, D.E. [1988] “Introduction: The Formation of Political Thought in the West”, in Burns [1988], pp. 157–73.

• –––. [1988b] “Thomas Aquinas and Conceptions of Hierarchy in the Thirteenth Century”, in Albert Zimmerman (ed.), Thomas von Aquin: Werk un Wirkung im Licht Neuerer Forschungen: Miscellanea Mediaevalia 19, pp. 261–277. Berlin and New York: Walter de Gruyter.

• –––. [1992] “City and Politics Before the Coming of the Politics: Some Illustrations,” in D. Abulafia, M. Franklin and M. Rubin (eds.), Church and City 1000–1500. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1998] “Hierarchy in the Later Middle Ages: Criticism and Change”, in O.G. Oexle and J. Canning (eds.), Political Thought and the Realities of Power in the Middle Ages, pp. 113–26. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht .

• –––. [2003] “Hierarchy”, in McGrade [2003], pp. 60–72.

• Luscombe, D.E. and Evans, G.R. [1988] “The Twelfth–Century Renaissance”, in Burns [1988], pp. 306–40.

• Luther, Martin. [1915] Works of Martin Luther. Philadelphia: Holman.

• Mäkinen, Virpi. [2001] Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty. Leuven: Peeters

• –––. [2010] The Nature of Rights: Moral and Political Aspects of Rights in Late Medieval and Early Modern Philosophy, Acta philosophica fennica vol. 87. Helsinki: Societas philosophica fennica.

• Mäkinen, Virpi and P. Korkman (eds.) [2006] Transformations in Medieval and Early–Modern Rights Discourse. Dordrecht: Springer

• Markus, R.A. [1970] Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine [Cambridge, 1970].

• –––. [1988]. “The Latin Fathers”, in Burns [1988], pp. 92–122.

• Marsilius of Padua. [1928]. Defensor pacis, ed. C.W. Previte–Orton. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1932–33] Defensor pacis, hrsg. von Richard Scholz. Hannover: Hahn'sche Buchhandlung.

• –––. [1979] Œuvres mineures: Defensor minor, De translatione Imperii, text établi, traduit et annoté par Colette Jeudy et Jeannine Quillet. Paris: Éditions du Centre national de la recherche scientifique.

• –––. [1980] Defensor Pacis, trans. Alan Gewirth. Toronto: University of Toronto Press.

• –––. [1993] Defensor Minor and De Translatione Imperii, trans. Cary Nederman. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [2005] The Defender of the Peace, trans. Annabel Brett. Cambridge: Cambridge University Press.

• McGrade, Arthur Stephen. [1974] The Political Thought of William of Ockham. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, ed. [2003] The Cambridge Companion to Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

• McGrade, A. S., Kilcullen, J., and Kempshall, M. (eds.) [2001] The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, vol. 2: Ethics and Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

• McNeill, John. [1946] “Natural Law in the Teaching of the Reformers”, Journal of Religion, 26: 168–82.

• Miethke, Jürgen. [1980] “Marsilius und Ockham: Publikum und Leser ihrer politischen Schriften im späteren Mittelalter”, Medioevo 6: 534–58.

• –––. [2000a] De potestate papae: Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham. Tübingen: Mohr Siebeck.

• –––. [2000b] “Practical Intentions of Scholasticism: The Example of Political Theory”, in William J. Courtenay and Jürgen Miethke [eds.], Universities and Schooling in Medieval Society. Leiden–Boston–Köln: Brill.

• Moreno–Riaño, Gerson, ed. [2006] The World of Marsilius of Padua. Turnhout: Brepols.

• Moulin, Léon. [1958] “Sanior et maior pars: Etude sur l'évolution des techniques électorales et déliberatoires dans les Ordres religieux du VI° au XIII° siècle”, Revue historique du droit français et étranger, 4e série, 36, 1958, pp. 368–97, 491–529.

• Muldoon, James. [1966] “Extra ecclesiam non est imperium: The Canonists and the Legitmacy of Secular Power”, Studia Gratiana, 9: 533–80. Reprinted in Muldoon, 1998.

• –––. [1971] “Boniface VIII's Forty Years of Experience in the Law”, The Jurist, 31: 449–77.

• –––. [1980] “John Wyclif and the Rights of the Infidels: The Requerimiento Re–examined”, The Americas, 36: 301–16. Reprinted in Muldoon, 1998.

• –––. [1998] Canon Law, the Expansion of Europe, and World Order. London: Variorum.

• –––. [2006] “Francisco de Vitoria and Humanitarian Intervention”, Journal of Military Ethics, 5: 128–143.

• Nederman, Cary. [1995] Community and Consent: the Secular Political Theory of Marsiglio of Padua's Defensor pacis. Lanham: Rowman & Littlefield.

• –––. [2008] “Reading Aristotle through Rome: Republicanism and history in Ptolmey of Lucca's De regimine principium”, European Journal of Political Theory, 7: 223–240.

• Oakley, Francis. [1962] “On the Road from Constance to 1688”, Journal of British Studies, 1: 1–32, reprinted in Oakley [1984].

• –––. [1964] The Political Thought of Pierre d'Ailly: The Voluntarist Tradition. New Haven: Yale University Press.

• –––. [1969] “Figgis, Constance and the Divines of Paris”, American Historical Review, 75: 368–86, reprinted in Oakley [1984].

• –––. [1984] Natural Law, Conciliarism and Consent in the Late Middle Ages. London: Variorum Reprints.

• –––. [1996] “‘Anxieties of Influence’: Skinner, Figgis, Conciliarism and Early Modern Constitutionalism”, Past and Present, 151: 60–110, reprinted in Francis Oakley, Politics and Eternity: Studies in the History of Medieval and Early–Modern Political Thought, Leiden: Brill, 1999.

• Ockham: See William of Ockham.

• Oui, G. [1979] “Simon de Plumetot [1371–1443] et sa bibliothèque”, in Miscellanea codicologica F. Masai dicata MCMLXXIX, ed. P. Crockshaw. Gent: Scriptorium 8: 353–81.

• Pascoe, Louis B. [1973] Jean Gerson: Principles of Church Reform. Leiden: Brill.

• Pennington, Kenneth. [1970] “Bartholomé de Las Casas and the tradition of medieval law”, Church History 39: 149–161.

• –––. [1993a] The Prince and the Law 1200–1600. Berkeley: University of California Press.

• –––. [1993b] Popes, Canonists and Texts 1150–1550. London: Variorum

• Piaia, Gregorio. [1977] Marsilio di Padova nella riforma e nella controriforma: Fortuna ed interpretazione. Padua: Editrice Antenore.

• Poole, Reginald Lane. [1920] Illustrations Of The History Of Medieval Thought And Learning (2nd edn.). London: Society for Promoting Christian Knowledge.

• Post, Gaines. [1946] “A Romano–Canonical Maxim, Quod omnes tangit, in Bracton and in early Parliaments”, Traditio 4, pp. 197–251, reprinted in Post [1964], pp.163–238.

• Post, Gaines. [1964] Studies in Medieval Thought: Public Law and the State 1100–1322. Princeton: Princeton University Press.

• Ptolemy of Luca [1997]. On the Government of Rulers, trans. J.M. Blythe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

• Rivière, Jean. [1925] “In partem sollicitudinis: évolution d'une formule pontificale”, Revue des sciences religieuses, 5: 210–31.

• –––. [1926] Le problème de l'église et de l'état au temps de Philippe le Bel. Louvain: “Spicilegium sacrum Lovaniense”.

• Robinson, Jonathan. [2009] “William of Ockham on the Right to (ab)Use Goods”. Franciscan Studies, 67: 347–374.

• Russell, Frederick H. [1975] The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

• Saenger, Paul. [1981] “John of Paris, Principal Author of the Quaestio de potestate papae [Rex pacificus]”, Speculum, 56, pp. 41–55.

• Schwartz, Daniel. [2008] “Francisco Suárez on Consent and Political Obligation”, Vivarium, 46: 59–81.

• Seneca. [1917–25] Ad Lucilium epistulae morales. ed. & trans. R. M. Gummere. London: William Heinemann. 3 vols. (Loeb Classical Library).

• Shogimen, Takashi. [2007] Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

• Sidgwick, Henry, [1907] The Methods of Ethics. London: Macmillan.

• Skinner, Quentin [1978]. Foundations of Modern Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press. 2 vols.

• Smalley, Beryl. [1960] English Friars and Antiquity in the Early Fourteenth Century. Oxford: Basil Blackwell.

• Somerville, J.P. [1991] “Absolutism and Royalism”, in Burns and Goldie [1991].

• St. Leger [1962] The “Etiamsi Daremus” of Hugo Grotius: A Study in the Origins of International Law. Rome: Pontificium Athenaeum Internationale.

• Suárez, Francisco. [1944] Selections from Three Works, tr. G.L. Williams et al. Oxford: Clarendon Press.

• –––. [1971] De legibus, ed. L Pereña et al., Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Institut Francisco de Vitoria.

• Thomas Aquinas. [1978] On Kingship: To the King of Cyprus, trans. Gerald Phelan and Ignatius T. Eschmann. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

• –––. [2002] Political Writings, trans. R.W. Dyson. Cambridge: Cambridge University Press.

• Tierney, Brian. [1955] Foundations of the Conciliar Theory: The Contributions of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Enlarged new edition 1998 (Leiden: Brill). Original edition 1955, Cambridge University Press.

• –––. [1959] Medieval Poor Law: A Sketch of Canonical Theory and Its Application in England. Berkeley: University of California Press.

• –––. [1969] “Hermeneutics and History: The Problem of Haec Sancta”, in Essays in Medieval History Presented to Bertie Wilkinson, ed. T.A. Sandquist and M.R. Powicke. Toronto:University of Toronto Press.

• –––. [1980] The Crisis of Church and State 1050–1300. Englewood Cliffs: Prentice–Hall.

• –––. [1982] Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought, 1150–1650. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1997] The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150–1625. Atlanta: Scholars Press.

• Ubl, Karl. [2003] “Johannes Quidorts Weg zur Sozialphilosophie”, Francia 30/1: 43–73.

• –––. [2004] “Die Genese der Bulle Unam sanctam: Anlass, Vorlagen, Intention”, in: Politische Reflexion in der Welt des späten Mittelalters. Political Thought in the Age of Scholasticism: Essays in Honour of Jürgen Miethke, hg. von Martin Kaufhold (Studies in Medieval and Reformation Thought 103). Leiden: Brill. Pp. 129–49.

• Ubl, Karl, and Lars Vinx. [2000] “Kirche, Arbeit und Eigentum bei Johannes Quidort von Paris, OP († 1306)”, in: Text–Schrift–Codex. Quellenkundliche Arbeiten aus dem Institut für Österreichische Geschichtsforschung, hg. von Christoph Egger u. Herwig Weigl (Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Erg.–Bd. 35). Wien/München. Pp. 304–344.

• –––. [2002] “Zur Transformation der Monarchie von Aristoteles bis Ockham”, Vivarium 40: 41–74.

• Ullmann, Walter. [1974] A Short History of the Papacy in the Middle Ages. London, Methuen.

• Vitoria, Francisco de. [1991] Political Writings, ed. A. Pagden and J. Lawrance. Cambridge: Cambridge University Press.

• Watt, John. [1965] The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century: The Contribution of the Canonists. London: Burns and Oates.

• –––. [1988] “Spiritual and Temporal Powers”, in Burns [1988], pp. 367–423.

• William of Ockham. [1974] Opera politica, ed. H.S. Offler. Manchester: Manchester University Press; Oxford: Oxford University Press for the British Academy. 4 vols.

• –––. [1992] A Short Discourse on the Tyrannical Government Usurped by Some Who Are Called Highest Pontiffs, ed. A.S. McGrade, trans. J. Kilcullen. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1995a] A Letter to the Friars Minor and Other Writings, ed. A.S. McGrade and J. Kilcullen. Cambridge: Cambridge University Press.

• –––. [1995b] Dialogus, ed. and trans. J. Ballweg, J. Kilcullen, G. Knysh, K. Ubl and J. Scott. [Доступно онлайн.]

• –––. [1998] On The Power of Emperors and Popes, trans. Annabel Brett. Durham, Bristol: Thoemmes Press.

• –––. [2001] Work of Ninety Days, trs. J. Kilcullen and J. Scott. Lewiston: Edwin Mellen Press.

• Wyclif, John. [2001] See McGrade, Kilcullen and Kempshall [2001], p. 587ff.

Источники на русском языке

• Аврелий Августин «О Граде Божьем» URL//:https://bible.by/lib/book/augustine/city–of–god–19/15/

Другие интернет ресурсы

• Pennington, Kenneth. A Short History of Canon Law from Apostolic Times to 1917.

• Brasington, Bruce and Brett, Martin. Provisional Edition of Ivo of Chartres' Panormia.

• Дуэ–Реймская Библия

• Актуальные перевод Августина на английский язык:

o The City of God (перевод Marcus Dodds)

o Confessions (перевод J.G. Pilkington)

o Contra Faustum (перевод Philip Schaff)

o Enchiridion (перевод J.F. Shaw)

o Letters (перевод J.G. Cunningham)

o Tractates on the Gospel of John (перевод Philip Schaff).

• Актуальный перевод Фомы Аквинского на английский язык:

o Summa theologiae (разные переводчики)

• Статьи Католической энциклопедии:

o Collections of Ancient Canons (Jules Besson)

o Donation of Constantine (J.P. Kirsch)

o False Decretals (Louis Saltet)

o Fathers of the Church (John Chapman)

o Gallicanism (A. Degert)

o Mendicant Friars (Livarius Oliger)

o St. Ivo of Chartres (J. de Ghellinck)

o Western Schism (Louis Salembier)

o William of Moerbeke (M. DeWulf)

• Архив ордена францисканцев: A WWW Resource on St. Francis & Franciscanism.

• Internet Medieval Sourcebook

o Boniface VIII, Unam sanctam ( переводчик не определён)

o The Council of Constance/Sacrosancta (перевод J.H. Robinson)

o The Council of Constance/Frequens (перевод J.H. Robinson)

o The Donation of Constantine (перевод Ernest F. Henderson);

o Jocelin of Brakelond/Chronicle of the Abbey of St. Edmund (перевод L.C. Jane).

• Nova Vulgata. Латинский текст Вульгаты (Общепринятой Библии).

• Projekt Pseudoisidor.

• Статьи из Википедии:

o Carolingian Renaissance

o Holy Roman Empire

o Pseudo–Isidore

o Renaissance of the 12th Century

o Douai Bible

o Vulgate

[Статьи в Википедии часто меняются, и такие изменения не подлежат официальному академическому рецензированию]

• John Kilcullen, Teaching Materials on the History of Political Thought и Political Thought in Medieval Islam.