философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Мишель Анри

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 7 октября 2016 года.

Мишель Анри (1922–2002) разработал радикально пересмотренный подход к феноменологии через критическое прочтение феноменологической традиции (в особенности Гуссерля и Хайдеггера). Анри называл свой подход «феноменологией жизни», а до этого «материальной феноменологией» или «радикальной феноменологией». Отчасти он находился под влиянием творчества Мен де Бирана. Возможно, наиболее характерной, а также наиболее противоречивой чертой феноменологии жизни Анри является то, что она обосновывает интенциональность в доинтенциональной форме явленности, а именно имманентной аффективности, или «жизни». В последний период своего творчества (1992–2002) Анри разработал философию религии и христианства, основанную на его феноменологии. Он широко признан как одна из крупнейших фигур французской феноменологии XX века.

Жизнь и труды

Мишель Анри родился 10 января 1922 года в Хайфоне, Вьетнам (в то время — французский Индокитай). После неожиданной смерти его отца семья вернулась в Париж в 1929 году.

В Париже Анри стал студентом престижного лицея Генриха IV, а в 1943 году защитил магистерскую диссертацию по Спинозе под руководством Жана Гренье. Вскоре после диссертации, частично опубликованной в Revue d’histoire de la philosophie et d’histoire générale de la civilisation в 1944 и 1946 годах, Анри присоединился к французскому Сопротивлению и был назначен в подразделение «Перикл» в регионе О Юра. Он вернулся в Париж в конце 1944 года, получив степень Агреже по философии в 1945 году. В качестве исследователя во Французском национальном исследовательском центре CNRS и Фонде Тьера он начал работать под супервизией Жана Валя и Жана Ипполита над своей диссертацией, которая будет опубликована в 1963 году и станет одной из его основных работ: «Сущность манифестации».

Его вторая книга «Философия и феноменология тела», хотя и была опубликована два года спустя, была закончена еще в 1950 году и изначально должна была входить в главную диссертацию, но из-за своего объема была представлена как дополнительная диссертация (согласно требованиям французской академической системы в то время). В 1963 году диссертационный комитет в лице Жана Валя, Жана Ипполита, Фердинанда Алкье, Поля Рикёра и Анри Гуйе остался впечатлен главной диссертацией Анри, которая являлась переводом почти десятилетия исследований в более чем 900 страниц сложных философских рассуждений. Когда он отдал предпочтение должности на юге Франции, а не в Сорбонне, Анри был назначен в Университет Монпелье уже в 1960 году, где он оставался профессором до своей отставки в 1982 году. Он посвятил всю свою философскую карьеру развитию своей феноменологии жизни с среди других публикаций, «Маркс» (1976), «Генеалогия психоанализа» (1985), «Видеть невидимое» (1988), «Материальная феноменология» (1990; рус. пер. 2016), «Я есмь истина» (1996), «Воплощение» (2000). Кроме того, он является автором четырех романов, один из которых — L’amour les yeux fermés («Любовь с закрытыми глазами») — был удостоен премии Ренодо в 1976 году. 3 июля 2002 года в Альби (Франция) Анри умер.

Феноменология жизни и понятие трансцендентальной аффективности

Со времени публикации «Сущности манифестации» в 1963 году все творчество Анри было посвящено систематическому развитию феноменологии, которая, хотя и устанавливает себя в рамках феноменологической традиции, в значительной степени критикует не только классическую феноменологию Гуссерля, но и работы некоторых из наиболее известных его преемников: Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти. Оригинальность феноменологии Анри заключается в том, что согласно ей интенциональность лишь одним из двух модусов явленности.

Именно этот фундаментальный модус явленности Анри определяет как «аффективность», «патос» (pathos) или «жизнь».

Критика интенциональности и онтологического монизма

Если критика интенциональности Анри и выстраивается через критику феноменологии Гуссерля, тем не менее она отражает гораздо более широкую перспективу, которая включает «деконструкцию» истории философии в целом, поскольку последняя опирается на ограниченную концепцию явленности или феноменальности. Анри утверждает, что каждая философия опирается на феноменологические предпосылки и, следовательно, «критика феноменальности обязательно касается философии в целом» (PNI 105). Феноменальность как таковая, однако, является предметом феноменологии. Как отмечает, например, Гуссерль в своих Гёттингенских лекциях 1905 года, что феноменология связана с тем, как даны объекты (Gegenstände im Wie, Гуссерль 1994: 135).

Следовательно, феноменология должна исследовать модус данности, явленность как таковую. Для Анри, однако, это направление мысли должно быть развито еще дальше, чтобы включить в себя тот факт, что сама явленность должна быть явлена. Анри утверждает, что поскольку вещи лишены способности самим по себе становиться феноменами, то, что заставляет их являться, само должно быть явлено. Иначе не было бы явлено вообще ничего (PNI 107–108). В итоге феноменология не может быть сведена к методу, который заставил бы нас понять, как вещи являются нам. Вместо этого метод обнаруживает свой правильный предмет, задавая вопрос «Как является явленность?». Однако, согласно прочтению феноменологической традиции Анри, мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным модусом явленности.

Поскольку интенциональность, как подчеркивал Сартр, всегда является сознанием чего-то другого, нежели само сознание, явленность становится «эк-статичной» по самой своей сущности, то есть указывает на что-то внешнее для себя. Это, в свою очередь, приводит к замене вопроса о явленности на вопрос о явленности сущих и, наконец, фокусирует феноменологию на сущих в той мере, в которой они являются. Эта тенденция, «онтологический монизм», который, по Анри, пронизывает большую часть истории философии, приводит к редукции человеческой субъективности до одной только функции направленности вовне и, таким образом, приравнивает ее к экстериорности или «трансценденции мира» (EM 89). Анри не отрицает, что решающие результаты были достигнуты из перспективы интенциональности, особенно в исследованиях Гуссерлем ноэтико-ноэматической корреляции (I 91). Однако его вопрос касается самой интенциональности, т.е. перед нами трансцендентальный вопрос об условиях, которые делают интенциональность возможной.

Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, заключается в том, что он предполагает «понимание сущности манифестации как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею рецепции, которая не была бы в сущности рецепцией внешнего содержания» (EM 237).

Для Анри ответ на вопрос об однородности явно отрицателен. Если интенциональность позволяет нам «видеть» в смысле зрения, относящегося к сознанию в целом, тогда мы должны держать в уме, что сам акт видения не виден сам по себе, а, наоборот, ускользает от зрения. В результате интенциональный акт не дан интенциональным способом. Или, выражаясь словами из «Сущности манифестации», мы должны признать «невозможность для трансценденции заложить собственное основание и, таким образом, конституировать сущность этого основания» (EM 210).

У Анри «жизнь» (vie), следовательно, берется не в биологическом, но исключительно в феноменологическом смысле: она обозначает этот фундаментальный модус явленности, который, будучи самоявленностью, радикально отличается от эк-статической природы интенциональности. Это не раскрытость другому, но заключенность в себе, подвергаемая самоповерке (épreuve de soi, которую Анри отличал от conscience de soi, самосознания), что для Анри является условием возможности любого опыта другого, или гетероаффективности. Как Анри пытается показать в «Варварстве» на несколько ироничном примере студента-биолога, ни одна из форм интенциональной направленности — включая самые тонкие формы научного знания — не была бы возможной, если бы они не были раскрыты как таковые для живого субъекта, который характеризуется автоаффективностью или, еще лучше, и есть автоаффективность. Анри также использует термин «трансцендентальная аффективность» для описания самоявленности в соответствии с его феноменологической концепцией жизни: она трансцендентальна в том смысле, что она является условием возможности любого возможного феномена, и речь идет об аффективности, потому что переживание себя, которое характеризует живое (vivant), — это форма первичного страдания (souffrir originaire), или патоса.

Это объясняет, например, почему конкретный опыт страдания может стать невыносимым. Анализ явленности, проведенный Анри, как можно видеть, связан с вопросом о субъекте явления: феномены существуют только для субъекта, а субъективность точно понимается как жизнь, т.е. как сущность и происхождение всех возможных феноменов. В то же время — и именно из-за своей автоаффективной природы — субъективность характеризуется фундаментальными тональностями радости и страдания.

Подход Анри к феноменологии можно было бы далее описать как «гилетический», отсылая к понятию Гуссерля о hylè (первичных впечатлениях, необработанных чувственных данных как материи для сознания), однако есть одно важное отличие. В то время как для Гуссерля hylè является сырьем, предназначенным для обработки в интенциональную форму (morphè), и становится феноменом только благодаря этому формированию, в «материальной феноменологии» Анри переворачивает соотношение между hylè и morphè: (1) Анри придает hylè собственную форму (само)явленности как аффективности, независимой от интенциональности; (2) Анри фундирует интенциональность в аффективности, и последняя становится трансцендентальным условием первого.

Как пишет Анри в «Материальной феноменологии» (1990):

Такая само-данность <…> структурно гетерогенна «отнесению-себя-к». Она сама не есть «отнесение-себя-к», но непреодолимо исключает его из себя, пребывает не вне себя, но в себе, есть не трансцендентность, а радикальная имманентность. И только на основе этой радикальной имманентности возможна такая вещь, как трансценденция. Созерцание осуществляется только как не-созерцание… <…> И это не-созерцание и не-зримое, это невидимое, есть не бессознательное, не отрицание феноменальности, а ее первичная феноменализация; не предпосылка жизни, а сама наша жизнь в ее не-экстатичном и тем не менее бесспорном πάθος’е… (MP 104)

Следовательно, Анри понимает свою феноменологию как радикальный отход от монизма, поскольку он защищает «двойственность явленности». Если неинтенциональная самоявленность необходима для того, чтобы интенциональность была возможной, тогда действительно есть два модуса явленности: интенциональное явление, которое действует посредством различия и которое конституирует интенциональный объект как трансцендентный; и неинтенциональное, или «аффективное», явление (apparaître pathétique, которое — в противовес «эк-статическому явлению» — буквально переводится на английский как «жалкое явление», pathetic appearing, и это выражение остается под большим вопросом среди переводчиков Анри), которое дается в чистой имманентности до любого субъектно-объектного разделения.

Источники феноменологии Анри

Из перспективы истории философии критика монизма равносильна критике большинства философий, и Анри признает лишь немногих предшественников, которые чувствуют имманентность, относящуюся к жизни как самоявленности. Одним из очевидных примеров является французский философ Мен де Биран (1766–1824), чье творчество вдохновило Анри на его вторую книгу «Философия и феноменология тела» (1965) с недвусмысленным подзаголовком: «Опыт биранианской онтологии». Через «чувство усилия» Бирана Анри связывает тему изначальной сущности манифестации с субъективным телом как локусом имманентной аффективности (см. Kühn 1992). Хотя книга вышла после «Сущности манифестации», интересно отметить, что она была задумана до «Сущности манифестации» и изначально планировалась как часть этой более всеобъемлющей работы.

Что касается самой «Сущности манифестации», она находит предшественника в вопросе о структуре имманентности в работах Мейстера Экхарта и, пускай и в меньшей степени, в концепции любви в «Наставлении к блаженной жизни» Фихте (1806). Другие авторы также будут интерпретированы Анри в аналогичном ключе: это «Маркс» (1976), а также Шопенгауэр, Ницше и Фрейд в «Генеалогии психоанализа» (1985).

 Жан-Мишель Лонно (Longneaux 2004) говорил также о спинозизме у Анри, коль скоро последний посвятил свою магистерскую диссертацию понятию счастья у Спинозы. Однако, поскольку Анри почти не ссылается на Спинозу после этой ранней работы (тема которой была поручена ему научным руководителем) и даже явно дистанцируется от рационализма Спинозы, кажется маловероятным, что Спиноза представляет собой важный источник феноменологии Анри, несмотря на аргументы Лонно. Работы Гуссерля и Хайдеггера сыграли решающую роль в разработке того, что Анри назвал «феноменологией жизни», но, как видно из критики интенциональности и акцента на имманентности против хайдеггеровской темы «бытия в мире», их влияние — не «благодаря», а «вопреки», что означает, что Анри будет развивать свою феноменологию через ряд противопоставлений мысли о Гуссерле и Хайдеггере, а не в соответствии с ними.

На позднем этапе творчества Анри, однако, на передний план вышел другой источник западной мысли, а именно христианство. Парадоксально, но еще до того, как Анри разработал свою философию христианства, он наряду с Эмманюэлем Левинасом, Жаном-Люком Марионом и Жаном-Луи Кретьеном оказался мишенью критики Доминика Жанико, который обрушился на то, что полемически назвал «теологическим поворотом» во французской феноменологии (Janicaud 1991).

Поэтому можно читать эссе Жанико как выступление за «минималистическую феноменологию» или «поверхностную феноменологию», которая остается внутри такой сферы. Однако, как отметил Захави, практически все основные феноменологические мыслители пересекают эти границы, особенно когда они стремятся приблизиться к ядру субъективности, а также «к тому самому феноменологическому вопросу, касающемуся условия возможности манифестации» (Zahavi 1999: 236). Поэтому можно интерпретировать явный «поворот» Анри к философии христианства как повторное подтверждение им возможности радикализированной феноменологии, в которой фундирована такая философия (см. также Capelle 2004).

Жизнь и живое: философия христианства

С публикацией «Я есмь истина. К философии христианства» в 1996 году феноменология жизни была расширена до философского прочтения христианства. Об этом «расширении» было объявлено в 1992 году в Высшей нормальной школе на выступлении под названием “Parole et religion: La parole de Dieu” («Речь и религия: Слово Божье»), в которой содержатся — иногда слово в слово — некоторые из основных положений, которые будут разработаны в «Я есмь истина. Воплощение» (2000) и «Словах Христа» (2002), которые продолжают развивать проект философии христианства, сосредотачиваясь на понятиях плоти и откровения соответственно. Но что здесь означает философское или даже феноменологическое «прочтение» христианства?

С философской точки зрения, поворотным моментом, который приводит Анри к его интерпретации христианства, является необходимость объяснения индивидуальной субъективности как укорененной в жизни, жизни, которая является общей для всех живущих и, следовательно, трансцендирует живое, оставаясь в то же время имманентной. Этот аспект присутствует в мысли Анри задолго до того, как он обращается к философии христианства, когда вслед за Кьеркегором он неоднократно подчеркивает, что «я» не является своим же собственным основанием. Вот почему автоаффективность для Анри по существу связана с формой пассивности: субъективность характеризуется величиной страдания, то есть патоса, без которого она просто не была бы живой субъективностью. Поэтому субъективные силы «я могу» всегда относятся к глубоко укоренившемуся и изначальном бессилию жизни, которая не может убежать от самой себя. Именно эту связь между живым и жизнью Анри пытается описать с помощью понятия «трансцендентального рождения».

Трансцендентальное рождение, которое совпадает с рождением субъективности, не может быть понято применительно к миру, например, как «бытие-в-мире». Анри утверждает:

В мире, в его «вне» невозможно никакое «Живое», а следовательно, и никакие живые. (IAT 71)

Другими словами, статус автоаффицирования как имманентного самоявления, т.е. определение Анри трансцендентальной субъективности или самости, не может быть порождено чем-то совершенно иного характера (экстериорностью или «внешностью» мира), но должно порождаться «внутри» самого автоаффицирования, т.е. внутри и через жизнь.

Для Анри жизнь, способная порождать форму самости, является абсолютной жизнью, которая выходит за пределы каждого отдельного живого существа. Субъективные способности, описываемые «я могу», имеют место, когда «я» дается самому себе в автоаффицировании. Порождая индивидуальную жизнь, абсолютная жизнь порождает фактически саму себя. Это возможно, однако, только в форме самости, поскольку жизнь для Анри приравнивается к автоаффективности, которая, в свою очередь, приравнивается к самости. На языке христианства абсолютная жизнь — это Бог, а изначальная форма самости (или «aрхисамость») — это Христос как «Первоживой» или «Первоживущий» (Premier vivant).

Отношение живого или живущего к абсолютной жизни описывается Анри как отношение «сыновства» (filiation), при котором трансцендентальное рождение означает не единичное событие, а стабильное состояние, а именно состояние человека как «сына абсолютной Жизни». Самопорождение жизни здесь понимается как непрерывный процесс, движение «вечного возникновения жизни в себе» (IAT 55), которое, таким образом, поддерживает жизнь каждого отдельного человека. Под живым понимается непрерывное «прохождение через Жизнь», состояние, которое, однако, будучи строго имманентным, может быть «забыто» отдельным живым существом — аспект, который будет играть фундаментальную роль в этической перспективе Анри (см. раздел 4.2).

Эстетика

Помимо книги о Кандинском («Видеть невидимое», 1988), интервью 1996 года с М. Хулем и Ж.-М. Бромом, опубликованное под названием “Art et phénoménologie de la vie” («Искусство и феноменология жизни»), является лучшим изложением позиции Анри в вопросе эстетики и философии искусства. Это интервью не только показывает, как Анри применяет принципы своей феноменологии жизни к искусству и эстетике, но также иллюстрирует такое применение в областях живописи — включая важность, придаваемую творчеству и теории Кандинского, — а также музыки, архитектуры и литературы.

Прикладная феноменология: искусство и эстетика

Согласно феноменологической теме, которая возвращает Анри к Гуссерлю и Хайдеггеру, мир не ограничен каким-либо существующим миром, но включает в себя возможность создания новых областей опыта для человека. Искусство есть такая возможность, поскольку художник превосходит «привычную фактичность» и устанавливает через произведение искусства измерение «абсолютно специфического» и «оригинального». Прежде всего искусство раскрывает через свою способность создавать новое онтологическое измерение более фундаментальную реальность, чем сам мир, а именно «возможность мира» как такового. В этом смысле искусство раскрывает то, что обычно скрыто: «чистое явление, которое делает вещи видимыми» (AP 284). Другими словами, если вещи даны нам непосредственно — когда мы воспринимаем тела и в некоторой степени наше собственное тело — такая тематическая данность возможна только потому, что пространство дано не тематически, как подчеркивается уже в трансцендентальной эстетике Канта. Следовательно, пространство — это не то, что мы воспринимаем, а то, что позволяет воспринимать.

 Помимо воспринимаемых вещей искусство «заставляет нас видеть то, что утаивает себя и в котором вещь раскрывает себя» (AP 284).

Анри вслед Хайдеггером здесь утверждает, что искусство раскрывает изначальную явленность. Но он выступает против Хайдеггера по крайней мере в двух важных пунктах. Во-первых, он возражает против идеи о том, что мир искусства — это мир, отличный от обычного опыта. Во-вторых, он отвергает идею, что изначальная явленность — это явленность мира. Что касается первого пункта, Анри отмечает, что развитие искусства как отдельной области исторически связано с модерностью. Такого разделения не существовало, когда были созданы некоторые из величайших произведений искусства человечества, такие как храмы древней Греции или средневековые соборы. Функция этих зданий состояла в том, чтобы служить местом, где можно было поклоняться божественному, и божественное, а не красота, было главной заботой тех, кто их задумал. Как заключает Анри, только благодаря нашему ретроспективному взгляду и проекции нашей собственной концепции искусства XX века мы находим эти работы прекрасными; и красота даже стала той единственной вещью, которую мы можем найти в них, «поскольку мы утратили их изначальный смысл», то есть «поскольку мы видим храм уже не как доступ к священной сущности вещей, а как произведение искусства» (AP 285–286).

Но упор Анри на религиозное происхождение искусства также связан с вопросом об изначальной явленности, которая раскрывается искусством. В своей критике Хайдеггера Анри разделяет, с одной стороны, «Бытие и время», и, с другой, более поздние тексты Хайдеггера, на которые повлияли Гёльдерлин и Ницше. Что касается «Бытия и времени», то оппозиция Анри ясно обозначена: «Изначальная явленность — не то, о чем думал Хайдеггер, это вовсе не мир», что означает, что

это не экстатическое явление… поэтому это не горизонт, а то, что я называю Жизнью, то есть откровение, которое не является откровением другого, которое не открывается экстериорности, но которое открывается для себя. (AP 286)

Изначальное явление, на которое ссылается искусство, — это имманентное самоявление жизни, данное через автоаффицирование, или патос. В фундаментальном смысле для Анри такое аффективное явление дается в страдании и радости как основных тональностях. Что касается обращения Гёльдерлина и Ницше к греческим богам, оно означает, что Диониса следует рассматривать как «первого бога», поскольку он — бог желания, жизни, связанной с собой как в страдании, так и в радости (AP 287). Более того, Дионис «не имеет мира», но страдает от бремени своего собственного патоса, из которого он стремится убежать, порождая Аполлона, то есть бога света и, таким образом, надежды отгородиться от патоса. Здесь искусство становится источником света, фигурой, через которую Дионис стремится убежать от страданий. Однако не в этом состоит концепция искусства Анри: под влиянием произведений Кандинского он воспринимает искусство как «интенсификацию жизни» (AP 296), где жизнь понимается как автоаффицирование и изначальное проявление.

Феноменологическое прочтение Кандинского

Согласно Анри, Кандинский является первым художником, построившим новую теорию искусства и укоренившим искусство в трансцендентальной жизни. Но как искусство и в частности живопись могут «интенсифицировать» невидимую и аффективную жизнь, коль скоро она состоит из зримых элементов, таких как форма и цвет? Для Кандинского цвет — это прежде всего «радикально субъективное впечатление», «внутренний резонанс» (AP 290). В терминологии феноменологии Анри такой кажущийся парадокс объясняется двойственностью явления: с одной стороны, есть ноэматический цвет, красный цвет как момент определенного объекта, который делается возможным, с другой стороны, только первичной импрессией красного цвета, чисто имманентной и субъективной. Или, как пишет Анри:

В мире нет красного. Красный — это ощущение, и такое ощущение абсолютно субъективно, изначально невидимо. Изначальные цвета невидимы; они, однако, накладываются на вещи в процессе проекции. (AP 290)

Таким образом, для художника выбор цвета определяется его эмоциональной силой.

Как показывает пример картины Анри из кватроченто, даже фигуративная живопись — в данном случае изображение поклонения волхвов — выбирает свои цвета в соответствии с их эмоциональной силой, а не в соответствии с «реалистичным» изображением. Таким образом, обеспечивая теоретическую основу для абстрактной живописи, Кандинский на самом деле предлагает теорию живописи как таковой. Для такой теории формы, подобно цветам, — не сущности, внешние по отношению к жизни, но выражение сил (K 123). Таким образом, теория форм Кандинского, рассматривающая точку, плоскость и линию в качестве их основных элементов, представляет собой теорию сил, населяющих не мир, а наше тело, поскольку оно субъективно переживается (К 82). Такова сущность живописи по Кандинскому: быть видимой композицией, которая одновременно выражает и затрагивает живую интериорность. Благодаря этому проекту, как признает сам Кандинский, живописи приписывается та же цель, что и музыке: выражать «не мир… а основу бытия и жизни» (“Dessiner la musique”, PHV III, 272).

Частные формы искусства: от музыки к литературе

Следуя линии мысли Шопенгауэра, Анри заявляет, что музыка «выражает не горизонт мира или его объекты» (AP 292), а саму аффективность, то есть силу — Волю, по Шопенгауэру, — которая находится вне представления, или репрезентации. Точнее говоря, музыка — это непосредственное воспроизведение силы, которая находится «вне мира» (PHV III, 264) и которая в этом смысле абстрактна. Для Шопенгауэра каждое великое произведение искусства является выражением силы.

Как показывает важная глава, посвященная Шопенгауэру в «Генеалогии психоанализа», Анри интерпретирует Волю в рамках своей собственной концепции жизни как имманентное автоаффицирование или аффективность, в то же время признавая, что Шопенгауэр был «одним из величайших мыслителей во все времена, пусть и плохим философом» (AP 292).

Тот факт, что большинство сочинений Анри об искусстве сосредоточены либо на живописи, либо на музыке, не позволяет заключать, что его тезис об искусстве как об «интенсификации жизни» не будет применяться или будет применяться в меньшей степени к другим видам искусства. Анри неоднократно прибегал к архитектуре, например в «Варварстве», где фасад в стиле барокко взят как пример выражения и воспроизведения (для зрителя) имманентной игры сил (B 103).

Тот же принцип применим к танцу. По словам Анри, танец не фигуративен; его цель не в том, чтобы «рассказать нам историю», а в том, чтобы выразить способности к движению, относящиеся к телу, тем самым позволяя зрителю почувствовать эти способности в своем собственном теле, очень похоже на то, как «формы на картине заставляют меня чувствовать силы, которые находятся во мне и с которыми я совпадаю» (AP 306).

Литература также занимает особое место в творчестве Анри. Это единственное искусство, которым он сам занимался как романист — его роман «Любовь с закрытыми глазами» был удостоен французской премии Ренодо в 1976 году, хотя литература как форма искусства никогда явно не теоретизировалась в его философии. В интервью 1991 года, опубликованном под названием “Narrer le pathos” («Повествовать патос»), Анри признает, что эстетическая теория литературы остается нерешенной задачей его феноменологии. Тем не менее интервью содержит несколько указаний относительно направления, в котором должна следовать такая теория. Как видно из названия, романы и другие художественные произведения, такие как поэзия, например, рассматриваются как выражение патоса (с точки зрения художника) и как его воспроизведение или интенсификация (с точки зрения читателя).

В последнем случае они обязаны давать вещь как отсутствующую, по словам Анри, комментирующего анализ Хайдеггером стихотворения Тракля «Зимний вечер»: снег, звон колоколов, когда наступает ночь, и т.д. приводятся в присутствие словами поэта, но в то же время это присутствие извлекается из них, поскольку они даны как не находящиеся там. Но это верно только в том случае, если присутствие, к которому относятся слова, является тем присутствием, которое характеризует то, что можно увидеть или воспринять в эк-статическом явлении мира. В таком контексте поэзия может давать вещи только через двусмысленное присутствие-отсутствие (“Phénoménologie matérielle et langage”, PHV III, 333). Только когда слова рассматриваются как выражение патоса, они говорят о живом настоящем за словами и их представлениями. Такой язык аффективности должен быть в значительной степени отсоединен от любой формы реализма и объективности, в то же время освобождая место для воображаемого, как в галлюцинации, поскольку «в галлюцинации патос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).

Как видно из подхода Анри в отношении различных видов искусства, таких как живопись, музыка и литература, искусство стремится или должно стремиться к тому, чтобы стать усилением жизни как имманентного патоса. Жизнь в этом смысле, однако, может быть забыта, а ее сила может быть уменьшена. Следовательно, если, как утверждает Анри, искусство — это «возникновение самой важной жизни, которая прорывается в каждом из нас», тогда искусство также совершает «этическое творчество (oeuvre)» (AP 296).

Этика и политическая философия

Даже если в тех немногих статьях, которые Анри явно посвящает этике, мы не обнаруживаем ее систематической разработки, тем не менее можно использовать эти труды в качестве основания для этики с точки зрения его феноменологии жизни. Учитывая акцент, который Анри делает на фундаментальной природе жизни как аффективности, а также на тенденции к забвению сущности жизни, представляется вполне логичным приписать этике задачу разоблачения и, если возможно, преодоления такого забвения. В этом смысле этику Анри можно назвать «этикой аффективности» (Seyler 2010). Среди возможных точек зрения, которые допускают дальнейшее развитие в отношении этики в трудах Анри, выделяются три: (1) идея о внутренней этичности искусства; (2) критика современной культуры через понятие варварства; (3) понятие религии, разработанное в философии христианства Анри.

Внутренняя этичность искусства

Как мы видели выше, Анри явно приписывает этическую функцию искусству. Она включает в себя два существенных понятия: понятие саморазвития (auto-accroissement) жизни и понятие связи между живыми и абсолютной жизнью (последняя концепция особенно важна в его философии религии). Саморазвитие описывает движение, присущее жизни, а именно само «живое „я“» (AP 295). Такое движение, однако, не является просто продолжением неизменного состояния.

Возможно, по аналогии с интенциональными актами, которые стремятся к исполнению в интуиции, понятие саморазвития Анри относится на уровне имманентной аффективности к субъективности, стремящейся развить свои силы в «я могу»:

Каждый глаз… хочет видеть больше. Культура существует, когда это предписание, являющееся энергией видения, исполняется в показе того, что видится, и в создании этого показа. Теперь нам совершенно ясно, что эта энергия находится в видении как таковом. Иными словами, она находится… в своем саморазвитии, в том, что называют его волей к власти. (B 100–101)

В этом контексте произведение искусства выступает как возможный посредник в направлении такого субъективного саморазвития как для художника, так и для зрителя. Искусство, однако, не ограничивается такой интенсификацией субъективности. Оно в то же время функционирует как «напоминание» о связи между живыми и абсолютной жизнью, и вот что, по мнению Анри, составляет функцию этики, а именно «заставить нас пережить эту забытую связь» (AP 296). Принимая religio в его этимологическом смысле как «связь», эстетика Анри, таким образом, не только этическая по своей сути, но и религиозная. «Искусство по своей природе является этическим», так же как она представляет собой «форму религиозной жизни» (AP 297), заключение, согласующееся по Анри как с христианским подходом к искусству, так и с ницшеанским. Однако, поскольку эстетика занята не только искусством, но и охватывает весь чувственный опыт, этическое отношение имеет отношение не только к искусству, но и ко всему, что аффицирует чувствительность, и это включает в себя весь мир в целом, учитывая его организацию в культурных формах и традициях (B 102–103). По этой причине критика Анри современной культуры должна рассматриваться как важная часть его подхода к этике.

Критика современной культуры как варварства

Если для Анри культура всегда должна пониматься как «культура жизни», то есть как культивирование субъективных способностей, то она включает в себя искусство, не ограничиваясь им. Культурная практика сочетает в себе то, что Анри определяет как «сложные формы» (например, искусство, религия, дискурсивные знания), а также повседневные формы, связанные с удовлетворением основных потребностей. Однако оба типа форм подпадают под этическую категорию субъективного саморазвития и иллюстрируют связь между живыми и абсолютной жизнью.

 По словам Анри, который повторяет анализ Гуссерля из «Кризиса европейских наук», такая инверсия имеет место в современной культуре, доминирующей чертой которой является триумф галилеевской науки и ее технических разработок (B xiv).

Поскольку он опирается на объективацию, «принцип Галилея» прямо противоположен имманентной аффективности философии Анри. Для Анри наука, включая современную галилеевскую науку, тем не менее остается чрезвычайно развитой формой культуры (B 62). Хотя «радость познания не всегда так невинна, как кажется» (B 72), линия, отделяющая культуру от «варварства», пересекается, когда наука превращается в сциентистскую идеологию, то есть когда принцип Галилея превращается в онтологическое утверждение, согласно которому предельная реальность дается только через объективную количественно измеримую данность. Здесь критика сциентизма Анри функционирует параллельно с его критикой онтологического монизма: в обоих случаях именно экстатическое явление рассматривается как единственный доступ к реальности, что равносильно (идеологическому или философскому) отрицанию субъективности как имманентного автоаффицирования. Как уже в «Сущности манифестации» отмечается в противостоянии Гегелю, но также и Хайдеггеру:

Объективация невозможна, если сущность, которая объективирует себя, изначально не пребывает в себе… То, что это изначальное пребывание сущности само по себе не было обусловлено объективацией, что оно не может, как хотелось бы Гегелю и Хайдеггеру, быть ее следствием, происходит именно из-за того, что оно является условием объективации. (EM 278)

Но понятие «варварства» не ограничивается критикой научной идеологии и ее парадигмы объективации. Что еще более важно, оно нацелено на последствия такой идеологии на уровне повседневного праксиса, который Анри называет «практиками варварства». Это довольно полемическое использование термина «варварство» относится к практикам, которые обедняют, а не развивают субъективные способности. Если оно включает в себя обычное чувство варварства как жестокости и крайнего насилия, оно никоим образом не ограничивается им и распространяется на все формы практики, которые обращают вспять движение саморазвития, присущее субъективности. На уровне общества понятие «варварства» становится переосмыслением фрейдовских «болезней цивилизации». «В цивилизации каждый раз возникает болезнь, когда энергия Жизни остается незадействованной», — объясняет Анри (B 103).

 Как следствие их непостоянства, телевизионные изображения также считаются незначительными. Если бы они имели какое-либо значение, они бы не только привлекли внимание, но и потребовали бы размышлений и созерцания. Однако именно это непрерывный поток изображений делает невозможным:

Возникновение и исчезновение, таким образом, являются только непрерывно возобновляемым актом жизни, избавляющейся от самого себя. Только в свете такого акта исчезновение может стать полностью понятным. Это предполагает, что содержание образа не представляет интереса само по себе и что ему суждено быть заменено другим. Если бы оно вызывало истинное внимание и имело собственную ценность, то это означало бы, что оно останется и что его восприятие вызовет рост чувствительности и интеллекта у зрителя. Отсюда следовало бы, что ум, занятый этой внутренней работой, цепляет образ… во всевременности культурного объекта, которая доставляет его созерцанию. Но в таком случае жизнь больше не будет стремиться течь в таком образе; вместо этого она нашла бы свое достижение в нем, то есть в себе. (B 111)

Как указывает этот отрывок, основной принцип «варварства» — это переход от субъективности к анонимным процессам, осваиваемым технонаукой, которые затем постепенно используются для замены живой практики. Таким образом, концепция «варварства» Анри может быть связана с отчаянием Кьеркегора как «болезни к смерти» (EM 680–681, B 64–66). Точнее говоря, «варварство» рассматривается как высшая форма отчаяния, в которой желание убежать от себя как живой субъективности принимает форму отрицания жизни, чистой и простой. Важно отметить, что для Анри такое желание само по себе коренится в жизни, то есть в имманентной аффективности, в виде желания избежать тональности страдания, которому жизнь обязательно подвергается. Следовательно, «варварство» — это проект, осуществить который невозможно, потому что жизнь остается самой собой даже через формы бегства и отрицания, которые Анри без колебаний называет «безумием» (B 52). И именно это бегство Анри признает в качестве характерной черты современности.

Христианская этика как признание абсолютной жизни

Прочтение Анри христианской этики в «Я есмь истина» подтверждает, что на карту этики аффективности ставится вопрос о признании связи между индивидуальной и абсолютной жизнью. Поэтому для Анри культурный ренессанс по своей сути религиозен и связан с темой «второго рождения». В «Я есмь истина», как и в «Воплощении», противостояние «варварства» и культуры остается действующим. Так, Анри считает, что отрицание Бога в мире технонауки подразумеватся отрицанием человека как живой самости (IAT 263), поскольку «практика варварства» ослабляет субъективную потребность в действии, в котором человек способен воспринимать жизнь как абсолют. Как ни парадоксально, поиск себя в мире, который, согласно Анри, характеризует современность, может быть преодолен только путем отказа от абсолютной жизни, то есть отказа от заботы о себе в мире (souci de soi dans le monde) (IAT 143–144). Больше не заботиться о себе, потому что мирское эго означает «быть лишь жизнью, которую пронизывает Жизнь» (DD 169); иными словами, заново открыть то, что ранее было забыто, а именно абсолютную жизнь, и жить из бесконечной любви, которая является абсолютной.

«Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, поскольку

только делом милосердия практикуется забвение себя, в котором, когда весь интерес к Я (вплоть до идеи того, что мы называем собой или самостью) удален, более уже нет препятствий для разворачивания жизни в этом Я, расширенной до его изначальной сущности. (IAT 170)

Однако именно благодаря действию самой имманентной жизни «жизнь эго превращается в Жизнь абсолюта» (IAT 165). Следовательно, такое преобразование праксиса может быть только внутренним, из чего следует, что им ни в коем случае нельзя управлять извне, с точки зрения, внешней для имманентной аффективности, и оно даже не может проистекать из сознательной заботы эго о спасении. Данный пункт не является проблематичным для этики аффективности, поскольку то, что было определено как ее фундаментальная проблема, зависит в первую очередь не от решений, сознательно приводимых в действие, но от имманентной динамики самой аффективности.

Политическая философия

Критика Анри современной культуры также ставит вопрос о социальных условиях и их влиянии на проявление субъективных потенциальностей (см. также Gély 2007). Проблема социальной организации относится здесь к двум важным областям исследования: экономике, исследуемой в «Марксе» (1976), и политике, исследуемой в основном в «От коммунизма к капитализму. Теория катастрофы» (1990), а также в двух важных статьях: “La vie et la république” («Жизнь и республика», 1989) и “Difficile démocratie” («Трудная демократия», 2000).

 По мнению Анри, современность переворачивает этот действительный генезис с ног на голову: надстройки, кажется, стали автономными и, напротив, имеют тенденцию навязывать свои законы имманентной жизни.

Это изменение возможно только в том случае, если фундаментальный характер жизни как имманентной явленности остается забытым. Как утверждает Анри в книге «От коммунизма к капитализму», в технонаучном капитализме и еще более в тоталитаризме тенденция к (пусть иллюзорной) автономизации надстроек принимает крайние формы. Несмотря на насилие тоталитаризма (и как видно из анализа Анри понятия «варварства») отчуждение никогда не может стать полным. Тем не менее оно весьма реально именно потому, что оно способно повлиять на индивидуальную практику, подменяя законы «жизненной телеологии» на «законы идеальности»  (B 134). И опять же, именно отсутствие признания имманентной жизни как фундаментальной феноменальности делает возможным изменение, характеризующее «варварство». В то время как Анри проводит различие между изначальной этикой — самим этосом как первой этикой, в которой жизнь заключает свою сущность, — и этикой как нормативной и дискурсивной (B 96–97), именно перед последней стоит философская задача напомнить нам о трансцендентальном генезисе и, следовательно, о жизни как фундаментальной явленности. Таким образом, этика аффективности становится политической, поскольку она выявляет и разоблачает «гипостазисы» в экономике и политике (VR 158).

Феноменология Анри может затем осмыслить культурное возрождение как «переворачивание переворачивания», оперирующее над фигурами «варварства». Однако в том, что касается политической сферы, такой ренессанс сталкивается с напряженностью — даже с апорией, — которая должна существовать между невидимой жизнью как самостью и общественными делами в целом. Эта напряженность, которая конституирует политическое, лежит в основе демократического проекта как самооснования общественной жизни (DD 171). С точки зрения Анри, демократия не обязательно продвигает культуру: если демократия — это шанс восстановить «истинный порядок вещей, основание политического в жизни, для которого она может быть лишь посредником» (VR 162), она также влечет за собой риск того, что видимость, необходимая для общественной жизни, будет позиционироваться как единственно возможный модус явленности.

Тем самым демократия может способствовать затенению собственного основания и стать объективным союзником принципа Галилея (DD 175). Более того, перспектива политического самооснования, по своей сути, рискует воспроизвести трансцендентальную иллюзию эго (IAT 140) на коммунальном уровне: точно так же как эго является жертвой иллюзии, когда оно предполагает, что оно является окончательным источником «я могу», политическое сообщество дезориентировано, если оно предполагает, что оно является основной конституирующей силой общественной жизни. На этом политическом уровне религиозная связь с абсолютной жизнью также может оказаться в забвении.

Как объясняет феноменология интерсубъективности Анри в третьем докладе из «Материальной феноменологии», абсолютная жизнь разделяется всеми живыми и обеспечивает основу для невидимого и имманентного сообщества. Таким образом, ядро политической философии Анри заключается в принципе, согласно которому политическое является законным только в качестве посредника в том, что является дополитическим, а именно в жизни — как индивидуальной, так и коммунальной.

Оригинальность вклада Анри в феноменологию, без сомнения, заключается в его тезисе о двойственности явленности, где «имманентная аффективность», или «жизнь», обозначает «первичную» и более фундаментальную форму явленности. Поэтому подход Анри можно описать как систематическую феноменологию и философию жизни. Это также философия имманентности, но обогащенная наследием трансцендентальной феноменологии, поскольку для Анри имманентная аффективность является не чем иным, как условием возможности и мира, и сознания. Кроме того, эта трансцендентальная основа побуждает его развивать критику истории философии, а также подход к практической философии и философии религии. Однако огромная проблема, с которой сталкивается феноменология Анри как философия имманентности, заключается в ее применении к тому, что она считает трансцендентным, а именно к тому, что дается нам через дистанцированность интенционального сознания: к миру и даже к нам самим как интенциональным существам.

Библиография

Сочинения Мишеля Анри

Основные труды

·             Le bonheur de Spinoza, mémoire de fin d’étude (1943), переиздано в Le bonheur de Spinoza suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Paris: Presses Universitaires de France, 2004.

·             [EM] L’essence de la manifestation, Paris: Presses Universitaires de France, 1963; второе издание, 1990. Английский перевод Ж. Эцкорна: The Essence of Manifestation, The Hague: Nijhoff, 1973; second edition, 2004.

·             Philosophie et phénoménologie du corps. Essai d’ontologie biranienne, Paris: Presses Universitaires de France, 1965. Английский перевод Ж. Эцкорна: Philosophy and Phenomenology of the Body, The Hague: Nijhoff, 1975.

·             Marx, 2 volumes, vol. 1: Une philosophie de la réalité, vol. 2: Une philosophie de l’économie. Paris: Gallimard, 1976. Сокращенный английский перевод К. Маклоклина: Marx. A Philosophy of Human Reality, Bloomington: Indiana University Press, 1983.

·             Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: Presses Universitaires de France, 1985. Английский перевод Д. Брика: The Genealogy of Psychoanalysis, Stanford: Stanford University Press, 1993.

·             [B] La barbarie, Paris: Presses Universitaires de France, 19871, 20042. Английский перевод С. Дэвидсона: Barbarism, London/New York: Continuum, 2012.

·             [K] Voir l’invisible. Sur Kandinsky, Paris: Presses Universitaires de France, 19881, 20052. Английский перевод С. Дэвидсона: Seeing the Invisible. On Kandinsky, London/New York: Continuum, 2009.

·             [MP] Phénoménologie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 1990. Английский перевод С. Дэвидсона: Material Phenomenology, New York: Fordham University Press, 2008. Русский перевод Г. Вдовиной: Материальная феноменология, Москва/Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инциатив, 2016.

·             Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Paris: Odile Jacob, 1990. Английский перевод С. Дэвидсона: From Communism to Capitalism. Theory of a Catastrophe, London: Bloomsbury Academic, 2014.

·             [IAT] C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris: Seuil, 1996. Английский перевод С. Эмануэла: I Am the Truth. Toward a Philosophy of Christianity, Stanford: Stanford University Press, 2003.

·             [I] Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000. Английский перевод К. Хефти: Incarnation. A Philosophy of Flesh, Evanston: Northwestern University Press, 2015.

·             Paroles du Christ, Paris: Seuil, 2002. Английский перевод К. Гшвандтнер: Words of Christ, Grand Rapids: Eerdmans, 2012.

·             [PHV] Phénoménologie de la vie, 4 тома (сборники статей): Том I: De la phénoménologie. Paris: Presses Universitaires de France, 2003; Том II: De la subjectivité. Paris: Presses Universitaires de France, 2003. Том III: De l’art et du politique. Paris: Presses Universitaires de France, 2004. Том IV: Sur l’éthique et la religion. Paris: Presses Universitaires de France, 2004.

·             Auto-donation. Entretiens et conférences, Paris: Beauchesne, 20021, 20042.

·             [PNI] “Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir”, in Janicaud, D. (ed.), L’intentionnalité en question. Entre phénoménologie et sciences cognitives. Paris: Vrin, 1995, 383–397; переиздано в Phénoménologie de la vie, vol. I, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, 105–121.

·             [AP] “Art et phénoménologie de la vie”, in Prétentaine, 6, 1996, 27–43; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 283–308.

·             [VR] “La vie et la république”, in Enseignement philosophique, 3, 1989, 148–160; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, 147–165.

·             [DD] “Difficile démocratie”, in David, A. and Greisch, J.(ed.), Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris: Cerf 2000, 39–54; reprinted in Phénoménologie de la vie, vol. III. Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 167–182.

Романы

·             Le jeune officier, Paris: Gallimard, 1954.

·             L’amour les yeux fermés, Paris: Gallimard, 19771, 19822.

·             Le fils du roi. Paris: Gallimard, 1981.

·             Le cadavre indiscret, Paris: Albin-Michel, 1996

·              

Другие источники

Избранные работы

·             Audi, P., 2006, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paris: Les Belles Lettres.

·             Barbaras, R., 1991, “Le sens de l’auto-affection chez M. Henry et chez M. Merleau-Ponty”, Epochè, 2: 91–111.

·             Barbaras, R., 2012, “The Essence of Life: Desire or Drive?”, in Hanson, J. and Kelly, M. (eds.), 2012, Michel Henry and the Affect of Thought, London/New York: Continuum: 40–61.

·             Brohm, J.-M. and J. Leclercq. (eds.), 2009, Michel Henry, Lausanne: L’Âge d’Homme.

·             Capelle, Ph. (ed.), 2004, Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Paris: Cerf.

·             David, A. and J. Greisch. (eds.), 2001, Michel Henry, l’épreuve de la vie, Paris: Cerf.

·             Enders, M. (ed.), 2015, Immanenz und Einheit. Festschrift zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Boston/Leiden: Brill Academic Publishers.

·             Fichte, J. G., 1806, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre, in Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I, 9, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995. Русский перевод: Фихте, И. Г., Наставление к блаженной жизни, Москва: Канон+, 1997.

·             Garcia-Baro, M., 1997, “Introduccion a la teoria de la verdad de Michel Henry”, Dialogo Filosofico, 38: 189–202.

·             Gély, R., 2007, Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la phénoménologie de Michel, Bruxelles: Lang.

·             Green, G., 2012, “Kant and Henry: An Inheritance of Idealism and a “Turn” for Phenomenology”, Analecta Hermeneutica, 4: 1–19.

·             Grätzel, S. and F. Seyler (eds.), 2013, Sein, Existenz, Leben: Michel Henry und Martin Heidegger, Freiburg i. Br.: Alber.

·             Gschwandtner, C., 2010, “Can We Hear the Voice of God? Michel Henry and Words of Christ”, in Benson, B.E. and Wirzba, W. (eds.), 2010, Words of Life. New Theological Turns in French Phenomenology. New York: Fordham University Press: 147–157.

·             Haar, M., 1987, “Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique”, Philosophie, 15: 30–59.

·             Hanson, J. and M. Kelly (eds.), 2012, Michel Henry and the Affect of Thought, London/New York: Continuum.

·             Hart, J., 1999, “A Phenomenological Theory and Critique of Culture: A Reading of Michel Henry’s La barbarie”, Continental Philosophy Review, 32(3): 255–270.

·             Hatem, J.(ed.), 2003, Michel Henry. La parole de la vie, Paris: L’Harmattan.

·             Husserl, E., [GW], Gesammelte Werke, Vol. X, The Hague: Nijhoff, 1966. Русский перевод: Гуссерль, Э., Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени, Москва: Логос, 1994.

·             Janicaud, D., 1991, Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: Éclat. English translation by B. C. Prusak: The French Debate. Part I: The Theological Turn of French Phenomenology, New York: Fordham University Press 2004.

·             Jean, G., 2015, Force et temps. Essai sur le vitalisme phénoménologique de Michel Henry, Paris: Hermann.

·             Jean, G. and J. Leclercq (eds.), 2014, Lectures de Michel Henry: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain.

·             Jdey, A. and R. Kühn (eds.), 2011, Michel Henry et l’affect de l’art. Recherches sur l’esthétique de la phénoménologie matérielle, Boston/Leiden: Brill Academic Publishers.

·             Kawase, M., 2012, “Genjitsukan no genshogaku: Michel Henry to Kimura Bin” [The Sentiment of Reality: Michel Henry and Kimura Bin], Ritsumeikan bungaku, 625: 1077–1089.

·             Kühn, R., 1992, Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Phänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg i. Br.: Alber.

·             –––, 2003, Radicalité et passibilité. Pour une phénoménologie pratique, Paris: L’Harmattan.

·             –––, 2016, Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie. Neuere Studien zu Michel Henry, Dordrecht: Spinger.

·             Kühn, R. and S. Nowotny (eds.), 2002, Michel Henry: Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Freiburg/München: Alber.

·             Laoureux, S., 2005, L’immanence à la limite, Paris: Cerf.

·             Lavigne, J.-F. (ed.), 2006, Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Actes du colloque international de Montpellier 3–5 décembre 2003. Paris: Beauchesne.

·             –––, 2009, “The Paradox and Limits of Michel Henry’s Concept of Transcendence”, International Journal of Philosophical Studies, 17(3): 377–388.

·             Longneaux, J.-M., 2004,“Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, in M. Henry, Le bonheur de Spinoza, suivi de: J.-M. Longneaux, “Étude sur le spinozisme de Michel Henry”, Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 153-429.

·             Martins, F., 2004, “Michel Henry: beatitude e fenomenologia”, Revista Portuguesa de Filosofia, 60(4): 1031–1040.

·             O’Sullivan, M., 2006, Incarnation, Barbarism and Belief. An Introduction to the Work of Michel Henry, Bern: Lang.

·             Ricoeur, P., 2014, “Le Marx de Michel Henry”, in Jean, G. and Leclercq, J. (eds.), 2014, Lectures de Michel Henry: Enjeux et perspectives, Louvain: Presses Universitaires de Louvain: 161–183.

·             Sebbah, J.-D., 2001, L’épreuve de la limite, Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France. English translation by S. Barker: Testing the Limit: Derrida, Henry, Levinas, and the Phenomenological Tradition, Stanford: Stanford University Press 2012.

·             Seyler, F., 2009, “Michel Henry et la critique du politique”, Studia Phaenomenologica, IX: 351–377.

·             –––, 2010, Barbarie ou culture: L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Paris: Kimé.

·             –––, 2014, “Fichte in 1804: A Radical Phenomenology of Life? On a Possible Comparison Between the 1804 Wissenschaftslehre and Michel Henry’s Phenomenology”, Journal of Speculative Philosophy, 28(3): 295–304.

·             Staudigl, M., 2009, “From the ‘Metaphysics of the Individual’ to the Critique of Society: On the Practical Significance of Michel Henry’s Phenomenology of Life”, Continental Philosophy Review, 45(3), 339–361.

·             Steinbock, A., 1999, “The Problem of Forgetfulness in Michel Henry”, Continental Philosophy Review, 32(3): 271–302.

·             Vidalin, A., 2012, Acte du Christ et actes de l’homme. La théologie morale à l’épreuve de la phénoménologie de la vie, Paris: Parole et Silence.

·             Yamagata, Y., 2006, “Le langage du sentiment”, in Lavigne 2006: 261–274.

·             Zahavi, D., 1999, “Michel Henry and the Phenomenology of the Invisible”, Continental Philosophy Review, 32(3): 223–240.

Спецвыпуски периодических изданий

·             Philosophie, XV, 1987.

·             Les Etudes philosophiques, I, 1988.

·             Annales de philosophie de Beyrouth, 16, 1995 & 18, 1997.

·             Communio, XXI, 1996.

·             Continental Philosophy Review, 32(3), 1999.

·             Revue philosophique de la France et de l’étranger, 3, 2001.

·             Etudes phénoménologiques, 39–40, 2004.

·             Phainomenon, 13, 2006.

·             Studia Phaenomenologica, IX, 2009.

·             International Journal for Philosophical Studies, 17(3), 2009.

·             Cahiers philosophiques de Strasbourg, 30, 2011.

·             Cahiers philosophiques, 126(3), 2011.

·             Alea. International Journal for Phenomenology and Hermeneutics, 10, 2012

·             Journal of French and Francophone Philosophy—Revue de philosophie française et de langue française, XX(2), 2012.

·             Revue Internationale Michel Henry (журнал, 2010 — по н.в.).

·             Michel Henry kenkyu (журнал на японском, 2011 — по н.в.).