философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Платон об утопии

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 5 декабря 2002 года; содержательно переработано 5 февраля 2018 года.

«Законы» — один из последних диалогов Платона. В нем он описывает основную политическую структуру и основные законы идеального города, Магнезии. Несмотря на то, что в «Законам» рассматривается ряд основных вопросов политической философии, этики, а также теологии, они, в отличие от «Государства», подверглись забвению. В последние годы, однако, исследователи стали уделять им больше внимания. Настоящая статья рассматривает некоторые самые важные вопросы, поднимаемые недавними исследованиями, и предлагает перспективы для дальнейшего исследования.

Подлинность и хронология

В более охочем до спекуляций XIX веке подлинность «Законов» была отвергнута различными авторами: даже великий платоник Аст утверждал, что «тому, кто знает истинного Платона, достаточно прочитать одну-единственную страницу „Законов“, чтобы убедиться — перед ним Платон фальсифицированный» [1].

Подобный скепсис сложно понять, особенно если учесть, что Аристотель во множестве пассажей называет «Законы» диалогом Платона и сегодня ни один серьезный исследователь не сомневается в его подлинности.

В том, что касается хронологии, важны два упоминания:

• 1. Аристотель пишет, что «Законы» написаны после «Государства» («Политика», 2.III.1).

• 2. Диоген Лаэртский (3.37) сообщает, что на момент смерти Платона они были незакончены (и сам текст «Законов» несет некоторый характер незавершенности и неисправленности) [2].

Исследователи Платона часто обращаются к стилометрии (то есть количественному исследованию свойств литературного стиля Платона), чтобы датировать диалоги. Хотя целесообразность стилометрии иногда ставится под сомнение, она широко распространена, и согласие множества таких исследований позволяет нам разделить диалоги с некоторой степенью уверенности на три группы [3].

• Группа 3: Критий, Законы. Филеб, Софист, Политик и Тимей

• Группа 2: Парменид, Федр, Государство и Теэтет

• Группа 1: остальные диалоги

Опираясь на другие свидетельства, резонно рассматривать диалоги третьей группы как самые поздние. С учетом длины «Законов» (это самый длинный из диалогов, примерно на 20% длиннее «Государства»), представляется вероятным, что их написание совпало с написанием по крайней мере некоторых других диалогов из третьей группы.

Общий обзор

«Законы» являются беседой в двенадцати книгах, разворачивающейся на Крите между тремя собеседниками: безымянным гостем из Афин (говорящим от имени Платона), спартанцем Мегиллом и критянином Клинием.

Афинянин предлагает всем троим обсудить управление и законы, пока они идут по длинной дороге к храму Зевса.

Первые две книги диалога рассматривают истинную цель или назначение (телос) законодательства — ей оказывается добродетель жителей. В них также обсуждаются такие темы, как этическая психология и воспитание, которые помогают понять, как город может достичь этой цели.

Третья книга обращается к обсуждению истоков политических систем (πολιτεία) и перемен в этих системах и стремится извлечь уроки для законодателя из историй различных действительных государств, таких как Персия, Спарта, Крит и Афины. В конце третьей книги («Законы», 702B4–D5) Клиний говорит, что он может найти практическое применение ведущимся здесь дискуссиям: города Крита решили основать новый город в заброшенной части Крита, который будет называться «Магнезия», и он вместе с девятью другими ответственен за это.

Он просит Афинянина помочь ему в составлении конституции и законов нового города. Афинянин соглашается и предлагает использовать новый метод законодательства — такой, в котором вступления к законам, имеющие своей целью убедить граждан, предваряют сами законы. Книги 4–5 содержат аргумент в пользу использования вступлений и Великого вступления к законам в целом.

Великое вступление к законам в целом заканчивается в последней части пятой книги, после которой Афинянин набрасывает, зачастую очень подробно, конституцию, политические и социальные институты и законы нового города вместе с основополагающими политическими и этическими принципами.

В последующей части статьи представлено краткое изложение содержания и структуры первых пяти книг «Законов». Начиная с конца Великого вступления наше обсуждение будет организовано тематически, а не двигаться от книге к книге.

Книга 1

Диалог начинается с исследования причин и оснований законов и социальных практик Спарты и Крита.

Афинянин утверждает, что законы следует обосновывать не через войны — именно так Мегилл и Клиний сначала пытаются обосновать законы своих городов, — но через то, что лучше всего, то есть добродетель в целом (мужество, справедливость, умеренность и мудрость, а не одно мужество).

Он также утверждает, что законы являются истинными постольку, поскольку способствуют счастью (эвдемонии) граждан («Законы», 631B; см. также 715B, 743C–D). Непосредственно после того, как он делает это утверждение, Афинянин проводит различие между человеческими и божественными благами и говорит нам, что человеческие блага — такие как богатство и здоровье — зависят от божественных, среди которых первое — мудрость, затем умеренность, затем справедливость и в конце концов мужество.

Впоследствии он описывает эту зависимость, утверждая, что человеческие блага являются благами для тех, кто добродетелен, но злом для злых людей («Законы», 661B–C). Этот тезис о зависимости помогает Платону свести вместе два описания цели законов с точки зрения добродетели и счастья граждан соответственно: если добродетель необходима для пользы, а следовательно, для счастья, то содействие счастью граждан потребует сделать их добродетельными.

Тезис о зависимости, а также двойное описание цели законов поднимают вопросы о точном отношении между добродетелью и счастьем, оставляя, однако, их без ответа: например, достаточна ли добродетель для счастья или же просто необходима? [5]

Оставшаяся часть первой книги касается этической психологии и воспитания: то есть в ней показывается, как может город породить таких граждан, которые бы обладали всей добродетелью.

Эта дискуссия значительным образом подчеркивает важность правильного чувствования удовольствий и страданий. Афинянин утверждает: «Когда люди исследуют законы, почти все рассмотрение вращается вокруг удовольствий и страданий как в государственной жизни, так и в частной.

Природа предоставила течь этим двум потокам. Когда из них черпают как надо, когда надо и сколько надо, то счастливы одинаково и государство, и частные лица, и всякое живое существо» («Законы», 636D5–E1). Эта стадия обсуждения начинается с того, что Афинянин объявляет о своем намерении обсудить институты, способствующие развитию мужества, что, он добавляет, должно затрагивать как способность противостоять удовольствию, так и способность противостоять страданию. К удивлению своих собеседников, для тренировки способности противостоять удовольствию он предлагает институт контролируемых симпозиумов (пиров).

Так как подобная тренировка послужила бы важной частью этического воспитания, это предложение приводит Афинянина к обсуждению воспитания в целом. Воспитание подразумевает направление удовольствий, желаний и любви ребенка к тому, что станет в будущем его профессией. В случае граждан воспитание должно побуждать их души желать и любить статус совершенного гражданина, правящего и управляемого в согласии со справедливостью («Законы», 643C–D).

Удовольствие явно занимает центрально место в вопросе этической психологии и воспитания в «Законах», и здесь важно спросить, почему дело обстоит таким образом. Имеет ли приобретение правильных удовольствий лишь инструментальную ценность (так как оно служит преградой на одному пути к акратическому действию и пороку и направляет ребенка к тому, что ему следует считать ценным) или же некоторые из этих удовольствий являются благими сами по себе, например, ввиду своего содержания? [6]

Обсуждение первой книги завершается описанием модели души, которая, по утверждению Афинянина, объясняет, что такое добродетель и порок и позволяет нам понять, какое воздействие на человеческую душу окажут различные воспитательные практики, например, такие как пиры («Законы», 645C) [7]. Эта модель — модель куклы (θαῦμα) [8], сделанной богами, имеющей три шнурка, двое из которых грубые и железные, изображающие ожидания удовольствия и боли, а один — мягкий и золотой, изображающий разум или расчет («Законы», 644D). Эта модель заметно отличается от образа души из «Государства», составленного из человека, льва и многоголового зверя, и от образа возницы с двумя лошадьми из «Федра» [9].

Три элемента в модели куклы являются аффектами, а не обладателями аффектов, и самое важное разделение здесь — между двумя железными шнурами и шнуром золотым, без какого-либо коренного различия (того рода, которое проводится, когда дух называется естественным союзником разума в «Государстве») между двумя железными шнурами. Как объяснить отличие представленной здесь модели души от тех, что представлены в других диалогах — еще один важный вопрос для тех, кто занимается толкованием «Законов» [10].

Книга 2

Книга вторая начинается с повторного обращения к определению воспитания. Афинянин рассказывает нам, что воспитание состоит в том, чтобы обучить ребенка чувствовать удовольствие и страдание, любить и ненавидеть, до того, как он сможет понять их причину («Законы», 653B–C). Мусическое и гимнастическое воспитания особенно важны для цели этического воспитания.

Афинянин говорит нам, что маленькие дети по природе своей желают двигаться и шуметь и естественным образом способны наслаждаться порядком в движении и звуке («Законы», 653D–654A); объяснить центральную роль музыки и гимнастики можно в том числе посредством указания на их роль в тренировке способности замечать порядок и получать от него удовольствие [11].

Вторая книга главным образом нацелена на мусическое воспитание и стандарты правильности в музыке, а книга седьмая возвращается к теме воспитания в гимнастике и излагает оставшуюся часть воспитательной программы. Эти темы будут подняты далее в разделе 7 этой статьи («Поэзия и воспитание»).

Часть обсуждения поэзии во второй книге связана с ее содержанием. Афинянин хвалит спартанца и критянина за то, что они заставили поэтов учить, что хороший человек счастлив, и не обращать внимания на человека плохого; он также утверждает, что поэту следует учить, что человеческие блага зависят от добродетели и что самая приятная, самая справедливая и самая счастливая (самая εὐδαιμον) жизнь совпадают («Законы», 662C–E). Эта доктрина имеет огромную важность с учетом того факта, что, как утверждает Афинянин, человек не ничего не сделает добровольно, если количество удовольствия от этого действия не превысит количество принесенного им страдания.

Данный отрывок также считается свидетельством в пользу того, что Платон и в «Законах» остается рациональным эвдемонистом [12]. Афинянин говорит нам, что воззрения, которые должен внушать поэт, наиболее истинны и полезны для того, чтобы убедить граждан вести добродетельную жизнь («Законы», 664C).

Книга 3

Книга 3 резко перескакивает на обсуждение истоков государства, начиная с беспорядочного состояния, в котором якобы оказалось человечество после одной из великих катастроф, уничтожавших, согласно Афинянину, человеческое общество снова и снова. После описания того, как города вышли бы из этого беспорядка, Афинянин переходит к обсуждению историй действительных государств.

Сначала он рассматривает историю Спарты, Аргоса и Мессины, уделяя особенное внимание тем сторонам спартанской конституции, которые спасли Спарту от распада, постигшего ее соседей. Здесь подчеркивается разрушительная силу незнания того, что следует ценить («Законы», 688C), и опасность вверения слишком большой власти одному человеку, который всегда склонен к развращению («Законы», 691C–D). Афинянин затем обращается к обсуждению Персии и Афин. Вначале он напоминает нам, что законодатель должен стремиться к тому, чтобы его государство было свободным, мудрым и дружественным самому себе («Законы», 693B).

Затем он утверждает, что есть две формы конституции, из которых берут начало все остальные — монархия и демократия, и пытается показать достоинства умеренных форм каждой конституции и недостатки крайних форм на примере преобразования Персии из умеренной монархии в крайнюю и Афин из умеренной демократии в крайнюю.

Мораль этого рассуждения в том, что только смесь монархии и демократии позволяет государству быть одновременно мудрым и свободным («Законы», 693E) — состояние, которое приписывается ранней, более умеренной форме Афинской демократии и поразительным образом характеризуется как добровольное рабство перед законом («Законы», 700A) [13]. После завершения обсуждения Клиний объявляет, что у него была практическая цель: ему вместе с девятью другими предстоит составить законы для новой критянской колонии. Он просит Афинянина и Мегилла о помощи в построении законов и институтов нового государства, и в этом заключается цель оставшейся части «Законов».

Книга 4

Книга 4 начинается с обсуждения влияния географического положения и свойств предполагаемого города Магнезии на построение добродетельного города, т.е. того, облегчают ли они эту задачу или, напротив, препятствуют ей. Затем рассматриваются метод заселения предполагаемого города и практические трудности превращения группы поселенцев (из одного государства или нескольких) в действительно новое общество.

Здесь Афинянин указывает, что самый простой способ сформировать новые хорошие институты — поставить над государством добродетельного тирана, желающего создать институты, направляющие к добродетели. Афинянин затем спрашивает, какой тип государственного устройства им следует создать. Он отвечает, что лучшим правителем является бог и что им следует подражать божьему правлению, упорядочив свой город согласно разуму, который является бессмертной составляющей человека. Эти установленные разумом правила следует называть законом («Законы», 714A) [14].

Афинянин затем воображает, как они обращаются к новым поселенцам. Он начинает с того, что подчеркивает власть бога над человеческими делами, и утверждает, что каждому человеку следует стать любезным богу. Сделать это можно, говорит он, если уподобиться богу, то есть стать добродетельным («Законы», 716A–E). Обсудив поклонение богам и почитание родителей, Афинянин приостанавливается, чтобы рассмотреть, каким образом описываемые им законы сделают город счастливым («Законы», 718B).

Он различает два метода законодательства, один из них подобает свободным людям, а второй — рабам, и поясняет это с помощью различения между врачами-рабами, которые всего лишь прописывают своим пациентам то, что считают нужным, и свободными врачами, исследующими недуг вместе с пациентами и объясняющими природу недуга пациентам настолько, насколько возможно, назначая лечение только с согласия пациента («Законы», 720A–720E).

Аналогичный метод в случае законодательства, говорит нам Афинянин, — составлять вступления к законам, целью которых является убеждение, и он предлагает следовать этому методу в установлении законов Магнезии, осуждая противоположный как использующий лишь силу («Законы», 722B–C). Проиллюстрировав этот «метод двойного значения» на примере законов о женитьбе, все трое решают в дальнейшем двигаться систематически, сначала рассматривая вступления, а затем законы. Вопросы, связанные со вступлениями, будут подробно рассмотрены в разделе 5 («Вступления в „Законах“»).

Книга 5

Книга 5 продолжает Великое вступление к законам в целом, начавшееся с обсуждения богов и предков в четвертой книге.

Следующая часть речи Афинянина начинается с указания гражданам, что им следует почитать свои души превыше всех других владений, так как их души принадлежат им в большей степени и являются самыми божественными из их владений.

Почитать свою душу, говорит он им, означает следовать добродетели и в целом благим вещам, а не позволять ей утолять любые желания и наслаждаться любыми удовольствиями, которые она была пожелала.

В конце обсуждения способность души следовать благу определяется нечто, объясняющее, почему душу следует столь высоко чтить. Вторым по списку идет тело, каковое следует почитать, содержа его в умеренности, поскольку именно такое его состояние лучше всего способствует хорошему состоянию души; а третьим — деньги и имущество, которые также следует держать в умеренности по той же причине.

После особенно краткого обсуждения отношений с друзьями и незнакомцами Афинянин обращается к характеру человека, ведущего лучшую или самую достойную (καλλίστα) жизнь. Он описывает различные похвальные или заслуживающие порицания качества, а затем предупреждает всех граждан, чтобы те избегали избыточного самолюбия как «величайшего из всех зол» и «виновника всех проступков человека» («Законы», 731D6–E5). Вместо этого он советует каждому гражданину любить не себя или свое имущество, но то, что справедливо, принадлежит ли оно ему или кому-то другому. Это утверждение будет обсуждаться далее в разделе 9 («Этика»).

Вступление затем движется от вопросов «божественных», о которых до сих пор шла речь, к «человеческим», главными из которых являются удовольствие и страдание, объясняя, что «всякое смертное существо неизбежно подвержено им и в своих устремлениях очень от них зависит» («Законы», 732E5–7).

Афинянин затем описывает виды удовольствий и страданий, отличающие умеренные и неумеренные жизни, утверждая предпочтительность тех, что отличают умеренные; следовательно, добродетельная жизнь — самая приятная. Так заканчивается Великое вступление к законам в целом и Афинянин объявляет, что им теперь следует составить очерк организации государства («Законы», 734E).

Остаток пятой книги касается главным образом имущества граждан — сколько должно быть хозяйств, как следует распределить имущество, какое различие в достатке следует считать позволительным, как гражданам следует обращаться с деньгами — и обосновывает эти предписания с оглядкой на счастье граждан. В оставшейся части «Законов» продолжает описываться и обосновываться организация и законы нового города.

Отношение «Законов» к «Государству»

Как мы уже видели, цель «Законов» — устроение хорошего города и обсуждение политической теории, этики, психологии и других тем, важных для создания такого города.

Следовательно, вопрос об отношении «Законов» к «Государству» вполне естественен.

До недавнего времени преобладающее мнение гласило, что «Государство» излагает платоново мнение о том, каким был бы идеальный город, а «Законы» описывают лучший возможный город с учетом менее оптимистичных предпосылок о том, на что способна человеческая природа.

У этой позиции есть две версии, в зависимости от того, считал ли Платон на момент написания «Государства», что изложенная в нем политическая программа совместима с человеческой природой. Если считать, что даже во время написания «Государства» Платон полагал, что идеальный город требует слишком многого от своих граждан, чтобы быть психологически осуществимым, то можно считать также, что «Законы» полностью согласуются с «Государством»: они могли бы, по крайней мере в том, что касается философских позиций, быть написаны в одно и то же время [15].

Если же думать, что Платон считал город «Государства» психологически возможным, пусть и сложно осуществимым, то естественно рассматривать «Законы» как результат изменения во взглядах Платона на человеческую природу [16].

Первый взгляд сталкивается с двумя трудностями:

i. Ему нужно доказать, опираясь на текст «Государства», что Платон не считал свой идеальный город осуществимым.

ii. Ему нужно либо объяснить, почему в «Государстве» нет хотя бы указания на то, что установления, предлагаемые в «Законах»,

являются наилучшим из возможных для человека вариантов, либо утверждать, что мы можем найти такое указание.

Сторонникам второго взгляда нужно объяснить, почему Платон начинает более пессимистически мыслить человеческую природу.

Необходимость этого особенно остра, так как самая распространенная попытка это объяснить — обратиться к опыту Платона на Сицилии — является философски неудовлетворительной [17].

В последнее время некоторые авторы утверждают, что между «Государством» и «Законами» (а также между диалогами группы 3 и группы 2 в целом) существуют глубокие и острые различия в том, что касается этических и политических вопросов [18].

Дискуссия по поводу этих заявлений находится на начальной стадии, и академический консенсус пока не установлен. Среди прочих тем, важных для интерпретации «Законов», эта статья упоминает несколько важных предметов современных разногласий и указывает на направления будущих исследований.

Для начала, возможно, самый важный отрывок в «Законах», непосредственно опирающийся на «Государство», находится в книге 5. В пассаже, который, по-видимому, сегодня является самым известным в «Законах», Афинянин утверждает, что им следует заняться строительством государства, «второго по сравнению с наилучшим».

Однако когда кто поразмыслит и понаблюдает, то согласится, что мы строим государство лишь второе по сравнению с наилучшим. <…> Наилучшим является первое государство, его устройство и законы. Здесь все государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее, что у друзей взаправду все общее. («Законы», 739A3–740C3)

Согласно традиционному мнению, Платон считал город, описанный в «Государстве», лучшим из возможных, но теперь, в «Законах», считает, что адресованные горожанам требования слишком высоки: город в «Законах» второй из лучших, однако он лучше всех согласуется с человеческой природой. Иногда также считается, что отсюда следует, что Платон все еще одобряет основные положения этической и политической теории «Государства».

Но подобная интерпретация превратно толкует данный отрывок. Даже если Платон одобрил бы политические меры «Государства» как лучшие из возможных, отсюда не следовало бы, что он также одобряет все утверждения, касающиеся политической теории, сделанные в «Государстве», и еще менее — что он одобряет все утверждения «Государства» в том, что касается этики, психологии и эпистемологии.

Политические установления «Государства» следуют из множества различных предпосылок и согласованы с ними, однако не все из их совместимы друг с другом.

В данном отрывке мы также не найдем одобрения всех политических структур «Государства», но здесь одобряется общность имущества, женщин и детей, а также наивысшее из возможным единение города. Но важнее всего то, что здесь не одобряется предложенное в «Государстве» сплочение города посредством общности имущества и семей. В «Государстве» эти институты ограничиваются первыми двумя классами, но отвергаются для третьего класса, производителей. В рассматриваемом отрывке из «Законом» лучшим предстает не город из «Государства», но такой, где повсеместно царит общность имущества, женщин и детей.

Таким образом, утверждение, что город, описанный в «Законах», второй среди лучших, не означает, что «Государство» все еще представляет идеальный политический порядок по Платону [19]. То, что «Законы» представляют в качестве идеала — к которому следует приблизится, насколько возможно, — город, в котором всем гражданам вменяются те же самые крайне высокие этические требования.

Социальные и политические институты Магнезии

Настоящий раздел представляет краткий обзор основных социальных и политических институтов Магнезии.

Магнезия будет находится на такой части Крита, которая осталась пуста в результате древнего переселения и отстоит от моря примерно на шестнадцать километров. Место практически самодостаточно с точки зрения ресурсов, но не обладает излишком для экспорта.

Платон относит эту непригодность для активной торговли и расстояние от моря к числу достоинств: они противодействуют мореходству и коммерции, развращающим города за счет развития у граждан любви к стяжательству; они также способствуют близким контактам с чужеземцами, которые производят всякие новшества, не получив при этом хорошего этического воспитания, которое получают жители Магнезии.

Город будет относительно многолюдным, хозяйств в нем всегда будет 5040 [20].

Для предупреждения избытка и недостатка населения будут разработаны иммиграционная и эмиграционная политики.

Каждое хозяйство будет располагать двумя участками земли: один ближе к центру города, второй ближе к границе. Каждый надел должен быть равноценен остальным («Законы», 737CE, 745CD), он позволит гражданину и его семьи вести комфортную, но небогатую жизнь. Земли не являются совместной собственностью или не возделываются коллективно, но каждый получивший надел должен считать его также общим имуществом всего города («Законы», 740A3–6).

Надел является общим отчасти, поскольку он не изымаем, его нельзя разделить или соединить с другим участком: надел вручается гражданину для того, чтобы прокормить его и его семью на протяжении поколений. (Также существуют ограничения на использование земли [21].)

Далее, каждое хозяйство будет направлять часть своих ресурсов на содержание системы общих трапез [22].

Платон учреждает четыре имущественных класса: члены высшего или первого класса обладают имуществом стоимостью от трех до четырех раз больше надела (а также орудий и животных, необходимых для его возделывания), второй класс — имуществом стоимостью от двух до трех раз больше этой стоимости и так далее [23].

Все накопленное выше четырехкратной стоимости надела будет конфисковано городом («Законы», 744D–745A). Это имущество не включает в себя золото и серебро, так как их дозволено иметь только городу. Будет введена номинальная монета, имеющая ценность только внутри города («Законы», 742AB) [24].

Множество людей, населяющих Магнезию, — не граждане. В ней живет значительное количество рабов (как частных, так и государственных), и они, конечно же, не являются гражданами.

 Также в городе есть странствующие чужеземцы и оседлые чужеземцы (метэки), которые могут находиться в городе на протяжении двадцати лет.

Рабы и чужеземцы — экономическая необходимость для города, так как они будут заниматься торговлей, производством и черными работами, которые запрещены гражданам. Владельцы наделов или главы хозяйств являются гражданами, но гражданство не ограничивается ими и землевладение не является необходимым условием гражданства.

Сыновья и наследники землевладельцев являются «гражданами» и подлежат военной службе в 20 лет, в этом возрасте они могут участвовать в выборах, а состоять на государственной службе — с 30 лет [25].

Они, однако, не унаследуют наделы, пока не умрет их отец. Что же с женщинами? Магнезия не упраздняет частные семейства. Хотя у женщин нет независимого права обладать имуществом, они подлежат военной подготовке и службе и посещают собственные общие трапезы («Законы», 780D). Афинянин считает, что они могут достичь четырех главных добродетелей и, следовательно, они должны получить воспитание («Законы», 804D–805A).

Согласно Аристотелю, женщины не являются гражданами идеального государства, так как не могут занимать политические посты. Но в Магнезии женщины могут участвовать в выборах и занимать политические посты, и Афинянин открыто считает их гражданами («Законы», 814C2–4) [26].

Обратимся же к политическому устройству или конституции (πολιτεία) Магнезии. В Магнезии существует множество политических учреждений, но главными являются Собрание (Κοινός σύλλογος, ἐκκλησία), Совет (βουλή), городские управители, в особенности стражи законов (νομοφυλάκες), суды и Ночное Собрание (νυκτερινός σύλλογος). Ночное Собрание подробно обсуждается ниже в разделе 6.

Собрание — главная избирательная власть в городе, оно состоит из всех граждан, или точнее — всех, кто находился или находится на военной службе. Собрание отвечает за выборы большинства городских магистратов. Оно наделяется следующими функциями:

i. Роль в решении судебных вопросов, касающихся преступлений против государства;

ii. Выдача знаков отличия;

iii. Продление срока проживания для метэков;

iv. Принятие предложенных изменений в законах, по крайней мере тех, что касаются плясок и жертвоприношений.

Оно также может быть наделено другими обязанностями в связи с иностранными делами [27].

Совет состоит из 360 членов: по 90 членов избрано из каждого имущего класса. Мужчины могут избираться в совет с 30 лет, женщины с 40 лет. Члены служат в Совете на протяжении одного года. Совет наделен обычной административной властью: он созывает и отзывает Собрание, принимает заграничных послов, наблюдает за выборами и т.д.

Стражи закона (νομοφυλάκες) — группа из 37 граждан по крайней мере 50 лет от роду, служащих со времени их избрания и до достижения ими 70 лет («Законы», 755A).

Они охраняют закон четырьмя способами [28]:

• 1. Хотя у них, по-видимому, нет власти наказывать других государственных магистратов, они призваны надзирать за ними, и им следует доводить надлежащие случаи до внимания соответствующих органов.

• 2. Они располагают широкой надзирательной властью над гражданами в целом: им, например, поручено выставлять штрафы расточительным гражданам, они дают разрешения на путешествия за границу и надзирают за заботой о сиротах.

• 3. Они располагают различными судейскими функциями и ответственны за наиболее важные и сложные дела, касающиеся семьи, имущества и злоупотребления законом.

• 4. Возможно, их самая важная задача состоит в исправлении и дополнении существующих законов, хотя степень возможного исправления — предмет многочисленных споров [29].

И, наконец, Магнезия располагает обширной системой судов — как общественных, так и частных. Одно из значительных нововведений Платона по сравнению с Афинским законом — широкая система апелляций в судебных делах.

Стоит заметить: Платон считает, что граждане за счет своего участия в политическом сообществе могут по праву ожидать, что они будут участвовать в отправлении правосудия («Законы», 767E9–768B3).

Вступления в «Законах»

Интерпретации, усматривающие значительные расхождения между «Государством» и «Законами», в значительной степени идут от «вступлений» из «Законов», доступных всем гражданам, к отдельным законам и законодательству в целом.

По мнению самого Платона, одно из самых важных нововведений политической теории в «Законах» заключается в требовании, чтобы хорошие законодатели действовали путем убеждения граждан, а не просто приказывали с помощью законов («Законы», 722B5–C2).

Платон сравнивает законодателя в Магнезии со свободным врачом, лечащим свободных людей. Врачи-рабы, лечащие других рабов, просто отдают распоряжения и быстро уходят к другим пациентам. Свободные врачи, лечащие свободных людей, должны объяснить своим пациентам их болезнь и обосновать лечение перед тем, как выписать его («Законы», 722B–723B).

Поступая так, врач смог бы «обучить» пациента и «в речах своих приближался бы к философии» («Законы», 857C2–E5).

Подобным образом, Платон считает, что законодателю в Магнезии не следует лишь отдавать законодательные распоряжения: закон, не пользующийся средствами убеждениями, есть всего лишь сила (722B). Согласно программным замечаниям в книгах 4, 9 и 10, вступления должны иметь следующие характеристики:

• 1. Человек, которого нужно убедить, просит, чтобы его «обучили» или «наставили», то есть чтобы ему предоставили хорошие эпистемологические основания полагать, что стоящие за законодательством принципы истинны («Законы», 885DE).

• 2. То, что делают законодатель и вступления, описывается как «обучение», то есть обоснование законов перед гражданами, ведущее за собой их «наставление» («Законы», 718CD, 720D, 723A, 857DE и 888A).

• 3. Вступления, таким образом, должны быть примером рационального увещевания, то есть попыткой повлиять на убеждения граждан, взывая к рациональным соображениям. Они не предназначены для того, чтобы привить им ложные, но полезные убеждения или убедить нерациональными способами.

• 4. Вступления предназначены для того, чтобы предоставить достаточно общее этическое воспитание. Законодатель должен быть первичным источником того, что прекрасно, справедливо и благо. Таким образом граждане поймут, почему законы прекрасны и справедливы, а также почему следовать законам и в целом поступать добродетельно — для них благо. Им нужно предоставить истинное и обоснованное объяснение того, что является для людей благом.

Взгляд, утверждающий, что такое использование вступлений значительным образом отличает «Законы» от «Государства», основывается на двух утверждениях:

В том, что касается (II), сторонники мнения об изменении платоновской позиции указывают на следующие отрывки из «Государства»:

Утверждается, что воспитание, предоставляемое двум низшим классам, не позволяет им быть управляться собственным разумом и оставляет их в состоянии рабов. В седьмой книге «Государства» Платон рассматривает, ведет ли мусическое воспитание, получаемое стражами (высшее образование, полученное ими), к благу и выводит ли душу из пещеры к «умопостигаемому» или «познаваемому».

Ответ — нет, так как мусическое воспитание воспитывает нравы стражей: гармония делает их уравновешенными, хоть и не сообщает им знания, а ритм сообщает их действиям последовательность. В речах их также оказываются родственные этим свойства мусического искусства, будь то в произведениях вымышленных или более близких к правде. Но познания, ведущего к тому благу, которое ты теперь ищешь, в мусическом искусстве нет вовсе. («Государство» 522A4–B1, ср. 484C3–D10 и 516E8–517E2) 

Таким образом, все граждане — за исключением философов-царей — остаются в пещере.

Но как (I), так и (II) довольно спорны.

В том, что касается (I), некоторые авторы утверждали, что несмотря на тот факт, что программные замечания Платона о вступлениях указывают на то, что они разработаны для содействия рациональному пониманию этических истин, в отношении подавляющего большинства граждан применяется риторическое убеждение, взывающее к их чувству чести и стыда.

Это далее объясняется тем,

• (i) что Платон вводит нас в заблуждение, или что его умственные способности ухудшились в старости, или же

• (ii) что программные замечания представляют собой идеал, который, согласно Платону, не может быть реализован на практике [30].

Оценка приемлемости (II) потребует тщательного рассмотрения воспитания, дающегося стражам и кормильцам в «Государстве», в особенности того, что «мусическое воспитание» дает стражам [31].  

Интерпретации, согласно которым главной целью вступлений является предоставление — наряду с оставшейся частью воспитания граждан — рационального, хотя не вполне философского понимания основных этических принципов, не обязаны считать, что это единственная цель вступлений или что все вступления имеют именно такой вид.

Платон включает в диалог некоторые вступления — например, те, что касаются законов об убийствах особенно гнусных (в том смысле, что они полностью добровольны и совершены из жажды наслаждения, зависти и т.д.), — действующие главным образом риторически или взывающие к мифам, которые Платон, вероятно, не считал в буквальном смысле истинными (напр., 870D–871A). Подобные вступления предназначены, как указывает Сандерс, для тех граждан, которым совершенно не помогла воспитательная система Магнезии (Saunders 1992: 210–211).

Подобные вступления — последняя мера перед наказанием, и они адресованы неудавшимся гражданам, которые с необходимостью будут. Интерпретации, подчеркивающие рациональную цель вступлений, утверждают, что воспитание Магнезии предназначено для того, чтобы наделить граждан в целом способностью следовать более утонченным вступлениям, и что такие вступления не ограничиваются элитным классом граждан.

Дальнейший прогресс в разрешении этих споров может быть достигнут с помощью исследования трех тем.

Во-первых, нам следует рассмотреть вступления в свете широкого контекста воспитания граждан в «Законах». Какое воспитание предоставляется им и каким когнитивным и этическим способностям будет способствовать такое воспитание?

Во-вторых, нам следует рассмотреть взгляды Платона на воспитание в других поздних диалогах, особенно в «Политике» [32].

В-третьих, вопросы, касающиеся воспитания граждан, тесно связаны с глубокими вопросами платоновой психологии и эпистемологии. Чтобы понять, какой вид воспитания требуется для обретения рационального понимания этических принципов, нам следует рассмотреть природу этического обучения с учетом психологии и эпистемологии Платона в среднем и позднем периодах. Этот вопрос разбирается далее в разделе 10.

Ночное Собрание и политическое участие

Второе спорное место в «Законах», долгое время вызывавшее прения, касается роли «Ночного Собрания», называемого так потому, что оно собирается ежедневно от зари до восхода солнца, когда каждый наиболее свободен от своих личных и от государственных дел («Законы», 961B6–8) [33]. Ночное собрание впервые прямо упоминается в книге 10 (но к нему отсылают «Законы», 632C4–6 и 818A1–3), где оно наделяется воспитательной функцией. Те, кто нарушил законы Магнезии о нечестии по неразумию, а не по злому нраву, подлежат заключению на пять лет. Во время их заключения с ними следует встречаться членам Ночного Собрания, чтобы увещевать их изменить свои убеждения («Законы», 909A).

В число членов Ночного Собрания входят:

• i. Десять старейших стражей законов;

• ii. Нынешний попечитель о воспитании и его предшественники;

• iii. Евфины (должностные лица, проверяющие пригодность других должностных лиц при вступлении на должности и оставления должности) и все те, кто имеет отличия;

• iv. Определенные граждане, путешествовавшие с официальной целью сбора наблюдений (феоры) и приглашенные к участию самим Ночным Собранием;

• v. Каждый из вышеуказанных членов должен привести с собой одного молодого человека 30–40 лет (его членство должно быть одобрено другими членами собрания; «Законы», 951D4–E5 и 961A1–B6).

В книге 12 Афинянин возвращается к Ночному Собранию и подчеркивает его огромную важность для города. Следующий отрывок из книги 12 заставил некоторых считать, что Платон наделяет Ночное Собрание огромной, даже неограниченной политической властью:

Если же, дорогие мои друзья, это божественное собрание будет у нас создано, то ему надо вручить государство. («Законы», 969B2–3, ср. 960B5–E11 и 961C3–6)

Исходя из этих отрывков некоторые исследователи считают, что Платон намеревается сделать Ночное Собрание главной политической властью Магнезии.

Согласно этому мнению, у него будут либо те же самые полномочия по изменению законов и институтов, как и у философов-царей в «Государстве», либо же само Ночное собрание будет определять предел своей власти [34].

Такая интерпретация, однако, имеет высокую цену. Как признает ее главный современный представитель, она вынуждает нас считать «Законы» непоследовательным сочинением: наделяя вначале политической властью различные учреждения, «Законы», предоставляя далее подобную неограниченную власть Ночному собранию, противоречат сами себе [35].

Более того, такое предоставление неограниченной власти по меньшей мере существенно не согласуется с одним из основных политических принципов «Законов». Несколько раз в тексте Платон подчеркивает, что наделение любого городского магистрата или политического органа бесконтрольной властью приводит к слишком большому риску злоупотребления властью. Подобный риск слишком велик, даже если власть предержащие обладают истинным знанием: даже обладающие полным знанием при таких условиях могут оказаться коррумпированными [36].

Другие интерпретаторы, такие как Гленн Морроу, утверждают, что роль Ночного Собрания главным образом неофициальна [37]. Этому собранию следует обладать различными родами знания и образовывать собственных членов. Даже не имея полномочий помимо тех, что ему явно даны, Ночное Собрание должно быть в состоянии оказывать значительное влияние на управление Магнезией.

В число его членов входят некоторые из самых важных чиновников города. Платон, конечно же, рассчитывал на то, что их умственные занятия — если это допустимо — будут оказывать воздействие на правоприменение и пересмотр законов. Возможно, еще важнее то, что молодой член Ночного Собрания займет впоследствии множество постов в государстве и будет обладать неофициальным, но все же значительным влиянием на сограждан при обсуждениях, играющих столь важную роль в системе управления Магнезией, равно как и при других формах общения со своими согражданами.

Но существует и третья возможность. Морроу разрабатывает свою «неофициальную» интерпретацию отчасти потому, что Платон не приписывает Ночному Собранию какие-либо полномочия помимо указанных выше, во всяком случае не эксплицитно. Но можно считать, что «Законы» не стремятся составить полностью завершенный план справедливого города [38]. Согласно этой интерпретации, политические и общественные институты, разрабатываемые Платоном, обладают открытой структурой, и нам следует допустить существование множества методов для воплощения основной структуры.

Члены Ночного Собрания станут при правильном воспитании «совершенными стражами по охране добродетели, каких мы не видывали в прежней жизни» («Законы», 969C2–3). Нам необязательно рассматривать эти утверждения как свидетельства резкой перемены взглядов Платона, если допустить, что проект Магнезии может быть воплощен несколькими способами — от отнятия у Ночного Собрания какой-либо политической роли до наделения его членов статусом тайных философов-царей. Мы можем, таким образом, допустить, что Ночное Собрание будет располагать истинной политической властью, выходящей за рамки его четко прописанных задач, что все еще не дотягивает до полной автократической власти, не ожидая при этом, что текст «Законов» полностью определит эту власть.

Но кроме специфического вопроса о полномочиях Ночного Собрания существует и более глубокий вопрос. Чем большей политической властью наделено Ночное Собрание, тем более политически пассивным будет большинство жителей Магнезии.

Таким образом, вопрос о власти Ночного Собрания имеет значительные последствия для нашей оценки этических способностей граждан — не-философов. Если их воспитание действительно дает им некоторое рациональное понимание принципов, на которых основываются законы Магнезии, нам следует ожидать, что они смогут в значительной степени освободиться от тщательного надзора других.

Более того, они будут не просто свободны от такого надзора, но нам следует ожидать, что обдумывание и действие согласно их пониманию этических принципов будет составлять важную часть их собственного блага [39]. Если же их политическая активность сведется к уровню двух низших классов в «Государстве», играющих небольшую роль в политическом обсуждении и судебном управлении (или не играющих вовсе никакой), то мы можем посчитать, что Платон одинаково низко оценивает этическую способность обычных граждан в обеих работах. Решение вопроса о полномочиях Ночного Собрания, таким образом, имеет широкие последствия для нашего понимания поздней этики Платона.

Поэзия и воспитание

Цель города в «Законах», как мы уже видели — произвести граждан, обладающих всей полнотой добродетели («Законы», 630C3–6; см. также 705D3–706A4, 963A). Обучение граждан добродетели, таким образом, играет в «Законах» центральную роль: еще в начале говорится, что воспитанные люди будут людьми хорошими и что государству очень важно дать своим гражданам хорошее воспитание («Законы», 641B).

Это делает воспитание граждан крайне важной темой и для интерпретаторов «Законов», в особенности потому, что понимание того, какое влияние воспитательная программа Магнезии будет иметь на ее граждан, поможет нам понять, какой добродетели следует от них ожидать.

Воспитательная программа Магнезии начинается с музыки и гимнастики, и Платон подчеркивает глубокую важность этой части воспитательной программы в различных частях «Законов» [40]. Правильное воспитание детей начинается еще в утробе: беременным женщинам следует гулять, а затем кормилицам следует носить детей, чтобы как можно чаще дети двигались, как будто бы их качает море («Законы», 789B–790C).

С трех до шести лет детям следует играть в предписанные игры («Законы», 797B; но см. также утверждение в 794A, что игры возникают естественным образом). Платон настаивает, что детские игры имеют решающее значение для законодательства: перемены в играх приведут к перемам в том, что они считают благообразным, а что безобразным; это, в свою очередь, приведет к переменам в их характере и в законах, которым они желали бы подчиняться [41].

Быть хорошо воспитанным в искусстве хороводов значит радоваться тем подражаниям, которым следует радоваться, и питать ненависть к тем, к которым следует ее питать, — это важнее, чем способность исполнять некоторые песни и танцы («Законы», 654C–D).

Такое музыкальное и гимнастическое воспитание длится всю жизнь: гражданам Магнезии надлежит петь и танцевать в хорах по возрасту на протяжении всей их жизни, и им говорится, что их долг — постоянно поощрять в себе желание петь песни, способствующие моральному совершенствованию («Законы», 665C). Старейшие члены хоров участвуют не только в песнопениях, но и в пирах, по крайней мере отчасти затем, чтобы их души стали мягче и более юными, вновь обретя способность подчиняться законодателю («Законы», 671C–D).

Помимо музыки и танца, детям дается литературное воспитание, их учат игре на кифаре, арифметике, геометрии и астрономии («Законы», 809C). Афинянин предупреждает, что детям не следует читать поэтов, так как каждый из них выразил и много плохого, но утверждает, что текст самих «Законов», а также такую прозу, поэзию или речи, которые с ним сходны, годится для воспитания детей («Законы», 811B–E) [42].

Что до арифметики и геометрии, Афинянин подчеркивает, как позорно гражданам не знать (как множеству греков в то время) о несоизмеримости («Законы», 819E–820D). Ситуация с астрономией обстоит еще хуже: в ней распространенное убеждение о том, что планеты блуждают, а не описывают одну и ту же окружность, не только постыдно, но и нечестиво, так как это заблуждение о богах («Законы», 821A–D).

Одной разительной чертой воспитательной программы «Законов» является ее акцент на гимнастике, с самого начала до самого конца жизни. Какое влияние имеет подобное воспитание на душу и как нам объяснить ее центральную роль в воспитательной программе?

Рассматривая эти вопросы, стоит для контраста обратиться к воспитательной программе «Государства»: там музыкальное образование, данное стражам, является образованием с помощью привычек, которое не может произвести истинной добродетели («Государство», 522A4–B1, ср. 484C3–D10 и 516E8–517E2) [43].

Если мы считаем, что Платон желает произвести в гражданах нечто похожее на истинную добродетель с помощью воспитательной программы Магнезии, то нам следует объяснить, как может музыка и танец произвести нечто большее, нежели хорошие привычки. (Это не значит, что привычка не играет или не может играть важную роль в воспитательной программе, см. «Законы», 656B.)

Одна недавняя стратегия, которая могла бы объяснить ключевую роль воспитания музыкой и гимнастикой в «Законах», берет начало в следующем отрывке:

Мы утверждали, что любое юное существо не может, так сказать, сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе, но всегда стремится двигаться и издавать звуки, так что молодые люди то прыгают и скачут, находя удовольствие, например, в плясках и играх, то кричат на все голоса. У остальных живых существ нет ощущения нестройности или стройности в движениях, носящей название гармонии и ритма.

Те же самые боги, о которых мы сказали, что они дарованы нам как участники наших хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами… («Законы», 653D7–654A3)

Цитата сообщает, что люди способны воспринимать стройность в звуке и движении и обладают естественными стремлениями к движению и производству звуков, дающих этой способности возможность развиваться. Поскольку стройность и упорядоченность делает вещи прекрасными [45], ощущение удовольствия от стройности звука и движения послужит для того, чтобы оценить свойства, делающие вещи лучше, что в свою очередь может помочь ребенку приобрести или усовершенствовать понятия блага и совершенства.

И если это ощущение и следующее за ним понимание стройности напрямую когнитивно связаны с пониманием той упорядоченности, которая имеет место в истинной добродетели, это также помогает нам показать, как подобное воспитание может стать частью приобретения истинной добродетели [46] [47].

Граждане Магнезии, как мы уже видели, тщательно изучают математику и астрономию. Конкретные результаты, на которые нацелено это воспитание, могут быть важными.

Как показал Иэн Мюллер, несоизмеримость не является ощутимым свойством: две (физические) линии, изображающие несоизмеримые величины, все же покажутся тому, что тщательно их измерит, соизмеримыми [48]. Осознать существование несоизмеримых отрезков, значит постигнуть неощутимые свойства, что является ключевым шагом на пути к пониманию истинных ценностных свойств [49].

Результаты, на которые нацелено обучение астрономии, также важны: круговое движение ассоциируется с разумом, а следовательно, круговое движение богов отражает то обстоятельство, что они являются образцом разумности и блага.

Мы видели, таким образом, что в распоряжении интерпретатора «Законов» имеются надежные ресурсы, чтобы показать, как может система воспитания Магнезии произвести нечто наподобие истинной добродетели: мусическое образование может дать ученикам понимание порядка и стройности, которое поможет им постичь ценностные понятия, а математическое и астрономическое образования позволит им выразить эти понятия и постичь их роль в построении космоса.

Объяснение факторов, ввиду которых всё может пойти не так и добродетели потребуются некие вспомогательные средства, также поможет нам заострить внимание на природе этих вспомогательных средств и на том, как система воспитания влияет на души граждан в целом. Следовательно, требуются дальнейшие исследования двух взаимосвязанных вопросов: как полученное магнезианцами образование обретает действенность и на какого рода добродетель может и должна быть нацелена эта воспитательная программа.

Платон, говоря о воспитании, также рассуждает о стандартах музыки и поэзии самих по себе. Как и в других текстах, он резко критичен в отношении этического содержания поэзии и этического знания, которым располагает поэт (см. «Законы», 719A–C, 811B–E), и в значительной степени цензурирует поэзию, позволенную в городе (см. «Законы», 657B, 719B–D, 796E–802E).

Платон также развивает довольно темное рассуждение о мериле правильной музыки, утверждая, что ее следует судить по удовольствию добродетельного человека («Законы», 659A), но также, поскольку музыка подражательна, мерило должно касаться не удовольствия, но истины, и что правильная музыка — та, что походит на имитацию прекрасного («Законы», 668A–B) [51].

Теология

Афинянин начинает диалог, спрашивая Клиния и Мегилла, является ли бог или какой-либо человек ответственным за их законодательство, и они отвечают, что для них обоих этот ответственный — бог (Зевс у критян и Аполлон у спартанцев) [52]. Бог, таким образом, с самого начала диалога предстает правильным источником законодательства и человеческих институтов.

Это представление о Боге как о законодателе или правителе города снова встречается в книге четвертой, когда все трое обсуждают, какое устройство следует дать новому городу: там Афинянин утверждает, что лучшим правителем города был бы бог и что им следует подражать божественному правлению, организовав общество в соответствии с бессмертной частью в них самих, а именно с разумом, который здесь будет именоваться законом («Законы», 714A; см. также 762E, где служба законам называется службой богам).

Бог также представлен в «Законах» в качестве правильной модели человеческой жизни. Новым поселенцам говорится, что им следует стать как боги и что это означает стать добродетельными. Афинянин утверждает, что Бог является мерой человеческих дел, то есть Бог, обладая добродетелями, воплощает стандарт, к которому нам следует стремиться («Законы», 716C–D) [53].

Также стоит заметить, что первые книги законов часто излагают довольно традиционную теологию: нам советуют молиться богам, боги здесь способны вмешиваться в дела людей, а Афинянин вполне спокойно использует имена олимпийских богов (см. «Законы», 717A, 828B–D).

Главная тема десятой книги — существование и природа бога (богов), и именно здесь изложены самые тонкие размышления о теологии.

Основная часть книги представлена как вступление к законам о нечестии и состоит из аргументации против трех убеждений, являющихся характерными причинами нечестия:

• (1) что богов не существует,

• (2) что боги не интересуются людскими делами и

• (3) что на богов можно повлиять молитвами и жертвоприношениями.

Афинянин сперва обращается к тем, кто не верит в существование богов. Он приписывает этим людям мнения о том, что по природе существуют физические субстанции, являющиеся причинами того движения, которое мы видим в космосе, и утверждает, что эти люди не поняли природу и силу души — а именно тот факт, что душа есть «нечто первичное, возникшее прежде всех тел» и что «она более чего бы то ни было властна над всякого рода изменениями и переустройствами тел» («Законы», 892A2–7) [54].

Он начинает с утверждения, что душа, которую он описывает как самодвижущуюся, должна быть источником всех других движений, так как ни одно из них не может двигать себя. Но душа не является лишь первичным источником всего движения;

Афинянин также утверждает, что она управляет движением всех тел, находящихся в движении, используя свои собственные отличительные движения (желание и убеждение) для того, чтобы взять под свой контроль вторичные движения тел [55]. Так как душа управляет движениями тел в целом, она должна управлять движениями небес в частности (896E); и так как эти движения упорядочены, они должны управляться добродетельной и разумной, а не злой, душой (897B–898C). Афинянин затем утверждает, что такую душу — обладающую разумом и управляющую упорядоченными движениями небес — следует считать богом (899A–B).

Этим завершается аргумент против тех, кто считает, что богов не существует.

Афинянин затем приступает к аргументу в пользу того, что бог (или боги) неподкупны и заботятся о людях. Эти аргументы, по сути, взывают к характеристике бога как ремесленника и правителя: бог был бы плохим ремесленником, если бы не внимал даже маленьким частям целого (то есть людям), и плохим правителем, если бы его можно было подкупить молитвами и жертвоприношениями [56].

Эти аргументы вызывают ряд вопросов:

• Афинянин колеблется на протяжении всего текста «Законов», говоря о «боге» и «богах». Сколько же всего богов, а если их более одного, то какой из них наиглавнейший? [57]

• Какова божественная природа? Аргумент Платона доказывает существование богов путем указания на некоторый вид души — такой, которая обладает разумом и управляет небом, — в качестве бога. Все ли боги такие или может ли быть бог без души? Платон также утверждает, что душа «по преимуществу существует от природы» (892C4). Возникли ли некоторые либо все боги или же есть бог, который существовал всегда? [58]

• О душе говорят, что она является причиной всех движений, а следовательно, «блага и зла» (896D6), и Платон использует гипотезу злой души именно для того, чтобы объяснить зло и дурные вещи (896E). И тем не менее в другом месте Платон объясняет существование зла иначе [59]; а душа и особенно бог в этом разборе тесно связаны с разумом и упорядоченностью. Ответственна ли космическая душа (добродетельная или злая) за зло в «Законах» или есть и другой источник зла? [60]

• Как космические души управляют движениями небесных тел? Находятся ли они внутри них либо действуют на них каким-либо внешним образом или же как-то иначе? [61]

• Наконец, как теология «Законов» соотносится с теологией других поздних диалогов, таких как «Тимей», «Филеб» и «Политик»? [62]

Из теологической дискуссии в книге 10 ясно, однако, что бог — нечто, управляющее космосом с помощью разума и стремящееся к наилучшему возможному состоянию космоса. Это обогащает идею о том, что бог и божественное правление предоставляют стандарт для закона и отдельных человеческих жизней: так же как бог управляет космосом, закон управляет обществом, а разум — человеком, и в обоих случаях — ради наилучшего их состояния [63].

Этика

Можно не без основания утверждать, что Платон и в «Законах», и в других своих трудах придерживается рационального эвдемонизма: то есть он считает целью каждого человека — постольку, поскольку он рационален — его собственное счастье или благополучие (εὐδαιμονία).

Самые явные доказательства этому можно увидеть в «Законах», 662C–E, где Афинянин рассматривает как целесообразное требование, установленное предком и богом, чтобы жизнь была наиболее счастливой и приятной [64]; но акцент, который ставится в «Законах» на счастье граждан как цели законов, и то, насколько важным оказывается для Платона демонстрация того, что добродетель ведет к счастливой и приятной жизни, указывают, что Платон мыслит в эвдемонистической парадигме.

В «Законах» также обсуждается то, что для человека является благом (что и следует ожидать, если мы считаем Платона рациональным эвдемонистом). Платон проводит различие между человеческими благами, такими как здоровье, красота и богатство, и божественными, а именно добродетелями, и утверждает, что человеческие блага не являются благими вне зависимости от добродетелей.

Они благи для человека добродетельного, но являются злом для человека злого (661B–C; ср. 631D). Здесь возникают важные вопросы о природе человеческой эвдемонии и о каким образом выходит так, что человеческие блага приносят пользу добродетельному человеку и не приносят никакой или даже вредят злому. Достаточна ли добродетель для эвдемонии или же только необходима? [65]

Полезны ли человеческие блага для добродетельного человека только потому, что они увеличивают его способность совершать добродетельные поступки, и вредны ли они для злого человека потому, что увеличивают его способность совершать плохие поступки, или же есть дополнительная ценность и антиценность в обладании человеческими благами, иными словами, являются ли они по-настоящему благими таким образом, который явственен только добродетельному человеку? [66] Из этого обсуждения, однако, явно следует, что добродетель является непременной составляющей человеческого счастья и предпосылкой для всякой другой пользы.

Несколько мест из «Законов» указывают, что тот вид добродетели, который, согласно Платону, следует проявлять жителям Магнезии, включает в себя некое беспристрастное уважение к благу космоса в целом вместо особого уважения к собственному благу.

Возможно, самое выразительное из этих мест расположено прямо посреди теологических дискуссий в книге 10. Непосредственно после изложения аргументов о том, что бог печется о людях, Афинянин провозглашает, что космос был составлен богом с учетом безопасности и добродетели целого и что части космоса — включая людей — возникли ради эвдемонии (счастья или благополучия) всего космоса [67] («Законы», 903B–D).

Этот отрывок указывает, что людям следует стремиться к космической эвдемонии, поскольку они являются частями космоса, для этой эвдемонии созданными; и данное предположение подтверждается отрывком, непосредственно за ним следующим, где Афинянин говорит о людях как о союзниках и достоянии богов в космической битве блага против зла («Законы», 905E8–906B3).

Наконец, в начале Великого вступления к законам в целом Платон предостерегает против зла себялюбия и указывает, что каждому человеку следует вместо этого любить «не себя и свои качества, а справедливость, осуществляемую им самим либо кем-то другим» («Законы», 731D–732A). Это похоже на отказ от пристрастности к себе как таковому и на требование вместо того любить то, что имеет ценность.

Аргумент покоится на мысли, что любящий — плохой судья ценности, так как он необходимым образом пристрастен к тому, что любит.

Если это верно, заключение Платона является весьма радикальным: любая любовь, направленная на что-либо кроме справедливого, благого и добродетельного, проблематична, в том числе любовь к семье, друзьям и согражданам, если только они не являются справедливыми, прекрасными и добродетельными. Хотя эти три отрывка расходятся в деталях, из них складывается впечатление, что нам следует направлять себя на то, что имеет действительную ценность и, возможно, как следствие, стремиться к благополучию космоса в целом, а не стремиться к нашему узко понимаемому благу или благу конкретных индивидов как таковых.

Обсуждение данных отрывков находится на очень ранней стадии, и пока не существует консенсуса относительно того, как их стоит понимать. Однако если мы считаем, что это означает, что Платон в «Законах» придерживался этической беспристрастности, нам следует ответить на важные вопросы о том, как примирить такую позицию с его эвдемонизмом. Какое понимание собственного счастья или благополучия индивида может привести к заключению, что человеку нужно стремиться к счастью или благосостоянию космоса в целом, а не к своему собственному (в узком понимании)?

И какие предпосылки сделают правдоподобной мысль, что мое стремление к благополучию целого необходимым образом будет соответствовать чему-то, что может быть названо моим собственным благом? [68] (Почему, например, мое стремление к благополучию целого не может потребовать от меня принести себя в жертву благу других таким образом, что я больше не смогу развивать мою собственную добродетель и не смогу, стало быть, согласно тезису о зависимости, извлечь пользу из чего бы то ни было?[69])

Мы можем также с пользой сравнить этические взгляды Платона в «Законах» с теми, которые он высказывает в «Государстве». Платон в «Государстве» выдвигает известное утверждение, что философы-цари будут править по необходимости, и существует обширная литература, объясняющая, как именно это совмещается с эвдемонистической позицией с учетом того, что благополучию философов-царей лучше всего послужит созерцание Идей.

Стоит исследовать отношение двух диалогов в этом ключе, особенно поскольку «Законы», по-видимому, предлагают такое толкование благополучие, которое может вынудить человека оставить погоню за собственным благополучием в узком смысле этого слова с той же решитительно, если не более, чем это происходит в «Государстве».

Эпистемология, метафизика и психология у позднего Платона

В том, что касается конкретных спорных мест, рассмотренных нами, например, о роли вступлений и полномочий Ночного Собрания, мы выявили, что эти вопросы имеют важное отношение к эпистемологии и психологии Платона.

Это не должно нас удивлять. Чтобы понять природу этического воспитания и то, какие этические когнитивные состояния могут быть вызваны различными видами воспитания, нам следует обратиться к платоновской эпистемологии, метафизике и психологии. Более того, так как соответствующая политическая роль граждан зависит в значительной степени от того, какой вид этических качеств и знаний (или правильных мнений) они могут приобрести, мы можем понять позднюю политическую философию Платона, только постигнув ее связь с его поздней эпистемологией, метафизикой и психологией.

Идея о том, что этика и политика Платона опираются, по крайней мере в значительной степени, на его идеи из других областей философии, не нова. Множество лучших работ об этической и политической теории «Государства» пытаются выявить подобные связи [70]. Но этого еще не произошло даже в близкой степени в том, что касается его поздней этики и политики [71].

Возможно, ситуация сложилась так главным образом потому, что если в «Государстве» имеется не только теория этики и политики, но и психологии, эпистемологии и метафизики, на которых они покоятся, то в «Законам» мы находим сравнительно мало подробного обсуждения этих основных философских вопросов. Но в «Законах» Платон не пытается сделать всеобъемлющее философское высказывание, такое как в «Государстве».

Вопросы психологии, эпистемологии, этики и метафизики (включая метафизику ценности) исследуются очень подробно и в необычайных тонкостях в других поздних диалогах, куда подробнее и с гораздо большей философской силой, чем в среднем периоде.

И именно эти поздние диалоги дают незаменимую предпосылку для понимания «Законов». Следовательно, нам стоит читать их, например, вместе с метафизикой ценности и теорией удовольствия в «Филебе» или с эпистемологией и психологией «Тимея» [72].

Нам следует быть более осторожными в поиске связей с эпистемологией, метафизикой и психологией других диалогов, которые не без основания считаются написанными после «Государства», но не попадают в последнюю группу из шести, такими как «Федр» и «Теэтет» [73].

Рассматривая философские позиции Платона в этих поздних диалогах, мы можем разработать глубокие основания его видения политического и этического сообщества в «Законах». А формулируя это видение, мы лучше понимаем другие поздние диалоги, на которых оно покоится.

Примечания автора статьи

1. Guthrie 1987: 322.

2. Stalley 1983: 3. O подлинности см. Guthrie 1987: 321–322.

3. Обсуждения стилометрии см. в работах Brandwood 1976: xvi–xviii; Brandwood 1990; Brandwood в Kraut 1992: 90–120; Kahn 1996: особ. 36–70; Keyser 1991, 1992; Ledger 1989; Nails 1992; Young 1994.

4. Также см. «Законы», 660D и далее, 696B–697C и 742D–744A. Заметьте, что справедливость включает в себя разумение (φρόνησις), 631C5–8. Конечно же, будут граждане, которым закон не сможет сообщить всю полноту добродетели, но Платон не считает, что так будет в случае каждого не-философа. Напротив, он ожидает значительное количество успехов, см., напр., «Законы» 630C, 631CD, 641BC, 647CD, 705E–706A, 707D, 731E–732B, 734E–735A, 742C–743C, 770C–771A, 790B, 807CE, 817BC, 818CD, 822E–823A, 853BC, 876CD, 878AB, 913BC, 921D–922A, 945BE, 946E–947B и 963A.

«Государство» (напр., 419A–421C) считает, что цель законов — сделать государство наиболее счастливым. «Законы» (напр., 631B3–6, 718B2–4, 743C5–6, 806C3–7) все еще полагают, что высшей целью законодательства является как можно более счастливый город.

Это согласие между «Государством» и «Законами» в том, что цель законов — сделать город или граждан настолько счастливыми, насколько возможно, совместимо с утверждением, что подобное счастье реализуется разными способами в двух диалогах, и в частности с тем, что два диалога расходятся во мнениях о том, могут ли граждане не-философы стать действительно добродетельными.

5. Aннас (Annas 1999: 31–51) утверждает, что в «Законах» добродетель является единственной составляющей счастья. Бобонич (Bobonich 2002: 210–215) не согласен и подробно обсуждает варианты.

6. Далее об этих вопросах, включая дальнейшие ссылки, см. в Bobonich 2002: 350–373 и Frede 2010.

7. Существуют некоторые разногласия касательно того, что именно должна объяснить эта модель души, и, следовательно, какие душевные феномены мы можем понять с ее помощью. См., напр., Kamtekar 2010: 130 и Frede 2010: 118 и их предположения, что эта модель не должна охватывать всю психологию Платона в «Законах».

8. По словам Доротеи Фреде (Frede 2010: 116), «кукла» — плохой перевод, намекающий, что внешние силы дергают ее за ниточки, а Платон имеет в виду нечто вроде заводной игрушки.

9. Существует, конечно же, спор о том, следует ли приписывать частям души в «Государстве» некую агентность или же они являются, скорее, ее аспектами. Для тех, кто приписывает им агентность, модель души из первой книги «Законов» будет казаться чем-то совершенно отличным. Обсуждение частей души см. в работах Bobonich 2002, 2010; Lorenz 2006; Price 2009; Barney, Brennan, Brittain (ed.) 2012.

10. Далее о метафоре куклы и порождаемых ею вопросах см. Bobonich 2002: 260–288; Frede 2010; Müller 2013.

11. См. у Бобонича (Bobonich 2002: 350–373) рассуждение об удовольствии в «Законах», выдвигающее эту интерпретацию. Другие интерпретации см. в седьмом разделе настоящей статьи («Поэзия и воспитание»).

12. Касательно этого утверждения см. Irwin 1995: 343–345; Bobonich 2002: 522fn141.

13. Обсуждение пользы истории у Платона и ее отношения к политическому проекту «Законов» см. Schofield 2010; обсуждение понятия рабства законов и его связи с добродетелью см. в Annas 2010.

14. Это утверждение можно сравнить с недоверием Платона к законам в других местах: см. «Политик», 294A–296A, а также «Законы», 875C–D.

15. Напр., Saunders 1976: 27–28.

16. Dodds 1973: 209–213; Vlastos 1981: 210–217.

17. Грегори Властос (Vlastos 1981: 216), например, считает, высказанная Платоном в «Законах» точка зрения, что никакой держатель автократической власти, даже полностью добродетельный философ, не может ею обладать, в конце концов не развратившись, обязана его последней встречи с Дионисием Младшим в Сицилии. Но это объяснение неудовлетворительно.

Даже если Платон считал, что Дионисий хорошо воспитан, полностью добродетелен и обладал полным философским знанием, было бы поспешным из одного этого случая сделать выводы касательно всех. Но Платон считал Дионисия плохо воспитанным («Письма», VII 332CD) и был низкого мнения о его философском знании («Письма», VII 338D–339B, 340B–341B, 344D–345C). (Этот аргумент предполагает, что Седьмое письмо подлинное и раскрывает нам истинное умонастроение Платона. Об этом последнем см. Annas 1999: 72–77.).

Следовательно, со стороны Платона было бы иррациональным обобщать его опыт с Дионисием и делать из него выводы относительно способности всех людей. Дион подошел бы ближе к идеалу Платона (хотя его раннее воспитание должно было быть несколько неполным; «Письма», VII 327B1–4) и Властос (Vlastos 1981: 216n29) вполне обоснованно считает, что Дион был не автократом, испорченным властью, но хорошим человеком, пострадавшим из-за злодеяний своего окружения («Письма», VII 351DE).

18. Bobonich 2002. Есть и другие исследователи, считающие, что между «Государством» и поздними диалогами имеются важные различия, особенно в отношении образования граждан. См. Cooper 1999: 165–191; Irwin 1995: 349–353; а также подробные труды Лакса (Laks 1990, 2000). Недавнее обоснование унитаристской позиции касательно отношения между «Государством» и «Законами» см. Rowe 2010, и Kraut 2010 в защиту того, что граждане не-философы «Государства» (включая кормильцев) счастливее, чем граждане не-философы «Законов».

19. Платон располагает режимы следующим образом: на первом месте полный коммунизм всего общества, на втором — конституция Магнезии, которую они сейчас описывают («Законы», 739E, 807B и 875D), на третьем — конституции, приближающиеся к второй лучшей в менее благоприятных обстоятельствах. См. Barker 1960: 370–371n2. То, что это не идеал «Государства», было по праву замечено еще Наторпом и снова недавно подчеркнуто Андре Лаксом (Laks 2001). По мнению Баркера (Barker 1960: 251n1, 370–371n1), единственной причиной отрицать то, что он считаем явным смыслом этого текста, является невозможность принятия того, что у Платона мог быть более высокий идеал чем тот, что представлен в «Государстве».

20. «Законы» 737E и далее; см. также Brunt 1993: 247. Голдинг и Голдинг (Golding and Golding 1975: 353) считают, что население Магнезии насчитывает около 50 тыс. плюс оседлых иностранцев.

21. O землевладении в Магнезии см. Morrow 1960: 105–107. Об ограничениях на завещания наделов см. «Законы», 877CE, а также 923A и далее.

22. «Законы», 955E3–4 и 847E2–848B6; см. также Morrow 1960: 395–396.

23. Некоторые считают, что, согласно Платону, размер имущества высшего класса составляет в целом среднее число между двукратной и трехкратной стоимости надела, то есть все их имущество, включая стоимость надела, будет составлять до четерехкратной стоимости надела.

Аристотель придерживается интерпретации, согласно которой у них может быть до четырехкратной стоимости надела в движимом имуществе («Политика», 1265b22 и 1266b7), и в пользу того же выступает Морроу (Morrow 1960: 131n112). Это важно, так как первая интерпретация сводит низший класс до уровня фермеров, работающих на прокорм семьи, и значительно снижает их шансы на участие в политических делах и ведение досуга. Важное обсуждение досуга в «Законах» можно найти у Самараса (Samaras 2012).

24. Отличное обсуждение семьи, хозяйства и роли женщин в «Законах» см. в Samaras 2010.

25. См. Morrow 1960: 112–113.

26. Правовой и социальный статус женщин в Магнезии не вполне ясен. Хорошие рассуждения на эту тему см. в работах Cohen 1987, Okin 1979 и Saunders 1995. Для дальнейшей дискуссии со ссылками см. Bobonich 2002: 384–391 и Samaras 2010.

27. O Собрании см. Morrow 1960: 156–65, 174–6, 229; Piérart 1973: 89–121.

28. Morrow 1960: 195–215 и Piérart 1973: 152–208.

29. Обсуждение со ссылками см. в Bobonich 2002: 395–408 и Saunders 1995.

30. В поддержку (i) см. Stalley (1994: 171n65); в поддержку (ii) см. Laks 1991. Недавние разборы вступлений и связанных с ними вопросов см. в работах Annas 2010; Bobonich 2002: 97–119; Cooper 1999: 184–190; Irwin 1995: 349–353; Laks 1990, 1991; Nightingale 1993, 1999; Stalley 1994.

31. В защиту (II) см. Bobonich 2002: 41–88 с обсуждением и ссылками на противоположные мнения. Противоположные мнения см. Kamtekar 1998 и Kraut 1973, 2010.

32. См. напр. Cooper (1999, pp. 165–91).

33. «Ночное Собрание» — общепринятый перевод, но более точным и избегающим зловещих коннотаций первого было бы «Собрание на заре».

34. Barker 1960: 406–410 и Klosko 1988, 2008.

35. Klosko 1988: 85.

36. «Законы», 875A1–C3, o мерах против злоупотребления властью в «Законах» см. Morrow 1960: 521–543.

37. Morrow 1960: 500–518.

38. Хороший обзор того, что Сандерс называет «документальным заблуждением» (documentary fallacy), см. в Saunders 1995.

39. Это утверждение проговаривается здесь только в общих чертах; вопросы, которые оно поднимает, весьма запутанны.

Дальнейшее обсуждение см. в Bobonich 2002: 418–473, а сопутствующее замечание, касающееся политической теории Аристотеля, см. в Irwin 1990.

40. Самое поразительное замечание, указывающее на такую связь, приводится в 672E5, где Афинянин утверждает, что «по-нашему, все в целом искусство плясок и составляет совокупное воспитание», но идею, что музыка и поэзия в частности имеют огромное воспитательное значение, повторяется на протяжении всей книги (см., напр., книгу 3, где говорится, что закат Афин начался с крушением стандартов в музыке («Законы», 700A–791B)).

41. Платон регулярно демонстрирует скепсис по отношению к культурному разнообразию, см. также, напр., «Законы», 656D–657C, где он хвалит египетские запреты на нововведения в изобразительном искусстве, скульптуре и музыке.

42. Сравнивая текст «Законов» с текстами поэтов, Платон утверждает, что конституция (πολιτεία) является подражанием (μίμησις) самой прекрасной и лучшей жизни и «трагедией, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей» («Законы», 817B3–5).

Статья Андре Лакса «„Истиннейшая трагедия“ Платона: „Законы“, кн. 7, 817a–d» объясняет эту замечательную позицию, утверждая, помимо прочего, что нам следует считать, что неизбежный конфликт между разумом и удовольствием и вытекающая из него необходимость наказания отчасти объясняют то, почему конституция является трагедией. Другую интерпретацию этой позиции см. Sauvé Meyer 2011.

43. Утверждение, что не-философы в «Государстве» не достигают состояния, даже приблизительно напоминающего истинную добродетель, все же спорно. Недавний текст в защиту того, что не-философы в «Государстве» обладают осмысленной обыденной добродетелью, все же не достигающей полной добродетели, и что взгляды Платона на обыденную добродетель в «Государстве» и «Законах» в важном смысле схожи, см. в Kraut 2010. См. также раздел 5 («Вступления в „Законах“») для дальнейшего обсуждения.

44. См. Bobonich 2002: 350–373 для обсуждения удовольствия в «Законах», ведущего к этой интерпретации. Камтекар (Kamtekar 2010) признает, что объяснение Бобонича дает нам часть оснований для отведения музыке и гимнастике ключевой роли в воспитательной программе, но считает, что оно не дает нам полного объяснения.

Она также подчеркивает их воздействие на нерациональные части души, то есть их способность влиять на психологические аффекты, отделенные от ассоциируемых с ними убеждений. Морроу (Morrow 1960: 305) также считает, что естественное человеческое удовольствие от упорядоченного движения играет ключевую роль в объяснении программы воспитания, но его интерпретация сосредоточена, скорее, на статусе музыки и танца как подражании хорошему и дурному характерам.

45. Между ценностью и порядком в «Законах» есть некая важная связь; на это указывает, например, готовность Платона вывести из порядка на небесах, что причина этого порядка должна обладать «всеми нравственными совершенствами» («Законы», 899B6).

Платон выдвигает более эксплицитное объяснение связи между порядком и ценностью в «Филебе» (26B5–C2) и, по-видимому, пытается проработать его в этическом контексте в «Политике». См. Bobonich 2002: 206–209 для дальнейшего обсуждения со ссылками.

46. Для некоторого внутреннего подтверждения того, что порядок, ощущаемый в музыке и танце, тесно связан с тем, которому следуют небесные тела, см. «Законы», 967E; см. также «Тимей», 47B6–E2 с его утверждением, что порядок, выраженный в гармонии, похож на порядок, выраженный круговым движением наших душ. О небесных телах и их божественном статусе см. раздел 8 («Теология»).

47. Камтекар (Kamtekar 2010: 147) высказывает обеспокоенность тем, что эта позиция страдает некоторой неполнотой и не в состоянии объяснить, почему Платон настаивает на участии в занятии музыкой. Если этическое значение имело бы только понимание стройности и упорядоченности в музыке и танце, то роль зрителя была столь же хороша. Она считает, что эту позицию следует дополнить объяснением того, как музыка и танец влияют на нерациональные части души.

48. Mueller 1980: 115. См. также Knorr 1975: 317–319.

49. См., напр., «Государство», 523A–525B, 529B–C для обсуждения того, как изучение математики вынуждает учащегося выйти за рамки чувственного.

50. Kaмтекар (Kamtekar 2010: 147) подчеркивает этот факт о добродетели граждан и использует его в поддержку ее предположения о том, что мусическое и хороводное воспитание граждан имеет важное воздействие на нерациональную часть их души вдобавок к рациональной.

51. Недавний разбор воспитательной функции и правильности поэзии и знания поэтов см. в Hatzistavrou 2011.

52. Как многие заметили, «бог» — первое слово диалога.

53. Другие места где проводится связь между добродетелью и такими существами, как бог, см. «Теэтет», 176A–B и «Государство», 613A–B. См. Annas 1999 и Sedley 2000 для обсуждения.

54. Несколько строк спустя о душе говорится как о «первичной», «по преимуществу существующей от природы» (892C4). Это приводит к вопросам, которые в последующем обсуждении остаются без ответа: какие другие вещи первичны?

Первично ли что-либо по отношению к душе? См. Mayhew 2010: 212–213 для обсуждения этих вопросов, включая мнение (которого он сам не придерживается), что разум как таковой (то есть неодушевленный разум или Идея разума) может быть первичен по отношению к душе.

55. «Законы» описывают такие отличительные движения души, как «желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть» (897A1–3).

56. Понятие бога-ремесленника в целом имеет отношение к «Тимею», но идея о том, что божественный разум управляет мировым порядком и является его причиной, повторяется в поздних диалогах: см., напр., «Тимей», 30A, 37D, 53A–B, 69B–C; «Филеб», 28D–E, 30C; «Политик», 272E–273D.

57. См. обсуждение этого момента, включая список мест в книге 10, где Афинянин говорит о «боге» и «богах», в Mayhew 2010: 209–210.

58. Обсуждение этого момента, включая мнение (которого сам Мэйхью не придерживается), что чистый разум может быть первичен по отношению к душе, см. в Мayhew 2010. 

59. Например, в «Тимее», говоря о необходимости и беспорядочной причине (48A).

60. Обсуждение этих вопросов, включая отсылки как к их ответам у Платона в других текстах, так к комментариям, см. в Mayhew 2010: 210–211.

61. Обсуждение этих и других вопросов см. в Mayhew 2010. Он сам считает, что «Законы» оставляют некоторые важные вопросы без ответа, возможно потому, что Платон сам не знает на них ответа и считает, что добродетель граждан может пострадать, если они начнут вести абстрактные теологические споры. Также он считает, что Платон оставляет решение этих вопросов своим последователям.

62. Существует обширная литература о взаимоотношении между космологией «Законов» и «Тимея» в частности. Для начала см. Mohr 1985: chs. 2, 7, 8, 9; Robinson 1995: xviii–xix, xxiv–xxxii, 59–110, 145–57; Vlastos 1994, vol. 2: chs. 15, 16. Важным вопросами в этой связи являются вопросы о том, является ли бог источником всего движения или же просто порядка и как объяснить беспорядок и зло.

63. Обсуждение этого момента см. в Bobonich 2002: 93–97.

64. Рассуждение, выдвигающую такое толкование данного отрывка, см. в Irwin 1995: 343–345 и Bobonich 2002: 522fn141. Аргументы в пользу того, что Платон не является эвдемонистом, см. в работах Waterlow [Broadie] 1972 и White 1999, 2002.

65. См. прим. 1.

66. См. обсуждение в Bobonich 2002: 179–209.

67. Заметьте, что в «Тимее» сам космос является живым существом: это делает менее странной мысль о том, что он способен на эвдемонию.

68. Эта позднейшая проблема становится сложнее, если мы вспомним, что в «Законах» Платон говорит о мотивирующей силе удовольствия; а также вспомним его утверждение, что жизнь в эвдемонии равнозначна самой приятной жизни («Законы», 662C–E), потому что тогда нам потребуется показать, как жизнь, в которой я стремлюсь к благополучию целого, также является самой приятной для меня.

69. Об этом вопросе см. Bobonich 2002: 470–471.

70. Категорическое отрицание этой позиции см. в Annas 1999.

71. Одну такую попытку см. в Bobonich 2002.

72. Растет интерес к психологии «Тимея» и в частности к спорам о статусе частей души в «Тимее» и о том, имеют ли желания и эмоции в «Тимее» и других поздних диалогах языковое содержание: см. Bobonich 2002, 2010; Lorenz 2006, 2012; Kamtekar 2010, Karfík 2005; Lautner 2005.

73. Группа из четырех диалогов— «Парменид», «Федр», «Государство» и «Теэтет» — являются стилистически близкими друг к другу и ближе к поздней группе из шести, чем к остальным диалогам.

Множество исследователей принимают во внимание другие соображения и заходят еще дальше в том, что касается датировки. Даже Кан (Kahn 1996: 47–48) считает разумным датировать «Федра» и «Тэетета» в таком порядке, что они встают между «Государством» и последней группой из шести диалогов. Следующие исследователи (помимо Кана) придерживаются того же мнения, выстраивая последовательность «Государство»—«Федр»—«Теэтет»—шесть поздних диалогов: Guthrie 1987, vol. 4: 50–51; Kraut в Kraut 1992: 46n57, 47n61; Ross 1953: 10; Vlastos 1991: 46–47. Брэндвуд (Brandwood 1976: xvii) и Леджер (Ledger 1989: 224–225) также принимают эту последовательность, но ставят «Теэтет» прежде «Федра». Дальнейшее обсуждение датировки «Федра» см. в работах de Vries 1969: 7–11; Nussbaum 1986: 465n7, 470–471n5; Rowe 1986b: 13–14. Я бы хотел выразить благодарность Корин Гартнер за помощь в переработке этого текста в веб-страницу.

Библиография

Комментарии, тексты и переводы

«Законы»:

Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. — 731 с.

«Государство»:

Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса; Пер. с древнегреч. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. — 752 с

• Burnet, J., 1901–7. Platonis Opera, 5 volumes, Oxford: Oxford University Press.

• Bury, R., 1926. Laws, 2 volumes, New York: G.P. Putnam’s Sons.

• Des Places, É. and A. Diès, 1951–1956. Platon, Oeuvres Complètes, Volumes XI-XII, Paris: Les Belles Lettres.

• England, E.B., 1921. The Laws of Plato, 2 volumes, Manchester: Manchester University Press.

• Mayhew, R., 2008. Plato: Laws 10. Translation with Commentary, Oxford: Oxford University Press.

• Pangle, T., 1980. The Laws of Plato, New York: Basic Books.

• Saunders, T.J., 1972. Notes on the Laws of Plato, Bulletin of the Institute of Classical Studies (Supplement Number 28), London: University of London.

• Sauvé-Meyer, S., 2015. Plato: Laws 1 & 2, Oxford: Oxford University Press.

• Schofield, M. (ed.) and Griffith, T. (tr.), 2016. Plato: The Laws, Cambridge: Cambridge University Press.

• Schöpsdau, K., 1994. Platon Nomoi (Gesetze) Buch I-III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• –––, 2003. Platon Nomoi (Gesetze) Buch IV-VII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• –––, 2011. Platon Nomoi (Gesetze) Buch VIII-XII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Вторичная литература

• Annas, J., 1999. Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press.

• –––, 2010. “Virtue and Law in Plato,” in Bobonich (2010), pp. 71–91.

• Balot, R., 2006. Greek Political Thought, Malden: Blackwell.

• Barney, R., Brennan, T., and Brittain, C. (eds.), 2012. Plato and the Divided Self, Cambridge: Cambridge University Press.

• Barker, E., 1960. Greek Political Theory: Plato and his Predecessors, London: Methuen.

• Bobonich, C., 1991. “Persuasion, compulsion and freedom in Plato’s Laws,” Classical Quarterly, 41 (2): 365–387.

• –––, 1996. “Reading the Laws,” in Gill and McCabe (1996), pp. 249–82.

• –––, 2002. Plato’s Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford: Clarendon Press.

• –––, 2010. “Images of irrationality,” in Bobonich 2010, pp. 149–171.

• ––– (ed.), 2010. Plato’s Laws: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brandwood, L., 1976. A Word Index to Plato, Leeds: W. S. Maney & Son.

• –––, 1990. The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brisson, L., 2001. “Le Collège de veille (nukterinos sullogos),” in Lisi 2001, pp. 161–77.

• Brunt, P.A., 1993. Studies in Greek History and Thought, Oxford: Clarendon Press.

• Carone, G.R., 1994. “Teleology and evil in Laws 10,” Review of Metaphysics, 48 (2): 275–298.

• –––, 2005. Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions, Cambridge: Cambridge University Press.

• Cooper, J., 1999. Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press.

• Cohen, D., 1987. “The Legal Status and Political Role of Women in Plato’s Laws,” Revue Internationale des Droits de l’Antiquité, 34: 27–40.

• Curren, R., 1994. “Justice, Instruction and the Good: The Case for Public Education in Aristotle and Plato’s Laws,” Studies in Philosophy and Education, 13: 1–31.

• Dodds, E.R., 1973. The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press.

• Fine, G. (ed.), 1999. Plato 2: Ethics, Politics, Religion and the Soul, Oxford: Oxford University Press.

• Frede, D., 2010. “Puppets on Strings,” in Bobonich 2010, pp. 108–126.

• Golding, M.P. and N.H. Golding, 1975. “Population Policy in Plato and Aristotle: Some Value Issues,” Arethusa, 8: 345–58.

• Guthrie, W.K.C., 1987. A History of Greek Philosophy (Volume 4), Cambridge: Cambridge University Press.

• Hackforth, R., 1936. “Plato’s theism,” Classical Quarterly, 30 (1): 4–9.

• Hatzistavrou, A., 2011. “‘Correctness’ and Poetic Knowledge: Choric Poetry in the Laws,” in Destrée and Hermann (eds.), Plato and the Poets, Leiden: Brill, pp. 361–386.

• Hourani, G.F., 1949. “The Education of the Third Class in Plato’s Republic,” Classical Quarterly, 43: 58–60.

• Irwin, T., 1990. “The Good of Political Activity,” in Patzig, G. (ed.) Aristoteles’ “Politik”, Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, pp. 73–98.

• –––, 1995. Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2010. “Morality as law and morality in the Laws,” in Bobonich 2010, pp. 92–107.

• Kahn, C., 1996. Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2004. “From Republic to Laws: A Discussion of Christopher Bobonich, Plato’s Utopia Recast,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 337–362.

• –––, 2013. Plato and the Post-Socratic Dialogue, Cambridge: Cambridge University Press.

• Kamtekar, R., 1998. “Imperfect Virtue,” Ancient Philosophy, 18: 315–39.

• –––, 2004. “What’s the Good of Agreeing?” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 131–70.

• –––, 2010. “Psychology and the inculcation of virtue in Plato’s Laws,” in Bobonich 2010, pp. 127–148.

• Karfík, F., 2005. “What the Mortal Parts of the Soul Really Are,” Rhizai 2: 197–217.

• Keyser, P., 1991. Review of Ledger (1989). Bryn Mawr Classical Review, 2.7.3: 422–7.

• –––, 1992. Review of Brandwood (1990). Bryn Mawr Classical Review, 3.1.12: 58–73.

• Klosko, G., 1982. “Demotike arete in the Republic,” History of Political Thought, 3: 363–81.

• –––, 1988. “The Nocturnal Council in Plato’s Laws,” Political Studies, 36: 74–88.

• –––, 2006. The Development of Plato’s Political Theory, 2nd edition, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2008. “Knowledge and Law in Plato’s Laws,” Political Studies 56 (2): 456–74.

• Knorr, W., 1975. The Evolution of the Euclidean Elements, Dordrecht: Reidel.

• Kraut, R., 1973. “Reason and Justice in Plato’s Republic,” in E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos and R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument, New York: Humanities Press, pp. 207–24.

• ––– (ed.), 1992. The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2010. “Ordinary virtue from the Phaedo to the Laws,” in Bobonich 2010, pp. 51–70.

• Laks, A., 1990. “Legislation and Demiurgy: On the Relationship Between Plato’s Republic and Laws,” Classical Antiquity, 9: 209–29.

• –––, 1991. “L’Utopie Législative de Platon,” Revue Philosophique 4: 416–28.

• –––, 2000. “The Laws,” in Rowe and Schofield 2000, pp. 258–92.

• –––, 2001. “In What Sense is the City of the Laws a Second Best One?” in Lisi 2001, pp. 107–14.

• –––, 2005. Médiation et coercition: pour une lecture des lois de Platon, in Cahiers de Philologie, 22, Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du septentrion.

• –––, 2007. ‘Freedom, liberality, and liberty in Plato’s Laws,’ Social Philosophy and Policy, 24 (2): 130–152.

• –––, 2010. “Plato’s ‘truest tragedy’: Laws Book 7, 817a-d,” in Bobonich 2010, pp. 217–231.

• Lautner, P., 2005. “The Timaeus on Sounds and Hearing with Some Implications for Plato’s General Account of Sense-Perception,” Rhizai 2: 235–53.

• Ledger, G., 1989. Re-Counting Plato, Oxford: Clarendon Press.

• Levin, S.B., 2000. “Plato on Women’s Nature: Reflections on the Laws,” Ancient Philosophy, 20 (1): 81–97.

• –––, 2014. Plato’s Rivalry with Medicine: A Struggle and Its Dissolution, Oxford: Oxford University Press.

• Lisi, F. (ed.), 2001. Plato’s Laws and its Historical Significance, Sankt Augustin: Academia Verlag.

• Lorenz, H., 2006. The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2012. “The cognition of appetite in Plato’s Timaeus,” in Barney, Brennan, and Brittain 2012, pp. 238–258.

• –––, 2010. “The theology of the Laws,” in Bobonich 2010, pp. 197–216.

• Menn, S., 1995. Plato on God as Noûs, Carbondale: Southern Illinois University Press.

• Morrow, G., 1960. Plato’s Cretan City, Princeton: Princeton University Press.

• Mueller, I., 1980. “Ascending to Problems: Astronomy and Harmonics in Republic VII,” in J. Anton (ed.), Science and the Sciences in Plato, Delmas, NY: Caravan Books, pp. 103–122.

• Müller, J., 2014. “Psychologie und Handlungstheorie in Platons Nomoi,” in C. Horn (ed.) Platon: Gesetz/Nomoi, Berlin: Akademieverlag.

• Natorp, P., 1895. “Plato’s Staat und die Idee der Sozialädagogik,” Archiv für Gesetzgebung und Statistik, 8: 140–71.

• Nails, D., 1992. “Review of G.R. Ledger Re-counting Plato, and of H. Thesleff Studies in Platonic Chronology,” Bryn Mawr Classical Review (03.04.17), available online.

• Nightingale, A., 1993. “Writing/Reading a Sacred Text: A Literary Interpretation of Plato’s Laws,” Classical Philology, 88: 279–300.

• Nussbaum, M., 1986. The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.

• Okin, S., 1979. Women in Western Political Thought, Princeton: Princeton University Press.

• Pangle, T., 1980. The Laws of Plato, New York: Basic Books.

• Peponi, A.E. (ed.), 2013. Performance and Culture in Plato’s Laws, Cambridge: Cambridge University Press.

• Piérart, M., 1973. Platon et la cité grecque, Brussels: Académie Royale de Belgique.

• Prauscello, L., 2014. Performing Citizenship in Plato’s Laws, Cambridge: Cambridge University Press.

• Price, A., 1995. Mental Conflict, London: Routledge & Kegan Paul.

• –––, 2009. “Are Plato’s Soul-Parts Psychological Subjects?” Ancient Philosophy 29, pp. 1–15.

• Recoo, G. and E. Sanday (eds.), 2013. Plato’s Laws: Force and Truth in Politics, Bloomington: Indiana University Press.

• Rees, D., 1957. “Bipartition of the Soul in the Early Academy,” Journal of Hellenic Studies, 77: 112–8.

• Reeve, C.D.C., 1988. Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Princeton: Princeton University Press.

• Ross, W.D., 1953. Plato’s Theory of Ideas, 2nd ed., Oxford: Clarendon Press.

• Rowe, C.J., 1986. Plato: Phaedrus, Warminster: Aries & Phillips.

• –––, 1995a. Plato: Statesman, Warminster: Aries & Phillips.

• ––– (ed.), 1995b. Reading the Statesman: The Proceedings of the Third International Symposium Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag.

• –––, 2010. “The relationship of the Laws to other dialogues: A proposal,” in Bobonich 2010, pp. 29–50.

• Rowe, C.J. and M. Schofield (eds.), 2000. The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

• Samaras, T., 2002. Plato on Democracy, New York: Peter Lang.

• –––, 2010. “Family and the question of women in the Laws,” in Bobonich 2010, pp. 172–196.

• –––, 2012. “Leisured Aristocrats or Warrior-Farmers? Leisure in Plato’s Laws,” Classical Philology, 107(1): 1–20.

• Saunders, T.J., 1962. “The Structure of the Soul and the State in Plato’s Laws,” Eranos, 60: 37–55.

• –––, 1968. “The Socratic Paradoxes in Plato’s Laws,” Hermes, 96: 421–34.

• –––, 1970. “The Alleged Double Version in the sixth book of the Laws,” Classical Quarterly (n.s.), 20: 230–6.

• –––, 1972. Notes on the Laws of Plato, Bulletin of the Institute of Classical Studies (Supplement No. 28), London: University of London.

• –––, 1976. Plato: the Laws, Harmondsworth: Penguin Books.

• –––, 1991. Plato’s Penal Code, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 1995. “Plato on Women in the Laws,” in A. Powell (ed.), The Greek World, London: Routledge & Kegan Paul, pp. 591–609.

• Saunders, T. and L. Brisson, 2000. Bibliography on Plato’s Laws (3rd edition). Revised and Completed with an Additional Bibliography on the Epinomis by Luc Brisson, Volume 12, Sankt Augusin: Academia Verlag.

• Sauvé Meyer, S., 2011. “Legislation as Tragedy: on Plato’s Laws VII, 817b–d,” in Destrée and Hermann (eds.), Plato and the Poets, Leiden: Brill, pp. 387–402.

• Schofield, M., 2006. Plato: Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2010. “The Laws’ two projects,” in Bobonich 2010, pp. 12–28.

• Scolnicov, S. and L. Brisson (eds.), 2003. Plato’s Laws: From Theory into Practice. Proceedings of the VI Symposium Platonicum. Sankt Augusin: Academia verlag.

• Sedley, D., 2000. “The Ideal of Godlikeness,” in G. Fine (ed.), Plato 2: Ethics, Politics, Religion and the Soul, Oxford: Oxford University Press, pp. 309–28.

• Skutelty, S., 2006. “Currency, Trade and Commerce in Plato’s Laws,” History of Political Thought, 27 (2): 189–205.

• Stalley, R. F., 1983. An Introduction to Plato’s Laws, Indianapolis: Hackett.

• –––, 1994. “Persuasion in Plato’s Laws,” History of Political Thought, 15: 157–77.

• –––, 2009. “Myth and Eschatology in the Laws,” in C. Partenie (ed.) Plato’s Myths, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 187–205.

• Vasilio, I., 2008. Aiming for Virtue, Cambridge: Cambridge University Press.

• Vlastos, G., 1981. Platonic Studies, 2nd ed., Princeton: Princeton University Press.

• –––, 1991. Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca: Cornell University Press.

• Warren, J., 2013. “Comparing Lives in Plato, Laws 5,” Phronesis, 58 (4): 319–346.

• Waterlow [Broadie], S., 1972. “The Good of Others in Plato’s Republic,” Proceedings of the Aristotelian Society, 73: 19–36.

• White, N., 1999. “Harmonizing Plato,” Philosophy and Phenomenological Research, 49: 497–512.

• –––, 2002. Individual and Conflict in Greek Ethics. Oxford: Clarendon Press.

• Wilburn, J., 2012. “Akrasia and Self-Rule in Plato’s Laws,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 43: 25–53.

• –––, 2013. “Moral Education and the Spirited Part of the Soul in Plato’s Laws,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 63–102.

• Young, C., 1994. “Plato and Computer Dating,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–50.