философы

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Тимей Платона

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 25 октября, 2005; содержательно переработано 18 декабря, 2017.

В Тимее Платон представляет продуманную и изящную концепцию возникновения вселенной, а также дает объяснение ее впечатляющей упорядоченности и красоты. Вселенная, полагает Платон, — это творение рациональной, целеполагающей и благодетельной силы. Это рукотворное изделие божественного Творца («Демиурга», dêmiourgos, 28a6), который, имитируя вечный и неизменный первообраз, вносит в существующий хаос математический порядок, чтобы создать упорядоченную вселенную (kosmos). Основной объяснительный принцип этой концепции — телеологический: вселенная в целом, как и ее различные части, устроена таким образом, чтобы производить множество хороших последствий.

Прекрасная упорядоченность вселенной — это не только манифестация Ума. Это также первообраз, который разумным душам следует понимать и которому следует подражать. Такое понимание и подражание восстанавливает эти души в их изначальном совершенстве, которое было утеряно при их телесном воплощении. Таким образом, у этого дискурса есть очевидно этическое и религиозное измерение.

Эта картина вселенной, созданной божеством, хотя и была с самого начала спорной (см. раздел 2 ниже), завоевала воображение и вызвала восхищение множества философов и теологов разных веков‹1› . Из-за объема этой работы, а также ее монологичного характера (из-за отсутствия диалога между собеседниками она больше похожа на авторитетное утверждение, чем на набор вопросов для исследования), Тимей обычно считали высшим интеллектуальном достижением его автора, особенно мыслители, разделявшие его видение вселенной. Это, похоже, было также одной из причин его раннего перевода на латынь. Латинский перевод, выполненный Халкидием, сделал его единственным текстом Платона, доступным в Средние века на Западе до двенадцатого века. Хотя для Кеплера Тимей еще был важным ориентиром, его влияние со временем пошло на убыль. В конце девятнадцатого–начале двадцатого века интерес к Тимею снова возрос благодаря усовершенствованию филологических методов и точным историческим исследованиям‹2› , но большую часть второй половины двадцатого века этот диалог отвергали как в лучшем случае не имеющий философской значимости, а в худшем — как регрессивный. Он играл важную роль в спорах о развитии философии Платона, но не более. Однако в последние десятилетия интерес к Тимею возобновился: философы, историки науки и филологи, хотя их и необязательно убеждали его смелые заявления, были впечатлены величественностью его концепции и с сочувствием приступили к изучению и прояснению его концептуальной структуры.

Обзор диалога

Первые реплики (17а–27d) представляют персонажей — Сократа, Тимея, Крития и Гермократа — и создают впечатление, что последние три буду отвечать на речь Сократа, произнесенную предположительно за день до этого и представившую идеальное политическое устройство, сильно напоминающее то, что было описано в Государстве‹3› . Этот ответ начнется с рассмотрения сотворения вселенной, вплоть до создания людей, а на втором шаге показывается, как работает идеальное общество. Предполагается, что Критий сделает второй шаг, рассмотрев войну между Афинами и Атлантидой (начало рассказа о ней мы находим в платоновском Критее), а Тимей совершит первый шаг. Тимей начинает рассуждение (27d–92c) с пролога (27d–29d), в котором устанавливает метафизические принципы, на которых основывается его концепция, вводит фигуры Творца и вечного первообраза и дает краткий комментарий о статусе концепции, которую он собирается представить. За этим прологом следует уже полноценное рассуждение, которое не прерывается до конца диалога. Рассуждение разворачивается в три этапа: на первом описываются деяния Ума (29d–47e), на втором рассматриваются эффекты Необходимости (47d–69a), а на третьем показывается, как Ум и Необходимость объединяются, чтобы произвести психофизическую конституцию людей (69a–92c).

Первый из основных разделов беседы телеологически объясняет существование вселенной и некоторых ее наиболее общих черт. Вселенная существует и манифестирует благо, потому что является делом рук невероятно благого, щедрого Творца, привнесшего порядок в изначально беспорядочное. Вселенная живая (zô[i]on, что так же можно перевести как «животная»), потому что лучше, чтобы она имела ум, чем не имела его, а для приобретения ума требуется приобретение души. Она едина, а значит, содержит все виды живых существ и их части. Она уникальна, потому что уникален ее первообраз, а уникальность первообраза следует из его единства. Тело мира состоит из огня (для зримости) и земли (для осязаемости), но эти так называемые элементы требуют посредничества воздуха и воды в прогрессии пропорции, которая скрепляют их в единое, согласованное целое. Форма тела вселенной — сфера, и свойства, которыми она обладает или не обладает, объясняются посредством различных имеющихся у них целей. Построение души мира из гармонически пропорциональных серий делимых и неделимых Тождественного, Иного и Сущности, а также деление этих частей на два пересекающихся круга (круга Тождественного и круга Иного) объясняют когнитивные силы души применительно к различным типам объектов познания: тем, что есть, и тем, что возникают. В сочетании с телом мира они также объясняют космологическую организацию вселенной. Небесные тела божественны и движутся по различным орбитам, отмеряя таким образом время: неподвижные звезды говорят о прошествии дня/ночи, луна говорит о прошествии (лунарного) месяца, а солнце — о прошествии года. Само время появилось вместе с этими небесными движениями как «подобие вечности‹4›» . Индивидуальные души созданы из остаточного (и менее совершенного) материала души вселенной и в итоге были воплощены в физических телах. Это телесное воплощение приводит до этого стабильные движения души в замешательство, и душа оказывается подвержена волнениям внутренних телесных процессов, а также влиянию внешних тел, в особенности в чувственном опыте. Эти влияния крайне ослабляют когнитивную работу души. Ее изначальные движения и когнитивные функции могут быть восстановлены лишь при помощи особого воспитания и образования. Тело и его части были созданы для поддержания этих функций: для Тимея важным примером здесь являются устройство глаз и механика зрения.

Подготавливаясь к переходу ко второй части рассуждения, Тимей отмечает, что хотя каузальная история, вроде той, что он рассказывает, и в самом деле связана с настоящей причиной (aitia) появления вселенной, сама по себе она недостаточна и должна включать в себя также описание «вспомогательных причин» (sunaitiai или summetraitiai, 46c, 46e, 68e). Рассуждение должно предоставить описание различных физических структур, которые необходимы для достижения целей Ума и их поддерживают. Свойства, которыми обладают эти структуры в силу Необходимости, определяются их конституцией, а значит, Творец не может их менять или устранять. Они делают возможными (или невозможными) определенные процессы, желательные для Творца, и в той мере, в которой Ум достигает желаемого, у него получается «убедить» Необходимость (48a). Вторая часть рассуждения призвана показать эти вспомогательные причины.

Второй основной раздел начинается с введения понятия «восприемницы», «третьего вида», наряду с основополагающим первообразом и подражании этому первообразу (49a, 52a). Восприемница выступает либо как материальный субстрат, либо как некая форма пространства, либо сочетает обе роли. Концепция восприемницы Тимея представляет несколько сложностей для интерпретации, некоторые из которых обсуждены ниже. В «докосмическом» состоянии (состоянии «до» вмешательства Творца) восприемница подвержена беспорядочным движениям. Ее содержания — это лишь «приметы» (ichnê, 53b) того, что в дальнейшем станет так называемыми четырьмя элементами: огнем, воздухом, водой и землей. Творец начинает с того, что создает четыре правильных многогранника в качестве первичных частиц каждого из четырех элементов. Грани этих многогранников состоят из двух разновидностей прямоугольных треугольников — половины равностороннего и равнобедренного, — и именно эти треугольники становятся в диалоге «простейшими элементами» физики. Корпускулы огня, воздуха и воды — это одинаковые треугольники (половины равностороннего), и поэтому они могут трансформироваться друг в друга, а корпускулы земли сделаны из равносторонних треугольников и поэтому не могут участвовать в этих трансформациях. Каждая из этих четырех разновидностей имеет свойства, определяемые конституцией соответствующих корпускул, а эти свойства в свою очередь определяют то, как частицы взаимодействуют друг с другом. Эти взаимодействия непрерывны, они воспроизводят состояние негомогенности, которое само является необходимым условием движения, т.е. продолжения взаимодействий. Хотя каждая разновидность имеет склонность к тому, чтобы двигаться к своей области пространства, то, что они вместе и без промежутков втиснуты в физическую вселенную, приводит к неизбежным трансформациям, происходящим в случае, если корпускулы разрезают или раздавливают друг друга. Таким образом обеспечивается то, что эти миграции никогда не завершаются, элементы никогда не разделяются полностью и не «расходятся» по отдельным областям. Далее объясняются разновидности каждого из четырех типов и те чувственные свойства, которые манифестируются ими и их соединениями. Рассмотрение чувственных свойств требует предварительного рассмотрения чувственности (включая удовольствие и боль), и на нем это раздел завершается.

Третий раздел, касающийся совместного действия Ума и Необходимости, сосредотачивается на психофизическом устройстве людей. Хотя индивидуальные души создал Творец, создание человеческих тел он делегировал меньшим, сотворенным богам. Бессмертные (и разумные) индивидуальные души воплощены в смертных телах, телесное воплощение требует дальнейшего сотворения «смертных» частей души — страстных и вожделеющих частей, знакомых по Государству и Федру. Частям души приписывается определенное расположение в теле: бессмертная и разумная душа — в голове, а две части смертной души — в туловище; страстная часть находится в груди (ближе к голове), а вожделеющая — в животе. Различные органы туловища — легкие и сердце в груди, печень в животе — поддерживают функции обитающих в них частей души. Дальше описывается формирование различных частей тела. В каждом случае объясняется, в чем цель части и как ее устройство (использующее подходящие материалы) служит этой цели. Цель предписывается Умом, а свойства материалов (выбранных потому, что они податливы целям Ума) — это следствия Необходимости. В основном Необходимость хорошо служит целям Ума, но иногда это не так. Яркий пример их расхождения — оболочка мозга. Эта оболочка должна быть толстой, чтобы обеспечить максимальную защиту, но эта же толщина притупила бы ощущения, поэтому выбор должен быть сделать между противоположными требованиями. Эти периодические случаи сопротивления «доводам» Ума со стороны Необходимости ограничивают степень совершенства, которого может достичь мир. Рассуждение Тимея продолжается рассмотрением механизмов дыхания и пищеварения, а также классификацией и этиологическим обсуждением различных болезней тела и ума.

Особенно подчеркивается благополучие души: согласовывая движения наших душ с движениями вселенной в целом, мы достигаем цели — добродетельной и счастливой жизни. Рассуждение заканчивается рассмотрением создания женщин и не-человеческих животных.

Вопрос об интерпретации

Еще с тех пор, как Аристотель отверг космологию Тимея — по той причине, что она абсурдным образом требовала не только начала вселенной во времени, но и начала самого времени (Физика, 251), — защитники диалога, возможно, стремясь нейтрализовать критику Аристотеля, признавая при этом ее разумность, утверждали, что историю творения следует интерпретировать не буквально, а метафорически‹5› . Это метафорическое прочтение диалога стало преобладающим (хотя не единственным) среди платоников, начиная с прямых последователей Платона из старой Академии и до Плотина (третий век н.э.). Вопрос о том, насколько буквально следует интерпретировать эту историю, продолжает интересовать (и разделять) исследователей и по сей день: если мы выбираем метафорическую интерпретацию, то прочитаем диалог не как рассмотрение процесса, с помощью которого разумный Творец создает мир в какой-то момент прошлого, но как постулирование принципов, лежащих в основе вселенной в любой момент ее существования, независимо от того, существует ли она вечно или нет. Эта интерпретация поднимает следующие ключевые вопросы: (1) Является ли Ум (персонифицированный Творцом) в прямом смысле некой разумной силой, сущностью, онтологически отличной как от первообраза, так и от его копии, или его можно отождествить с неким аспектом копии или первообраза — например, мировой душой или другой идеей, — а значит, свести к чему-то другому? (2) Как нам следует понимать отношения между «докосмическим» состоянием вселенной и ее завершенным состоянием? Согласно этому подходу, докосмическое состояние было «до» процесса творения, за счет которого упорядоченная вселенная начинала существовать. Но если времени не существует без небесных движений, то как нам понимать это «до»? (3) Если читать историю создания буквально, сходится ли она со взглядами Платона на схожие темы, которые он высказывал в других диалогах? Эти вопросы имеют центральное значения для существенной части современных дискуссий вокруг данного диалога‹6› .

Отношения между Тимеем и другими диалогами Платона

Литературное наследие Платона очень обширно и, скорее всего, разрабатывалось на протяжении почти пятидесяти лет. Было предпринято несколько попыток выстроить диалоги в хронологическом порядке. Многие из этих попыток были вдохновлены надеждой на то, что установление их последовательности даст объективное основание для гипотез о развитии философских взглядов Платона на протяжении его жизни. Такой подход к диалогам был поставлен в последние годы под вопрос и сегодня вышел в некоторых кругах из моды. Тем не менее сложно отрицать наличие множества преемственностей, а иногда разрывов в вопросах и ответах — сколь угодно приблизительных — исследуемых диалогов, которые предлагаются их основными персонажами. Как преемственности, так и разрывы дают оправдание осторожной попытке определить и понять, что сохраняется, а что меняется в творчестве Платона.

Вопрос о том, какое место Тимей занимает относительно других диалогов, дал начало ожесточенному, но все же плодотворному спору, имеющему существенные последствия для нашей оценки философии Платона. В 1953 Г. Э. Л. Оуэн опубликовал провокационную статью, в которой он бросил вызов традиционном взгляду на Тимея, согласно которому данный диалог был в так называемый «поздний» период Платона, и заявил, что следует считать, что данный диалог принадлежит среднему периоду и был создан до Теэтета и Парменида. Оуэн утверждал, что видит в Тимее еще одно утверждение метафизических взглядов, знакомых по Государству, но в дальнейшем отвергнутых в тех двух диалогах, которые, согласно традиционному взгляду, предшествуют Тимею. Традиционный взгляд был основан на давней традиции, но его подтвердили и стилометрические исследования сочинений Платона, предпринятые филологами конца девятнадцатого-начала двадцатого века. Оуэн поставил под сомнение предпосылки и результаты этих исследований. Четыре года спустя оуэновская критика стилометрии, как и его интерпретация соответствующих аргументов Таэтета и Парменида, была решительно, чтобы не сказать враждебно, оспорена Г. Ф. Чернисом, отстаивавшим традиционный взгляд (Cherniss 1965, 1977). Этот спор между двумя известными исследователями, чьи подходы к изучению Платона столь разительно отличались, придал анализу платоновских текстов новую остроту. Похоже, что традиционный взгляд прошел испытание временем. И более подробное рассмотрение текстов, и недавние стилометрические исследования, проведенные с помощью компьютера, сделали многое для его подтверждения‹7› .

Статус концепции

В своих вступительных замечаниях Тимей описывает концепцию, которую собирается представить, как «правдоподобный миф‹8›» (eikôs muthos) . Это игра слов: предмет самого рассмотрения — это «изображение» (eikôn), и Тимей заявляет, что «относительно изображения и первообраза … слово о каждом из них [должно быть] сродни тому предмету, который оно изъясняет» (29b).

Созданная по неизменному и вечному первообразу, вселенная, как вещь возникающая‹9› , изменчива и нестабильна, а значит, любому ее рассмотрению также недостает точности и последовательности (29с).

Это может выглядеть как занижение наших ожиданий — рассуждение не более чем «правдоподобно». С другой стороны, Тимей говорит, что постарается привести рассуждение, которое «не менее правдоподобно, чем любое другое» (29с), и, хотя его нельзя постичь с помощью разума (nous, 29b, способность, отвечающая за познание неизменных истин), оно все же заслуживает нашей «веры» (pistis, 29c) и соответствует некоторым стандартам. В дальнейшем изложении концепции Тимея нам часто напоминают о ее «правдоподобном» характере‹10› , и в уме следует держать как положительные, так и отрицательные коннотации такой характеристики.

Таким образом, эта концепция представляется в качестве разумной, а значит, заслуживающей нашей веры, но не полной или законченной (ср. 68b), а значит, она допускает возможный пересмотр (ср. 54b, 55d). Окончательное постижение этих вопросов ускользает от человеческой разума (29d) и доступно только богам‹11› (53d) . Иногда утверждалось, что уточнение «лишь правдоподобная» поддерживает метафорическое прочтение этой космологии. Однако это ошибка. Трудно понять, как разделение на точное, завершенное и надежное, но подверженное пересмотру накладывается на разделение между буквальным и метафорическим прочтением. Скорее это следует рассматривать как противопоставление аподиктической уверенности (относительно интеллигибельных вопросов) и убедительности‹12› (относительно эмпирических вопросов). В той мере, в которой предмет рассмотрения — это вещь возникающая, а не сущая, а также вещь ощутимая, а не интеллигибельная, рассмотрение будет не более, чем правдоподобным. В той мере, в которой предмет рассмотрения прекрасен и создан по первообразу идеальной реальности наиболее совершенным творцом, рассмотрение будет не менее, чем правдоподобным.

Бытие и возникновение

Концепция создания вселенной, которую представляет Тимей, с самого начала основана на метафизических и эпистемологических принципах, знакомых по диалогам Платона среднего периода, особенно по Государству. Представляя этот предмет своей речи, Тимей проводит различение между тем, что вечно и никогда не возникает, и тем, что вечно возникает, но никогда не является сущим (27d-28a). Продолжая, он связывает каждую из этих категорий со знакомыми эпистемологическими коррелятами (28а): первая категория постигается размышлением (noêsis), подразумевающим разумное рассмотрение (logos), а вторая постигается мнением (doxa), подразумевающим неразумное чувственное восприятие (aesthêsis alogos). Хотя здесь Тимей не называет сущностей, соответствующих этим описаниям, но читатель, знакомый с Государством, вспомнит разделение на идеи и ощутимые вещи (518с, 534а). Роль того, что есть — как первообраза, по которому Творец замышляет и создает вселенную (29а), — напоминает роль идей как образцов, которые философы-цари должны воспроизводить в своей государственной деятельности (Гос. 500b–501c). В Тимее идеи впервые упоминаются лишь на дальнейших этапах обсуждения (51b), а их существование утверждается на основании разделения между пониманием‹13› и (истинным) мнением. А отождествление возникающего с чувственными вещами (в данном случае — со вселенной как объектом чувств) с готовностью делается в 28b-c (см. 5. в аргументе ниже.)

Вопрос, которым Тимей открывает рассуждение («что есть веч¬ное, не име¬ю¬щее воз¬ник¬но¬ве-ния…?») можно проинтерпретировать экстенсионально («Какая сущность или сущности таковы, что они вечны и никогда не возникают … ?») и интенсионально («Что значит для сущности быть вечно и никогда не возникать…?»). Если выбирать первый способ, то ответом будет «идея», или «идеи». Если вторым, то ответ содержится прямо в тексте: быть вечным, значит быть интеллигибельным и неизменным. Поэтому предпочтение следует отдавать второму прочтению.

Метафизическое различие бытия и возникновения, а также его эпистемологический коррелят, задействованы в аргументе, который устанавливает общую рамку последующей космологии. Вывод этого аргумента состоит в том, что вселенная — это ремесленное изделие (work of craft), выполненное чрезвычайно хорошим Ремесленником и имитирующее первообраз. Рассуждение можно представить следующим образом:

1. Некоторые вещи вечны и никогда не возникают (27d).

2. Некоторые вещи находятся в процессе возникновения, никогда его не завершая (27d–28a).

3. Если и только если вещь вечна, ее можно постичь рассудком (28а).

4. Если и только если вещь возникает, ее можно постичь мнением, включая неразумное ощущение‹14› (28а) .

5. Вселенная — это вещь возникшая (28b; из 4а и 4).

a. Вселенная видима, осязаема и телесна (28b).

b. Если вещь видима, осязаема и телесна, то она ощутима (28b).

c. Если вещь ощутима, то она возникла (28с; также подразумевается в 4).

6. Все, что возникает, возникает из-за чего-то (28а4-6, с2-3).

7. Вселенная возникла из-за чего-то (из 5 и 6).

8. Причина вселенной — это творец, сотворивший ее по первообразу (28а и далее; по-видимому, из 7, но см. ниже).

9. Первообраз вселенной вечен (29а; из 9а-9е).

a. Первообраз вселенной — это либо что-то вечное, либо что-то возникшее (28а–29а, также подразумевается в 28а-b).

b. Если вселенная прекрасна, а творец благ, то первообраз вселенной — это что-то вечное (29а).

c. Если вселенная не прекрасна или если творец не благ, то первообраз вселенной — это что-то возникшее (29а).

d. Вселенная максимально прекрасна (29а).

e. Творец максимально благ (29а).

10. Вселенная — это ремесленное изделие, сотворенное по первообразу (29а-b; из 8 и 9).

Учитывая знакомые платонические теории и допущения, аргумент в пользу промежуточного вывода о том, что у вселенной есть причина возникновения (7), не представляет особых сложностей. Но 7 само по себе дает лишь частичную поддержку‹15› для 8 . Здесь имеет смысл посмотреть на 9d как на фундаментальную посылку рассуждения Тимея: здесь, равно как и на протяжении всего диалога, оно стремится объяснить не просто создание мира, а создание невероятно прекрасного мира. Возможность того, что мир, настолько прекрасный, как наш, может быть следствием неразумной причины, не приходила в голову Платону.

Когда сделан вывод о том, что вселенная структурирована телеологически, соответствующим образом меняется и объяснительная методология рассуждения.

Этот вопрос предполагает априорный ответ, и аргументы Тимея о наиболее общих чертах вселенной (например, о том, почему она существует, почему она живая и разумная, почему она уникальна, почему она имеет те форму и состав, которые имеет) выводятся полностью априорно. Более того, ответы на эти вопросы невозможно подтвердить эмпирически. Но очевидно, что исследование также ограничено теми качествами вселенной, которые мы можем наблюдать (например, движения небесных тел, психологическая конституция людей и т.д.), и это поднимает второй вопрос — вопрос о том, каким благим целям эти качества служат и как они их достигают. По большей части требуемые качества (которые связаны с ответом на первый вопрос) и качества, наблюдаемые в действительности (которые связаны с ответом на второй вопрос), счастливым образом совпадают, и гениальность рассуждения отчасти заключается в том, что они тесно увязываются друг с другом. Однако время от времени методология ведет к выводам, которые, по всей видимости, противоречат наблюдению — например, к исключению земли из взаимных трансформаций между элементами (см. раздел «Физика» ниже‹16›) .

Первообраз, которым пользуется Творец, в диалоге регулярно называется «живым существом», и это либо идея, либо соответствующим образом организованная констелляция идей. Это Идеальная (или лучше: Подлинная) Вселенная, объект того, что Платон в Государстве (527d–531d, в особенности 530а) называл «подлинной астрономией» (противопоставленной эмпирической астрономии). Творец не копирует «живое существо» — более того, он логически не может это сделать.

Это ограничение в свою очередь требует постулирования трехмерного поля, в котором может существовать сотворенная вселенная, поля, которое Тимей изначально называет «восприемницей (hupodochê) и как бы кормилицей всякого рождения» (49а), а позже — «пространством» (chôra, 52a, d).

Необходимость трехмерного поля, в котором зримая вселенная, как копия вечного первообраза, формируется и существует, определяет то, в каком смысле вселенная — это «подражание» первообразу. Подражательная деятельность Ремесленника похожа на деятельность того строителя, который не воспроизводит трехмерную структуру большего или меньшего размера, а следует набору инструкций или схем. Этот набор — это интеллигибельный, нематериальный и непространственный первообраз, предписывающий качества структуры, которую следует построить, но не сама структура. Включала ли платоновская метафизика среднего периода взгляд, что идеи являются лучшими, чистыми формами (или выражают эти формы) некоторых свойств, которыми обладают чувственные объекты, — вопрос спорный. Возможно, такой взгляд (назовем его «грубым парадеигматизмом») был опровергнут аргументом «Третьего человека» из Парменида (132а). Идеи как незримые, неощутимые и непространственные сущности не могут обладать свойствами, которыми могут обладать зримые, ощутимые, пространственные объекты. Тем не менее идеи, в той мере, в которой они имеют интеллигибельную природу, идеи могут в качестве набора инструкций или схем служить первообразом, на который следует «взирать» (28а, 29а) любому, кто понимает эту природу и способен создать мир в соответствии с ней. (Этот взгляд на подражательную деятельность Творца может быть описан как «переосмысленный парадеигматизм‹17›» )

Восприемница

Введение Тимеем восприемницы как «третьего вида» (triton genos, 48е), существующего наряду с идеями и их подражаниями, и вправду вымученное. Он извиняется за неясность понятия и пытается прояснить его роль с помощью серии аналогий: восприемница сравнивается с куском золота (50а–b), матерью, совместно с отцом производящей потомство (50d, 51a), пластичным веществом, удобным для оттисков (50с, е), и жидкостью, в которой должны растворяться благовония (50е). Эти образы предполагают, что она лишена собственных характеристик (кроме формальных, необходимых для ее роли — например, пластичности). Восприемница выступает в качестве решения проблемы: все наблюдаемые нами партикулярии (например, огонь или вода) становятся со временем чем-то другим. Мы наблюдаем как то, что является в один момент времени огнем, становится воздухом, а потом водой и т.д. «Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое» (49d). Таким образом, то, что здесь и сейчас кажется огнем — это не огонь в полном смысле слова: его огненность — лишь временная характеристика. Что в таком случае является этой вещью в полном смысле слова?

В сложном и спорном фрагменте Тимей предлагает решение‹18› : в полном смысле слова это полностью лишенный свойств предмет, который в разных своих частях получает разные характеристики. Это восприемница — неизменный субстрат, сам по себе нейтральный, но временно принимающий разные характеристики. Наблюдаемые элементы — это части так понятой восприемницы (51b).

Приведенные нами выше аналогии предполагают, что восприемница — это материальный субстрат: как золото является материальным субстратом для различных геометрических конфигураций, в которых оно обретает форму, мазевая основа — [субстратом] для благовоний, или пластичное вещество — [субстратом] для оттисков, так и восприемница служит в качестве «вещества», которое характеризуется различным образом. Но Тимей не использует какое-либо слово, которое можно было бы перевести как «материя» или «материальный». Однако он использует слово «пространство» (chôra). И то, что оно предоставляет «обитель» (hedra, 52b), поддерживает теорию о том, что ее роль состоит в предоставлении пространственной локации для вещей, которые входят в нее и исчезают из нее (49e, 50c, 52a).

Имела место значительная дискуссия о том, как следует понимать восприемницу — как материю или как пространство, — и можно ли последовательно мыслить ее как нечто, что играет обе эти роли. Рассмотрим, например, что значило бы для чего-то, согласно обоим этим взглядам, быть частью восприемницы. («Частью» [meros, 51b] восприемницы называется наблюдаемая партикулярия). Если восприемница является материей, то с пониманием того, как ее часть может находиться в движении, не было бы проблем: каждая взятая часть «вещества» может характеризоваться по-разному в разное время и находиться в разных местах в разные моменты времени, и при этом ее по-прежнему можно идентифицировать качестве той же части вещества. А вот пространственные части фиксированы. Если наблюдаемая партикулярия переместилась бы из одного места в другой, то она превратилась бы в последовательность отдельных частей восприемницы, а значит, не была бы, строго говоря, все той же частью‹19› .

Эту трудность можно преодолеть, если мы будем думать о восприемнице как о заполненном пространстве‹20› . Ее роль как пространства состоит в том, чтобы давать трехмерную протяженность и конкретное место, «в котором» каждая наблюдаемая партикулярия находится: для того, чтобы любая партикулярия имела место, она должна занимать некую пространственную локацию (52b), хотя и необязательно все время одну и ту же. А вот в качестве наполнения этого пространства восприемница служит как нейтральный субстрат, из которого состоят получившие некоторую характеристику партикулярии. В таком случае наблюдаемая партикулярия — это часть протяженного, локализуемого в пространстве вещества, которое может характеризоваться по-разному в разных местах.

Представляется, что предназначение восприемницы заключается в том, чтобы служить и материей, из которой состоят наблюдаемые партикулярии, и как пространственное поле или среда, в которой они существуют. Неочевидно, что две эти роли противоречат друг другу — более того, они кажутся взаимно необходимыми‹21› .

Не утихают споры по поводу природы сущностей, о которых говорится, что они входят в восприемницу и исчезают из нее. Очевидно, это не идеи (52а). Некоторые интерпретаторы предполагали, что это типы (или токены), производные от идей, и что эти типы (или токены) являются в действительности копиями идей (mimêmata), занимающими важное место в аргументе о восприемнице (49с–50а). Данная интерпретация основана на весьма спорном прочтении этого аргумента (см. примеч. 16). Какими бы ни были достоинства такого прочтения, вещи, которые восприемница, по утверждению Платона, «приемлет» — это «все тела (sômata)» (50b). Тела — это трехмерные сущности, и это делает вероятным, что речь в этих отрывках (49е, 50c, 52a) идет о появлении и исчезновении различным образом описываемых партикуляриях как таковых, а не об их свойствах (типах или токенах).

Это три компонента анализа Платона, но не три онтологически отдельных ингредиента. Восприемница постулируется не как отдельная новая сущность, добавленная к партикуляриям и идеям, но как новый и необходимый компонент в анализ того, что значит быть пространственно-временной партикулярией‹22› .Что, однако, отсутствует в этом анализе, так это какое-либо упоминание типов или токенов, и, хотя более поздние философы могли бы счесть использование таких понятий полезным для метафизической схемы Тимее, неочевидно, что сам Платон их использует.

Постулирование восприемницы — это важная инновация в метафизике Платона, явно выводящая его за пределы метафизики средних диалогов‹23› . В этих диалогах мало внимания уделялось вопросу о том, что значит быть чувственной партикулярией (если не считать того, что означает быть причастным к идеям) или каким условиям должны соответствовать партикулярии, чтобы в них могли быть выражены идеи. Чтобы партикулярии могли эффективно воплощать в себе идеи, они должны обладать определенными общими характеристиками: они должны быть расположены в пространстве и обладать протяженностью и состоять из некого неопределенного, но определимого «вещества», которое определяется через причастность идеям. Хотя восприемница не называется по имени ни в одном из поздних диалогов, она явно имеет сходства с понятием апейрон (неопределенное или неоформленное) из метафизической схемы Филеба. Однако с точностью определить хронологическое соотношение этих двух диалогов невозможно (см. сноску 7), а значит, невозможно и понять, какую из схем Платон считал более исчерпывающей.

Телеология

Многие комментаторы Тимея отмечали, что изложенная в нем телеологическая концепция выполняет задачу, которая упоминается в Федоне и заключается в поиске телеологического объяснения (см., например, Strange 1999). В этом диалоге персонаж Сократа описывает свои занятия каузальными вопросами естественных наук и вспоминает как свои высокие ожидания, так и разочарование анаксагоровским понятием Ума (nous), которое претендовало на установление настоящей причины природных явлений. Сократ ожидал от Анаксагора, что тот использует понятие Ума для телеологического объяснения. Вместо этого Анаксагор использовал его для некого каузального объяснения, обращающегося к физическим взаимодействиям, которое Сократ счел путанным. Продолжая надеяться на телеологические каузальные объяснения, но находя их труднодостижимыми, Сократ останавливается на «второй лучшей» концепции и предлагает каузальные объяснения через причастность к Идеям (Федон 99с).

Не до конца ясно, посредством какой линии мысли Платон нашел то, что не смог найти его персонаж Сократ в Федоне, но разумно предположить, что идея Блага, введенная в Государстве, оказала помощь в этом открытии. Хотя в этом диалоге персонаж Сократа отказывается предоставить объяснение природы Блага, нет ничего неразумного в том, чтобы, как сделали некоторые, связать эту идею с рациональным математическим порядком‹24› . Такой порядок в качестве выражения благости был для Платона, вероятно, главной метафизической точкой отсчета. Идеи, не являющиеся идеей Блага, хороши в той мере, в которой они выражают этот интеллигибельный порядок, а делают они это идеально. Чувственные вещи хороши в той мере, в которой они причастны идеям, но причастны они им не полностью. В таком случае, остается объяснить то, как этот порядок воплощается в зримой вселенной, какой бы неидеальной она ни была.

Хотя фигура Творца представляется антропоморфной репрезентацией Ума‹25› , остается вопрос о том, каков онтологический статус Ума в контексте различия бытия и возникновения — различия, которое представляется исчерпывающим. Некоторые интерпретаторы, опираясь на утверждение Тимея о том, что Ум не может находиться ни в чем, кроме души (30b), утверждали, что Ум — это часть мировой души‹26› . Это не может быть верным: как и всё возникающее, душа мира — это создание Творца, а значит, ни она, ни что-либо другое возникающие не может быть отождествлено с Творцом. В таком случае, либо Ум — это идея, либо разделение на бытие и возникновение не является исчерпывающим. Некоторые утверждали, что Ум следует отождествлять со всем миром идей‹27› или с идеей Блага‹28› , тогда как другие, понимая «nous» как имя добродетели, сделали выбор в пользу идеи Разумности‹29› . Недавно было высказано предположение, что фигура Творца — это персонификация мастерства‹30› . Ни одна из этих концепций также не кажется адекватной: если бы Ум был какой-то идеей, то он бы был интеллигибельным объектом, а не субъектом, обладающим сознанием и каузальной агентностью‹31› . В таком случае Ум нельзя поместить ни на сторону бытия, ни на сторону возникновения, следовательно, эта дихотомия не является исчерпывающей‹32›.

Разумно сделать вывод о том, что Ум — это субстанция sui generis, преодолевающая метафизическую дихотомию бытия и возникновения — возможно, не столь отличная от иудео-христианской концепции Бога‹33› .

Может быть полезным сравнение телеологии Тимея с философией природы Аристотеля. Что сразу же бросается в глаза при этом сравнении, так это отсутствие в философии природы Аристотеля целеполагающего, творящего каузального агента, трансцендентного природе. Об аристотелевских конечных причинах, участвующих в формировании организмов и структур природного мира, говорится, что они имманентны самой природе (т.е. природе или «идее» организма, или структуры): целеполагание приписывается не божественному Творцу, а самой природе‹34› . Платон не принял бы такую имманентную телеологию. Она локальна, а не глобальна. Хотя Аристотеля можно было бы спросить о телеологическом объяснении того или иного качества естественного мира, его было бы бессмысленно спрашивать о телеологическом объяснении мира в целом. Более того, для Аристотеля развитие индивидуального представителя вида обусловлено формой, которую он унаследовал от своего (мужского) родителя: цель развития индивида заключается в том, чтобы полностью актуализировать эту форму. Для Платона, первозданное хаотичное вещество вселенной не имеет идеи, руководящей естественным, направленным к некой цели развитием, так что причина упорядоченности этого вещества должна быть внешней по отношению к любым свойствам, которыми оно может обладать.

Физика

Хотя в Тимее у восприемницы есть очевидная метафизическая роль, первичную роль она играет в физической теории. Аргумент от 43е к 52d дает Тимею как пространственную матрицу, в которой располагается вселенная, творимая по подобию первообраза, так и материальный субстрат, из которого она состоит. Однако творение по подобию — это процесс привнесения порядка в то, что до вмешательства Творца было чем-то абсолютно беспорядочным, поэтому физическая концепция начинается с описания этого изначального состояния, которого еще не «коснулся бог» (53b).

В этом состоянии, драматически описанном в 52d-53c, заполненное пространство, то есть восприемница, переживает постоянное, беспорядочное движение: на нее действуют не схожие друг с другом и не уравновешенные взаимно силы (dunameis, 52e2), и, таким образом, так как каждое спазматическое движение порождает цепь спазматических реакций, это состояние всегда остается нестабильным (52е). Эти движения могут случайно породить проявления, которые для потенциального наблюдателя выглядели бы как огонь или другой из четырех элементов, или «видов» (genê). Тимей называет эти проявления «приметами» (53b) этих четырех видов и утверждает, что даже как не артикулированные приметы они склонны вести себя так, как будут вести себя по необходимости артикулированные в дальнейшем виды: каждый тип примет собирается в собственном регионе, тяжелые в одном, легкие — в другом. Эти миграции суть следствие непрерывного волнения восприемницы, которая действует как сито при «просеивании зерна» (52е). Результат — пре-космическая зачаточная стратификация примет, которая предшествует (вечно незавершенной, 58а-с) стратификации законченной вселенной.

Действуя согласно требованиям к строению тела вселенной, обозначенным ранее в 31b–32с, Творец начинает с того, что приводит каждый из четырех видов «к наивысшей возможной … красоте и к наивысшему совершенству» (53b). Он выбирает в качестве базовых корпускул (sômata, «тела») четыре из пяти многогранников: тетраэдр для огня, октаэдр для воздуха, икосаэдр для воды и куб для земли. (Оставшийся многогранник Творец «определил для вселенной» [55c], так как он наиболее всего приближен к сфере.) Грани первых трех из них состоят из равносторонних треугольников, а каждая грань состоит из шести простых (разносторонних) неравнобедренных прямоугольных треугольников, стороны которых имеют пропорцию 1:√3:2. Тимей не говорит, почему каждая грань состоит из шести таких треугольников, когда, вообще говоря, два треугольника, объединенных более длинной из двух сторон, образующей прямой угол, с большей легкостью образуют равносторонний треугольник. Грани куба состоят из четырех простых равнобедренных треугольников. И вновь непонятно, почему четыре следует предпочесть двум. Учитывая, что каждый прямоугольный треугольник бесконечно делим на два таких же (проводя биссектрисы от вершины прямого угла к гипотенузе, получающиеся два треугольника оказываются одинаковы с изначальным), равносторонние или квадратные стороны многогранников, а значит, и сами стереометрические многогранники не имеют минимального размера. В таком случае возможно, что выбор шести треугольников для равностороннего и четырех — для квадрата, призван не допустить того, чтобы частицы-правильные многогранники были исчезающе малы‹35› 

Так как каждый из первых трех правильных многогранников имеет равносторонние грани, то любые частицы огня, воздуха или воды могут разрушиться в ходе своих взаимодействий — разрезать или раздавливать друг друга, — а их грани могут пересобраться в корпускулы одного из других двух видов в зависимости от количества граней, которыми обладают базовые корпускулы. Например, учитывая, что у тетраэдра четыре грани, а у октаэдра — восемь, две корпускулы огня могут быть трансформированы в одну корпускулу воздуха, а одна корпускула воздуха — в две корпускулы огня (другие примеры даны в 56d-e). Так Тимей объясняет взаимные трансформации, которые происходят между огнем, воздухом и водой. При этом грани кубических частиц, хотя они тоже могут разъединяться, могут собираться только в кубы, так что земля не участвует в трансформации с другим тремя видами‹36› . Установив, какова конструкция и взаимодействие базовых частиц, Тимей продолжает физическую концепцию рассуждения, обращаясь к серии примеров: различия между разновидностями каждого из первичных тел объясняются различиями в размере составляющих частиц (некоторые разновидности состоят из частиц разных размеров), а соединения различаются комбинациями частиц как разных видов, так и разных размеров. Эти различные механизмы объясняют чувственные свойства, которыми обладают разновидности первичных тел и их соединений. Конкретное расположение треугольников производит конкретный вид «волнения» или «опыта» (pathos) в воспринимающем субъекте, поэтому объект воспринимается как имеющий то или другое ощутимое свойство.

Можно было бы вполне обоснованно спросить, как физика в данном рассуждении относится к метафизике. Например, как ощутимые свойства наблюдаемых явлений огня (скажем, его яркость, светлость и высокая температура) относятся к идее Огня, интеллигибельной реальности, у которой вовсе нет ощутимых свойств. Идея Огня — это непространственная, нематериальная, неощутимая интеллигибельная, вечная и неизменная природа огня, которую Творец «имитирует», производя посредством этой имитации пространственно протяженные, материально ощутимые, быстротечные и различающиеся проявления огня. Хотя нам не говорится, что в природе огня требует от его наблюдаемых проявлений конкретно этих свойств, предположительно, именно знанием об этом руководствуется Творец в выборе и расположении четырех многогранников. Учитывая, что природа огня такова, что любая его «имитация», появляющаяся в Восприемнице, должна ощущаться как яркая, светлая и горячая, огню должен быть приписан тот многогранник — как выясняется, тетраэдр, — который лучше всего обеспечивает эти свойства. Это так и с другими четырьмя видами (см. 55d-c).

Этика

Платон унаследовал от Сократа убежденность в том, что знание блага может оказывать на человеческую жизнь спасительное воздействие. Это знание оставалось для Сократа труднодостижимым. Продолжая сократовские поиски, Платон расширяет их масштаб за пределы этических вопросов. Как мы видели ранее, в Федоне персонаж Сократа выражает уверенность в том, что благо — это истинная причина (aitia) благоприятного устройства природного мира, хотя природа блага все так же от него ускользает. Каузальное первенство блага (goodness) можно понять исходя из той метафизической и эпистемологической роли, которая приписывается идее Блага (Good) в Государстве. Постижение этой идеи представляет собой кульминацию воспитания царя-философа, образца добродетельного и счастливого человека. Остается объяснить то, как космическая благость проявляется во вселенной так, что люди смогли бы узнать ее, понять и подражать ей, чтобы сделать свою жизнь действительно добродетельной и счастливой‹37› .

Мы видели, что в смысле драматургии Тимей — это вторая из трех или, возможно, четырех речей, произнесенных четырьмя или, возможно, пятью (см. Тимей 17а) друзьями в ходе одних из первых Панафинейских игр. Она располагается между речью Сократа, напоминающей диалог Государство и кратко суммированной в начале Тимея (17с-19b), и речью Крития, неоконченным продолжением Тимея‹38› , где речь должна была идти о победе древних, доисторических Афин над мощной армией Атлантиды и восхвалить ее‹39› . Заявленная тематическая цель речи Тимея — предоставить концепцию человеческой природы в контексте природы в целом. В сочетании с сократовской концепцией воспитания (а-ля Государство), эта концепция должна стать основной для будущего рассмотрения Критием человеческой добродетели, проявленной древними афинянами‹40› (27a-b) . Если мы воспринимаем эти цели серьезно, то нам следует ожидать, что вся космологическая концепция получит кульминацию в человеческой психологии и этике. И мы действительно это обнаруживаем.

В пассаже, который можно справедливо рассматривать как кульминационный момент рассуждения Тимея (90а–d), людей призывают к тому, чтобы обратить пристальное внимание на совершенствование и счастье их бессмертных, разумных душ.

Такое приведение в соответствие достигается изучением круговоротов и гармоний вселенной и, будучи достигнутым, восстанавливает душу в ее изначальном состоянии, реализуя таким образом «ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» (90d).

Библиография

Основные источники

Русскоязычные:

• Платон. Тимей // Сочинения в четырех томах. Т.3. Ч. 1 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса; Пер. с древне-греч. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. С. 495-587.

Англоязычные:

• Archer-Hind, R. D. (ed. and trans.), 1888, The Timaeus of Plato, London: McMillan & Co.; reprinted, Salem, NH: Ayers Co. Publishers, 1988.

• Burnet, J. (ed.), 1902, Platonis Opera, vol. IV, Oxford: Clarendon Press.

• Bury, R. G. (ed. and trans.), 1960, Plato: Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles, Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library.

• Cornford, F. M., 1937, Plato’s Cosmology, London: Routledge & Kegan Paul; reprinted, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1997.

• Lee, D. (trans.), 1972, Timaeus and Critias, London: Penguin Books; revised by T. K. Johansen, 2008.

• Waterfield, R. (trans.), 2008, Timaeus and Critias (with introduction and notes by A. Gregory), Oxford: Oxford University Press.

• Zeyl, D. J. (trans.), 2000, Plato: Timaeus, Indianapolis and Cambridge, Mass: Hackett Publishing Co.

Вторичные источники:

• Artmann, B., and L. Schäfer, 1993, “On Plato’s ‘Fairest Triangles’ (Timaeus 54a),” Historia Mathematica, 20: 255–64.

• Barney, R., T. Brennan and C. Brittain (eds.), 2012, Plato and the Divided Self, Cambridge: Cambridge University Press.

• Betegh, G., 2009, “What Makes a Myth eikôs? Remarks inspired by Myles Burnyeat’s Eikôs Mythos,” in One Book, The Whole Universe: Plato’s Timaeus Today, R. Mohr and B. Sattler (eds.), Las Vegas: Parmenides Publishing.

• Brague, R., 1982, Du temps chez Platon et Aristote. Quatre études, Paris: Presses universitaires de France.

• Brandwood, L., 1990, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press.

• Brisson, L., 1994, Le Même et l’Autre dans la Structure Ontologique duTimée de Platon, Sankt Augustin: Akademia Verlag.

• –––, 2000, Plato the Myth Maker (translated, edited and with an introduction by G. Naddaf), Chicago: Chicago University Press.

• Broadie, S., 2012, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge: Cambridge University Press.

• Burnyeat, M. F., 1999, “Plato on Why Mathematics is Good for the Soul,” in Mathematics and Necessity: Essays in the History of Philosophy, Proceedings of the British Academy 103, T. Smiley (ed.), Oxford: Oxford University Press.

• –––, 2005, “Eikôs Mythos,” Rizai, 2.2, 143–165.

• Calcidius, 1962, Timaeus a Calcidio Translatus Commentarioque Instructus, J. H. Waszink (ed.), London/Leiden: Brill.

• –––, 2016, On Plato’s Timaeus, J. Magee (ed. and transl.), Cambridge, MA: Harvard University Press (in Latin and English).

• Calvo, T. and L. Brisson (eds.), 1997, Interpreting the Timaeus andCritias, Sankt Augustin: Akademia Verlag.

• Carone, G. R., 2005, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions, Cambridge: Cambridge University Press.

• Cherniss, H. F., 1944, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, vol. 1, Baltimore.

• –––, 1965, “The Relation of the Timaeus to Plato’s Later Dialogues,” inStudies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul; reprinted in Selected Papers, L. Tarán (ed.), Leiden: Brill, 1977.

• Cooper, J. M., 1997, “The Psychology of Justice in Plato,” in Plato’s Republic: Critical Essays, R. Kraut (ed.), Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

• DeVogel, C. J., 1986, Rethinking Plato and Platonism, Leiden: Brill.

• –––, 1970, Philosophia I: Studies in Greek Philosophy, Assen: Van Gorcum.

• Dicks, D. R., 1970, Early Greek Astronomy, Ithaca: Cornell University Press.

• Dillon, J., 1989, “Tampering with the Timaeus: Ideological Emendations in Plato, with Special Reference to the Timaeus,” American Journal of Philology, 110: 50–72.

• Fletcher, E., 2016, “Aisthesis, Reason and Appetite in the Timaeus,”Phronesis, 61: 397–434.

• Frede, D., 1996, “The Philosophical Economy of Plato’s Psychology: Rationality and Common Concepts in the Timaeus,” in Rationality in Greek Thought, M. Frede and G. Striker (eds.), Oxford: Clarendon Press.

• Gill, C., 1979, “Plato’s Atlantis Story and the Birth of Fiction,” Philosophy and Literature, 3: 64–78.

• –––, 1977, “The Genre of the Atlantis Story,” Classical Philology, 72: 287–304.

• –––, 2017, Plato’s Atlantis Story. Text, Translation and Commentary, Liverpool: Liverpool University Press.

• Gill, M. L., 1987, “Matter and Flux in Plato’s Timaeus,” Phronesis, 32: 34–53.

• Grams, L., 2009, “Medical Theory in Plato’s ‘Timaeus’,” Rhizai, 6: 161–192.

• Hackforth, R., 1965, “Plato’s Theism,” in Studies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul.

• Hampton, C., 1990, Pleasure, Knowledge and Being, Albany: SUNY Press.

• Johansen, T. K., 2004, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

• –––, 2014, “Why the Cosmos Needs a Craftsman,” Phronesis, 59: 297–320.

• Keyt, D., 1971, “The Mad Craftsman of the Timaeus,” Philosophical Review, 80: 230–235.

• Kraut, R., 1997, “The Defense of Justice in Plato’s Republic,” in Plato’s Republic: Critical Essays, R. Kraut (ed.), Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.

• Kung, J., 1989, “Mathematics and Virtue in Plato’s Timaeus,” in Essays in Ancient Greek Philosophy, vol. 3, J. P. Anton and A. Preus (eds.), Albany: SUNY Press.

• Ledger, G. R., 1989, Re-counting Plato: A Computer Analysis of Plato’s Style, Oxford: Clarendon Press.

• Lee, E. N., 1976, “Reason and Rotation: Circular Movement as the Model of Mind (Noûs) in the Later Plato,” in Facets of Plato’s Philosophy, W. H. Werkmeister (ed.), Assen: Van Gorcum.

• –––, 1966, “On the Metaphysics of the Image in Plato’s Timaeus,” Monist, 50: 341–368.

• Lennox, J. G., 1985, “Plato’s Unnatural Teleology,” in Platonic Investigations, D. O’Meara (ed.), Washington: Catholic University Press.

• Menn, S., 1995, Plato on God as Nous, Carbondale: Southern Illinois University Press.

• Miller, D., 2003, The Third Kind in Plato’s Timaeus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• Mohr, R., 2006, God and Forms in Plato, Las Vegas: Parmenides Publishing.

• ––– and B. Sattler (eds.), 2009, One Book, The Whole Universe: Plato’s Timaeus Today, Las Vegas: Parmenides Publishing.

• Morrow, G., 1965, “Necessity and Persuasion in Plato’s Timaeus,” inStudies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul.

• Mourelatos, A. P. D., 2009, “The Epistemological Section (29b–d) of the Proem in Timaeus’ Speech: M. F. Burnyeat on eikôs mythos, and Comparison with Xenophanes B34 and B35,” in One Book, The Whole Universe: Plato’s Timaeus Today, R. Mohr, K. Sanders and B. Sattler (eds.), Las Vegas: Parmenides Publishing.

• –––, 2014, “The Conception of eoikos/eikos as Epistemic Standard in Xenophanes, Parmenides, and Plato’s Timaeus,” Ancient Philosophy, 34: 169–191.

• Mueller, I., 1989, “Joan Kung’s Reading of Plato’s Timaeus,” in Nature, Knowledge and Virtue: Essays in Memory of Joan Kung, T. Penner and R. Kraut (eds.), Edmonton: Academic Printing and Publishing.

• Nesselrath, H.-G. (trans. and commentary), 2006, Platon: Kritias, Platon Werke, VIII/4, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

• Owen, G. E. L., 1965, “The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues,”The Classical Quarterly (New Series), 3 (1–2): 79–95; reprinted inStudies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul, 1965; and in Logic, Science and Dialectic, M. Nussbaum (ed.), Ithaca: Cornell University Press, 1986.

• Patterson, R., 1985, Image and Reaility in Plato’s Metaphysics, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1985.

• Pelikan, J., 1997, What has Athens to do with Jerusalem? Timaeus andGenesis in Counterpoint, Ann Arbor: The University of Michigan Press.

• Perl, E. D., 1998, “The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato’s Timaeus,” Ancient Philosophy, 18: 81–92.

• Phillips, J. F., 1997, “NeoPlatonic Exegeses of Plato’s Cosmology,”Journal of the History of Philosophy, 35: 173–197.

• Plutarch, 1976, De Animae Procreatione in Timaeo, in Plutarch’s Moralia, vol. 13 pt. 1, H. Cherniss (trans.), Cambridge, Mass. & London: Loeb Classical Library.

• Pradeau, J. F., 1997, Le Monde de la Politique, Sankt Augustin: Akademia Verlag.

• Pritchard, P., 1990, “The Meaning of Dynamis at Timaeus 31c,” Phronesis, 35: 182–193.

• Proclus, 1903, In Timaeum, E. Diehl (ed.), Leipzig: Teubner.

• Rashed, M. and Auffret, T., 2017, “On the Inauthenticity of the Critias,”Phronesis, 62: 237–254.

• Reydams-Schils, G. (ed.), 2003, Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

• Robinson, T. M., 1986, “Understanding the Timaeus,” Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2: 103–119.

• Sattler, B., 2012, “A Likely Account of Necessity, Plato’s Receptacle as a Physical and Metaphysical Basis of Space,” Journal of the History of Philosophy, 50: 159–195.

• Sedley, D., 1997, “‘Becoming Like God’ in the Timaeus and Aristotle,” inInterpreting the Timaeus-Critias, T. Calvo and L. Brisson (eds.), Sankt Augustin: Academia.

• –––, 2009, Creationism and its Critics in Antiquity, Berkeley: University of California Press.

• Silverman, A., 1992, “Timean Particulars,” Classical Quarterly (n.s.) 42: 87–113.

• –––, 2002, The Dialectic of Essence: A Study of Plato’s Metaphysics, Princeton: Princeton University Press.

• Sorabji, R., 1983, Time, Creation and the Continuum, Ithaca: Cornell University Press.

• Strange, S. K., 1999, “The Double Explanation in the Timaeus,” in Plato 1: Metaphysics and Epistemology, G. Fine (ed.), Oxford: Oxford University Press.

• Tarán, L., 1971, “The Creation Myth in Plato’s Timaeus,” in Essays in Ancient Greek Philosophy, vol. 1, J. P. Anton and G. Kustas (eds.), Albany: SUNY Press.

• Taylor, A. E., 1928, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford: Clarendon Press; reprinted, New York: Garland, 1967.

• Vlastos, G., 1965a, “The Disorderly Motion in the Timaeus,” in Studies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul; reprinted in Studies in Greek Philosophy, vol. 2, D. W. Graham (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1995.

• –––, 1965b, “Creation in the Timaeus: Is It a Fiction?” in Studies in Plato’s Metaphysics, R. E. Allen (ed.), London and New York: Routledge and Kegan Paul; reprinted in Studies in Greek Philosophy, vol. 2, D. W. Graham (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1995.

• –––, 1975, Plato’s Universe, Seattle: University of Washington Press; reprinted with a new introduction by L. Brisson, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005.

• Wilson, J. C., 1889, On the Interpretation of Plato’s Timaeus and On the Platonist Doctrine of the Asymbletoi Arithmoi, London: Nutt, 1889; reprinted, New York: Garland, 1980.

• Wright, M. R (ed.), 2000, Reason and Necessity: Essays on Plato’s ‘Timaeus’, London: Duckworth.

• Young, C. M., 1994, “Plato and Computer Dating,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–50.

• Zeyl, D. J., 2009, “Visualizing Platonic Space,” in One Book, The Whole Universe: Plato’s Timaeus Today, R. Mohr and B. Sattler (eds.), Las Vegas: Parmenides Publishing.