входрегистрация
философытеорииконцепциидиспутыновое времяматематикафизика
Поделиться статьей в социальных сетях:

Модальная метафизика Спинозы

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 21 августа 2007; переопубликовано со внесением изменений 15 октября 2013.

Взгляды Спинозы относительно необходимости и возможности, которые, по его словам, составляли «главнейшую основу» его «Этики» (Ep75){{1}}, были не вполне хорошо восприняты его читателями, если не сказать больше. Со времен Спинозы до наших дней читатели «Этики» осуждали его воззрения касательно модальности{{2}}, считая их в лучшем случае метафизически запутанными, а в худшем — нигилистическими в отношении этики. Однако подобная оценка подразумевает, что существует общепринятое представление о метафизике модальности у Спинозы и что комментаторы отличаются друг от друга лишь в той мере, в какой дистанцируются от его возмутительной позиции. Разумеется, беглое прочтение определенных фрагментов «Этики» укрепляет нас во мнении, что если Спиноза где-то и выражается ясно, так это в изложении своих воззрений на необходимость и случайность. В конце концов, перед нами философ, который заявляет, что «в природе вещей нет ничего случайного, но все определено необходимостью божественной природы к существованию и действованию известным образом» (Э1п29){{3}} и что «вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, как в том, в каком они произведены» (Э1п33). Некоторые схожие фрагменты дают основание предполагать, что Спиноза был нецесситаристом{{4}}, для которого ложность и невозможность соразмерны. Действительный мир, как мы теперь говорим{{5}}, является единственным возможным миром. События не могли бы в строгом смысле этого слова развиваться иначе, чем развивались в действительности.

И все же такое представление позиций комментаторов довольно обманчиво. В области изучения Спинозы произошло возрождение интереса к его взглядам на модальность, из-за чего в последние годы в различных журналах и сборниках появилось множество статей и глав на данную тему. Вследствие изобилия исследований и интереса (в рамках спинозистских штудий) возникли значительные разночтения по поводу позиции, принимаемой Спинозой в отношении модальности. Эти разночтения во многом произрастают из более масштабных разногласий относительно трактовки метафизики Спинозы. Поэтому мы также обсудим ряд наиболее важных метафизических идей Спинозы в ходе разбора его модальных воззрений.

После краткого введения мы начнем изложение с позиции Спинозы относительно распределения модальных свойств (раздел 2). Касательно субстанций Спиноза утверждает, что всякая возможная субстанция с необходимостью существует. В качестве довода, подкрепляющего это заключение, выступает одна из составляющих более общей аргументации Спинозы в защиту субстанциального монизма — точки зрения, в соответствии с которой существует только одна субстанция, в данном случае — Бог. Позиция Спинозы по поводу модального статуса модусов, еще одной важной онтологической категории, является куда более проблематичной. Объяснение данного затруднения приводит нас в самое сердце метафизики Спинозы, пересекаясь с его взглядами по поводу причинности, присущности{{6}}, Бога, онтологической полноты и принципа достаточного основания. Хотя вопрос о том, был ли Спиноза нецесситаристом, с недавнего времени является господствующей темой во вторичных источниках, Спиноза также намечает в общих чертах любопытные объяснения природы модальности и основания модальности, которые проливают новый свет на его модальные воззрения. Будучи по-прежнему малоизученными, эти сюжеты, тем не менее, представляли интерес для коллег Спинозы и остаются волнующими вопросами для исследователей, работающих в рамках современной метафизики модальности.

Распределение модальности

Список основных видов существующих вещей, предлагаемый Спинозой, оказывается весьма коротким: субстанции и модусы (Э1п4д). Спиноза дает два чрезвычайно различных, но одинаково значимых объяснения того, сколько может существовать токенов{{7}} каждого из этих двух основных типов. Существует только одна субстанция — Бог; модусов же существует бесконечное множество. Еще не раскрыв смысл этих утверждений, мы могли бы спросить Спинозу: «А могло бы существовать больше субстанций или меньше модусов, чем есть в действительности?» Или, соглашаясь с таким числом элементов: «Могла ли бы существовать иная субстанция или иные модусы вместо тех, что существуют в действительности?» По-видимому, Спиноза был склонен отвечать на оба вопроса отрицательно, как бы это ни было странно. Выходит, Спиноза полагает, что действительный мир является единственным возможным миром. Такова позиция нецесситаризма, которой в истории западной философии открыто придерживались немногие. И на то была веская причина: на первый взгляд нецесситаризм противоречит здравому смыслу. Конечно же, мир мог бы выглядеть несколько иначе, чем он выглядит. Разве не могли союзники проиграть во Второй Мировой войне? Разве не мог лист упасть на одну восьмую сантиметра правее, чем там, где в действительности упал? В мире вполне могли бы существовать совершенно другие индивиды и в ином количестве, нежели в действительности. Разве не мог Лейбниц иметь сестру или вообще не родиться?

Спиноза осознавал, насколько тяжело здравому смыслу было бы признать истинность нецесситаризма. И все же если Спиноза верил в его истинность, у него должны были быть на то очень веские причины. В чем же они могли заключаться? Мы начнем с субстанциального нецесситаризма и далее обратимся к необходимости, связанной с модусами. Хотя имеются серьезные основания полагать, что Спиноза придерживался нецесситаризма в отношении модусов, существуют и соображения против такого прочтения, более благосклонные к Спинозе. Рассмотрение этого напряженного момента заведет нас в самую гущу конфликта интерпретаций, который имеет большое значение для понимания многих других важных метафизических идей Спинозы. (В разделе 2 мы предложим один из возможных способов объяснения того обстоятельства, что Спиноза во многом склонялся к нецесситаризму и в то же время избегал впадания в него по ряду важных причин.)

Субстанции

Говоря о субстанциях, Спиноза заявляет, что всякая действительная субстанция существует с необходимостью (1п7д). Она не могла бы не возникнуть. Он также утверждает, что реальной является лишь одна субстанция, а именно Бог, и что только она могла бы существовать (1п14). Итак, Спиноза убежден, что всякая возможная субстанция с необходимостью существует, а поскольку возможен исключительно Бог, то помимо него ничего быть не может.

Обоснование этих выводов, предложенное Спинозой, можно разделить на два основных этапа:

  • 1. Всякая возможная субстанция с необходимостью существует.
  • 2. Бог является единственно возможной субстанцией.

Рассмотрим ход рассуждений Спинозы на каждом из этапов по очереди, поскольку это позволит нам понять некоторые из наиболее важных и основополагающих метафизических воззрений Спинозы.

Отстаивая тезис (1), Спиноза полагается на две связанные друг с другом неявные посылки. Одной является принцип достаточного основания (далее ПДО), а другая относится к его представлениям о причинности. В общих чертах ПДО утверждает, что всякий факт имеет основание для появления: если вкратце, грубых фактов{{8}} не бывает. В нашем контексте наиболее важно, что если бы некая вещь существовала безо всякой причины, то сам факт ее бытия оказался бы необъяснимым, что является нарушением ПДО. Аналогично, если бы некая вещь не существовала и не имелось бы причины, объясняющей его небытие, факт такого небытия также противоречил бы ПДО: «Для каждой вещи должна быть показана причина или основание как того, почему она существует, так и того, почему она не существует. Например, если существует треугольник, то должна быть причина или основание, почему он существует; если же он не существует, то также должна быть причина или основание, которая препятствует тому, чтобы он существовал, или которая уничтожает его существование» (1п11д). Таким образом, согласно ПДО, должны быть причины, по которым всякая действительная субстанция существует, а нереальные субстанции — нет.

Вторая неявная посылка аргументации Спинозы в пользу утверждения о том, что все возможные субстанции с необходимостью существуют, заключается в том, что причины обеспечивают необходимое и достаточное объяснение (или же сами таковым являются). Эта идея появляется в ранее процитированном фрагменте, в котором Спиноза утверждает, что нужно лишь обратиться к «причине или основанию», чтобы объяснить факты существования или несуществования треугольника. Применительно к случаю с субстанцией достаточное основание того, почему субстанция существует, предоставляется ее причинами. 

Почему Спиноза думает, что представление о причинах некоторого предмета объясняет его существование? Его наиболее показательный ответ также отсылает к ПДО. Поскольку факты о природе причинности (или каузальности) сами являются фактами, то, согласно ПДО, они нуждаются в объяснении. В случае, где X обуславливает Y, ПДО требует объяснить, благодаря чему именно достигается причинное отношение между X и Y. Хотя можно было бы попытаться ответить на этот вопрос, обратившись к другим причинам (скажем, Z обуславливает то, что X обуславливает Y), ПДО требует также объяснить, за счет чего X и Y каузально соотнесены, а не просто упорядочены в некоторой последовательности, либо показать, почему такое упорядочивание является достаточным для установления каузальных отношений. Т.е. ПДО применяется не только к фактам о существовании, но и к фактам об отношениях между сущими. 

(Этот пункт будет чрезвычайно важен для правильного понимания теории модальности Спинозы, которую мы рассмотрим далее в разделе 2.) ПДО требует объяснить, почему X каузально обуславливает Y в качестве предшествующей первопорядковой причины, а также, что более важно, почему вообще существует каузальное отношение зависимости между X и Y, а не отношение какого-либо иного рода. Поскольку ответ, ссылающийся на дальнейшие первопорядковые причинные связи, не позволит нам сильно продвинуться, ПДО на деле требует, чтобы мы дали объяснение самой каузальности. Если ПДО верен, каузальность не может быть примитивным (т.е. не производным от какого-либо иного) метафизическим отношением. Итак, повторим вопрос, волнующий исследователей и в наши дни: что же такое причинность? (Разбор современных дискуссий см. в статье о метафизике причинности. Подробнее о ПДО и причинности см. в Della Rocca 2010.)

Как и следовало ожидать, Спиноза отнюдь не рассматривает причинность как метафизический примитив{{9}}. Вместо этого объясняет каузальность через другие отношения. Спиноза определяет самопричину (causa sui) как «то, сущность чего заключает в себе существование, или [sive] то, природа чего не может быть представлена иначе как существующей» (Э1о1). («Или» [sive] не должно прочитываться как указание на альтернативу либо как простое утверждение эквивалентности. То, что следует за «или», как правило, является более полным определением того, что предшествует. «Или» следует понимать как «а еще точнее…») Распространяя свое определение на каузальность в целом, Спиноза имеет в виду, что она состоит во включенности или понятийной связи. Если X причиняет Y, так происходит за счет понятийной связи между идеей X и идеей Y. Спиноза зачастую говорит, что понимание через отношение — это образец объяснения (напр., 1акс5, 2п5, 2п7с). В таком случае мы можем понять, почему Спиноза считает, что причины выступают достаточными основаниями, которые дают объяснение фактам существования. Если причинные отношения являются понятийными и если понятийные отношения являются образцами объяснения, тогда определить существование предмета посредством его причин означает объяснить факт его существования в соответствии с требованиями ПДО. 

Давайте применим данное соображение к случаю субстанций. В соответствии с ходом рассуждений Спинозы, действительные субстанции существуют благодаря тому, что есть причины, которые вызывают их появление и тем самым объясняют их бытие, в то время как нереальные субстанции не существуют в силу причин, которые предотвращают их бытие и объясняют их отсутствие (1п14). Из определения каузальности Спинозы следует, что действительные субстанции существуют благодаря понятийной связи с чем-то, что объясняет их появление, и точно так же понятийная связь объясняет отсутствие несуществующих субстанций. Что же именно является причиной или объяснением существования либо небытия субстанции? 

Спиноза настаивает, что субстанции являются в понятийном — а следовательно, и причинном — отношении отделенными друг от друга (1п2–1п5). Отсюда он заключает, что субстанции не могут иметь в качестве причины своего существования или небытия какую-либо иную субстанцию (1п6). Но коль скоро все действительные субстанции должны, тем не менее, обладать причинами и основаниями для своего появления, тот факт, что субстанция существует, должен быть полностью объяснен самой субстанцией.

Иными словами, все действительные субстанции должны выступать причинами самих себя и, таким образом, должны сами себя обосновывать (1п7). По схожим соображениям, отсутствие нереальных субстанций должно объясняться лишь связанными с ними фактами. Спиноза делает вывод, что идеи нереальных субстанций должны заключать в себе объяснение их небытия. Однако почему идея недействительной субстанции может объяснить ее несуществование? Ответ Спинозы: из-за внутреннего противоречия. Отсутствующие субстанции не существуют по тем же причинам, по которым в евклидовом пространстве нет квадратного круга: их появление невозможно по определению (1п11). Из факта небытия вкупе с ПДО Спиноза заключает, что отсутствующие субстанции не существуют, поскольку их возникновение невозможно. Они не могут быть причинами своего появления, потому что сами идеи этих субстанций содержат противоречие и факты о причинности согласуются с фактами о понятийной включенности и объяснении.

Итак, возвратимся к нашим исходным вопросам: могло бы быть больше субстанций, нежели есть в действительности? Ответ Спинозы отрицателен, что означает: не существует только лишь возможных субстанций. Либо субстанция есть, либо ее появление невозможно. Могла ли действительная субстанция не возникнуть? Опять же, Спиноза говорит «нет», поскольку единственно возможным основанием, объясняющим ее вероятное небытие, служат факты касательно самой субстанции. Но если действительная субстанция является совершенно обособленной в каузальном отношении, то что может вызвать ее отсутствие? Только она сама, говорит Спиноза, и такой ответ вновь сводится к тому, что идея данной субстанции содержит внутреннее противоречие, которое как раз и предотвращает ее существование (1п7). Может ли действительная субстанция существовать в течение определенного времени, а затем исчезнуть? Спиноза опять отвечает отрицательно, так как это бы означало, что действительная субстанция оказывается причиной собственного разрушения, что противоречит учению Спинозы, в соответствии с которым «никакая вещь не может быть разрушена иначе, как только внешней причиной» (3п4). При выводе этих заключений Спиноза опирается на самообосновывающую и самообуславливающую природу субстанций, а также на требования к объяснению, выдвигаемые ПДО. Итак, Спиноза говорит, что всякая реальная субстанция не могла бы оказаться отсутствующей и не могла бы прийти к небытию. Следовательно, если субстанция действительна, она существует с необходимостью (1п7д). С другой стороны, если субстанция отсутствует, ее возникновение невозможно. Соединяя эти два вывода, мы получаем положение (1): всякая возможная субстанция с необходимостью существует.

Вот краткое изложение основных ступеней этой аргументации:

  • 3. Должно иметься достаточное основание существования всякой действительной субстанции, а также несуществования отсутствующих субстанций [ПДО; см. 1п11д].
  • 4. Причины служат необходимыми и достаточными основаниями существования и несуществования субстанций [согласно природе каузальности и ПДО; см. 1п11д].
  • 5. Субстанции каузально обособлены [1п6].
  • 6. Если субстанция существует, она выступает причиной самой себя [3–5; см. Ч1п7].
  • 7. Если субстанция выступает причиной самой себя, то ее существование необходимо [1п7д и Ч1п1].
  • 8. Если субстанция присутствует в действительности, то она существует с необходимостью [6–7].
  • 9. Если же субстанция отсутствует, факт ее несуществования объясняется внутренним противоречием, содержащемся в ее идее [3–5; см. 1п11д].
  • 10. Если идея субстанции противоречива, существование этой субстанции невозможно [интуитивное соображение; см. 1п11д.]   
  • 11. Если субстанция не существует, то ее бытие невозможно [9–10].

1. Таким образом, всякая возможная субстанция существует с необходимостью [8 и 11].

Второй основной этап в аргументации Спинозы —доказательство того, что единственной возможной субстанцией выступает Бог. Я не стану повторять здесь в подробностях все доводы Спинозы, приводящие к этому заключению (см. два недавних разбора: Lin 2007 и Della Rocca 2001). Как и его обоснование тезиса (1), аргументация Спинозы в защиту утверждения (2) опирается на ПДО. Вот одна из возможных схем общей аргументации Спинозы в пользу положения (2):

  • 12. Существует по крайней мере одна субстанция.
  • 13. Идея Бога — это идея наиболее реальной субстанции, имеющей наиболее весомые и мощные основания для своего существования [1о6, 1п9 и 1п11д].
  • 14. Идея Бога является внутренне непротиворечивой [допущение].
  • 15. Невозможно было бы объяснить тот факт, что внутренне непротиворечивая идея наиболее реальной субстанции, имеющей наиболее весомые и мощные основания для своего существования, не нашла себе воплощение, в то время как идея субстанции, которая имеет меньшее могущество и менее весомые основания для своего возникновения, была воплощена.
  • 16. Нет ничего, что нельзя было бы объяснить [ПДО].
  • 17. Таким образом, идея Бога является воплощенной [12–16].
  • 18. Следовательно, Бог с необходимостью существует [1 и 17].
  • 19. Одновременное существование Бога и других субстанций невозможно [18 и 1п5].

2. Таким образом, Бог является единственной возможной субстанцией [18–19].

Среди всех пунктов для посылки (14) Спиноза предлагает наименее ясное обоснование:

Итак, если основание или причина, которая уничтожала бы божественное существование, не может существовать вне божественной природы, то она обязательно должна находиться, если Бог не существует, в самой его природе, которая поэтому заключала бы в себе противоречие. Но утверждать это о существе абсолютно бесконечном, высочайше совершенном абсурдно. (1п11д, курсив наш)

Предположительная абсурдность, на которую указывает Спиноза, на деле является мнимой абсурдностью нереальности существа, которое, согласно своей идее, является бесконечным и высочайше совершенным. Но почему мы должны верить в то, что идея Бога Спинозы внутренне непротиворечива? Если Спинозе не удалось обосновать это допущение, его онтологическое доказательство{{10}} должно пасть жертвой возражения Лейбница. 

Даже если иной раз они оказываются успешными, онтологические аргументы (приводившиеся предшественниками Лейбница, как тот подчеркивает) доказывают лишь гипотетическую истину: если Бог является возможной субстанцией, тогда он с необходимостью существует. Спиноза в своих рассуждениях за неимением обоснования положения (14) не устанавливает возможности Бога перед тем, как утверждает необходимость бытия Бога.

Более того, Спиноза сталкивается с особенно трудной проблемой в обосновании тезиса (14), поскольку его определение идеи Бога (13) опирается на представления, которые даже такие сторонники теизма{{11}}, как Декарт, без сомнения, отвергли бы. Определение Спинозы звучит следующим образом: «Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует» (1п11). Незадолго до этого Спиноза утверждает, не приводя какого-либо развернутого объяснения: «Чем больше вещь [unaquaeque res] имеет реальности или существования, тем больше атрибутов принадлежит ей» (1п9). Подобное определение Бога (1п11) и дополнительный принцип (1п9) казались противоречивыми даже во времена Спинозы. Согласно Декарту, субстанция не может иметь более одного (главного) атрибута. Говорить, что идея Бога является идеей субстанции с многочисленными (главными) атрибутами, по сути, означает иметь в виду внутренне противоречивую идею. Таким образом, в соответствии с данным возражением, Спинозе не только не удается обосновать тезис (14) — посылка (13) также оказывается совершенно ложной.

Защищая посылку (13), Спиноза, вероятнее всего, обратился бы к самостоятельности каждого атрибута (Della Rocca 2001). Подобно субстанции, каждый атрибут является всецело самостоятельным и самодостаточным способом представления субстанции (1п10). Спиноза мог бы заявить: учитывая столь строгие ограничения, как может тот факт, что субстанция имеет один атрибут, препятствовать тому, чтобы у нее были и другие атрибуты? Если не существует объяснительных или понятийных отношений между атрибутом мышления и атрибутом протяжения, тот факт, что субстанция является мыслящей, не может объяснить, почему она не может быть также протяженной. Отсутствие основания для исключения атрибута является одним из соображений, по которым Спиноза включает все возможные атрибуты в перечень атрибутов Бога. Однако даже если он может отстоять твердое условие самостоятельности атрибутов, ему также потребуется положительное основание для того, чтобы включить их все вместе в перечень атрибутов единственной субстанции.

Это вновь отсылает нас к 1п9 и другим аспектам посылки (14), вызывающим возражения. Почему совершенство или реальность и мощь основания существования должны соответствовать обладанию бóльшим числом атрибутов? Спиноза не предлагает никакого развернутого оправдания для такой взаимосвязи. Доказательство 1п9 просто-напросто отсылает читателей обратно к определению атрибута (см. также Ep9). Вот еще один возможный способ оправдания соответствия между числом атрибутов и совершенством / реальностью в отношении существования. Может оказаться так, что в соответствии с принципом, сформулированном в 1п9, отдельно взятая вещь [unaquaeque res] может быть выражена бóльшим числом атрибутов и в этом отношении быть более совершенной, а значит, быть более реальной (2д6) и иметь бóльшее основание для своего бытия (1п11с). Выразительное ‘unaquaeque’ Спинозы может указывать на представление о том, что совершенство включает в себя и единство, и разнообразие. Чем больше может позволить разнообразных представлений себя одна и та же вещь, тем более она совершенна. Наибольшее совершенство Бога при таком подходе отчасти обеспечивается тем фактом, что самотождественность Бога совместима с полнотой несоизмеримых его выражений — бесконечно большого числа атрибутов. Это видение метафизического совершенства, которое стремится обеспечить высокий уровень как тождества, так и разнообразия, очень схоже с лейбницевской идеей совершенства как гармонии — принцип, который Лейбниц объясняет как «разнообразие, уравновешенное тождеством»{{12}}. В этом прочтении метафизическое совершенство Бога Спинозы — это совершенство наиболее гармоничного мира Лейбница, совершенство, поддерживающее одновременно единое и многое (Newlands 2010a). 

Независимо от того, удалось ли Спинозе в полной мере отстоять непротиворечивость его идеи Бога, он выводил из нее совершенно ясное и столь же важное заключение, связанное с модальностью: «Кроме Бога нет и не может быть представлена никакая субстанция» (1п14). В этом утверждении обнаруживается субстанциальный монизм Спинозы и его субстанциальный нецесситаризм: есть только одна возможная субстанция, Бог, и эта субстанция существует с необходимостью.

Модусы

Сразу же после подведения итогов своего доказательства субстанциального монизма Спиноза в следующем положении утверждает: «Все, что есть, есть в Боге, и без Бога ничего не может быть и не может быть представлено» (1п15). В соответствии с определением модуса (1п5), данное положение подразумевает, что все существующее помимо Бога является неким модусом или видоизменением Бога. Чтобы осознать смысл этого утверждения, важно понять, что такое модус и что означает пребывание модуса в субстанции с точки зрения Спинозы.

Естественно представлять себе модус как некую разновидность свойства. Круглая форма монеты, лежащей на столе, является модусом этой монеты. В таком смысле бытие круглым — это состояние монеты, особый способ существования монеты. По словам Спинозы, модусы находятся «в» их субстанциях, из чего можно сделать вывод, что модусы заключены в субстанции подобно тому, как свойства заключены в вещах, и что тем самым модусы предицируются субстанциям, как если бы те были субъектами предицирования{{13}}. Округлость, можно сказать, заключена в монете, и монета является круглой. Конечно же, существуют самые разные представления о свойствах и их носителях (см. статью о свойствах), и потому мы не ответим на все вопросы, лишь утверждая, что модусы подобны свойствам, заключающимся в субстанциях. Но даже оставляя в стороне вопрос о присущности, экземплификации{{14}}  свойств и предикативных отношениях, может показаться, что в 1п15 Спиноза совершил колоссальную ошибку. В конце концов, как может стол или человек быть чем-то наподобие свойства? Как я могу быть присущим чему-то иному? Можно ли говорить, что нечто — субстанция — является Сэмом Ньюлендсишем в том же смысле, в каком я говорю, что нечто является круглым? Если и есть такая вещь, как «категориальная ошибка», по всей видимости, перед нами очевидный пример такой ошибки.

Было бы удручающе, если бы это возражение с самого начала допускало, что (а) такие объекты, как столы и люди, являются субстанциями и (б) субстанции не присущи и не предицируются другим субстанциям. Спиноза соглашается с (б), но он уже заявил вопреки (а), что существует только одна субстанция. Было бы несправедливо позволять ему такое заключение в 1п14, а затем настаивать при прочтении 1п15, что прочие вещи все же могут иметь все характеристики субстанций. (Разумеется, эти интуитивные соображения вполне могут послужить основанием для пересмотра аргументации Спинозы в защиту 1п14.)

Комментаторы пытались прояснить то, в каком смысле Спиноза мог приравнивать обычные объекты к модусам, без того, чтобы заведомо отвергать его субстанциальный монизм. Одна стратегия заключается в том, чтобы отрицать, что Спиноза имеет в виду нечто подобное свойствам, присущности и предикации, когда приравнивает обычные предметы к модусам Бога. При таком прочтении заявления Спинозы о модусах и их «пребывании в» (1п15) на самом деле утверждают лишь причинную зависимость всех вещей от Бога (Curley 1969). Обычные предметы заключены в Боге в том смысле, что они каузально зависимы от него. Когда Спиноза заявляет, будто «все, что есть, есть в Боге», фактически он имеет в виду лишь то, что все вещи находятся в каузальной зависимости от Бога, — и такое высказывание в высшей мере непримечательно для XVII века. Действительно, согласно возражениям других исследователей (Bennett 1991, Carriero 1995, Melamed 2009), подобное предположение делает утверждение Спинозы настолько тривиальным, что сложно объяснить, зачем Спиноза отвел так много сбивающих с толку страниц лишь на то, чтобы сформулировать онтологию в терминах модусов и присущности, если он располагал категориями действующей{{15}}  причинности и зависимых сущих. Почему Спиноза вообще утруждал себя рассуждениями о присущности и имманентной{{16}} причинности? 

Иная стратегия (Carriero 1995) сохраняет отношение присущности, связывающее модусы и свойства, но трактует модусы Спинозы как частные акциденции{{17}} или, если выражаться современными терминами, тропы{{18}} (см. статью о тропах). Согласно такой трактовке, для Спинозы привычные нам предметы представляют собой совокупность частных свойств. Однако, хотя подобные пучки тропов присущи субстанции, они ей не предицируются. Таким образом, хотя я и присущ субстанции, неверно утверждать, что субстанция является Сэмом Ньюслендсишем, что бы это ни значило. В то время как в предыдущем истолковании присущность представлялась как действующая причинность и ничто иное, второе прочтение стремится обозначить причинность и присущность как различные по своему определению, т.е. интенсионально (пускай, быть может, и не по своему содержанию, т.е. экстенсионально) метафизические отношения зависимости.

Еще один подход, более утонченный, для начала предполагает рассмотрение модусов в онтологии Спинозы с точки зрения их функций. Функция модусов, судя по таким фрагментам, как 1п15, заключается в обеспечении способов выражения или представления могущества субстанции. Вероятно, Спиноза действительно предлагает анализ присущности в терминах выразительного или понятийного отношения наподобие того, как он предоставляет анализ причинности в терминах концептуальной связи. Рассмотрим, к примеру, 1д3, где Спиноза определяет субстанцию как «то, что существует [a] в себе и [б] представляется само по себе, т. е. [в] то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (кв. скобки наши). Вместо того, чтобы позволить присущности быть безосновным примитивным отношением метафизической зависимости (вопреки ПДО), можно было бы прочесть [в] как разъяснение обоих пунктов [a] и [б]. Одна вещь присуща другой благодаря тому, что мыслится через нее, — это понятийное взаимодействие наподобие причинности. То, что привычные для нас предметы являются модусами, присущими субстанции и предицированными ей, по своему определению и по содержанию эквивалентно тому, что привычные нам предметы мыслятся через субстанцию. В то время как в трактовке Карли причинность служила опорным концептом для понимания присущности, это истолкование предполагает, что понятийная связь является для Спинозы опорным концептом при рассмотрении как присущности, так и причинности (подробнее об этом см. Newlands 2010a; альтернативная позиция — Melamed 2012 и Laerke 2011).

Хотя я не стану пытаться разрешить здесь этот спор, различные прочтения онтологии модусов Спинозы будут порождать альтернативные истолкования его воззрений, касающихся необходимости модусов. В целях простоты и непредвзятости я буду часто говорить о модусах как об «объектах», используя это слово в качестве нейтрального обозначения «всего того, что существует кроме субстанции».

Модальность модусов: общее представление

Ранее я отмечал, что Спиноза верит в существование бесконечно многих несубстанциальных объектов: «Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей (т.е. все, что может подпадать бесконечному разуму) бесконечными способами» (1п16). Хотя Спиноза имеет в виду под «бесконечным» не просто «исчерпывающее», он явно вкладывает в первое слово также и этот смысл. Как много объектов существует? «Так много, сколько может сосуществовать» — ответ Спинозы. Т.е. Спиноза придерживается принципа онтологической полноты (далее ПОП), в соответствии с которым действительно существует наибольшее число совозможных{{19}} несубстанциальных объектов. Отчасти интерес Спинозы к ПОП может проистекать из самого ПДО, так как если бы действительный мир был бы не наилучшим и не реальным, однако в принципе возможным, не было бы причин для отсутствия тех или иных предметов; их небытие оказалось бы грубым фактом. Вероятно, таким же нежелательным грубым фактом было бы (per impossibile){{20}}  существование наилучшего мира с меньшим числом предметов, чем есть в действительности. Чем бы объяснялось, что Бог создал меньшую максимальную совокупность, тогда как возможна бóльшая (см. 1п33с2)? В любом случае из спинозовского ПОП следует, что количество предметов в реальности с необходимостью является строго определенным.

Хотя это уже достаточно сильный вывод, он еще не достигает уровня полного нецесситаризма в отношении модусов. По-прежнему имеются три возможных источника случайностей для наиболее полного мира модусов. Альтернативная возможность 1 (АВ1): могла бы существовать иная совокупность модусов, равная по объему действительной совокупности, однако с совершенно иными элементами. Альтернативная возможность 2 (АВ2): по крайней мере вместо одного отдельного элемента совокупности действительных модусов мог бы существовать другой модус. Альтернативная возможность 3 (АВ3): по крайней мере один из действительных модусов мог бы иметь другие свойства вместо тех, которыми фактически обладает, и не утратить при этом самотождественность. Возможность совершенно иной, однако равной по объему совокупности, или отличающихся элементов совокупности, или некоторых альтернативных свойств элементов совокупности (либо некоторое сочетание трех возможностей) — все это совместимо с ПОП.

К примеру, пусть совокупностью модусов будет совокупность рубашек, висящих в моем шкафу. Предположим, что мой шкаф мог бы содержать больше или меньше рубашек, чем он содержит на данный момент. Мой шкаф заполнен до предела, а я такой человек, который ни за что не стал бы иметь меньше рубашек, чем вместится в шкаф. И все же, разве не мог бы я обладать совершенно другой, но одинаковой по количеству рубашек совокупностью (АВ1)? Или, оставив теми же все остальные рубашки, не мог бы я владеть скромной голубой рубашкой вместо оранжевой рубашки в шотландскую клетку, висящей посередине (АВ2)? Или, если оставить теми же все рубашки в шкафу, не могла ли оранжевая рубашка в клетку иметь один кармашек вместо двух, которые есть у нее на самом деле (АВ3)?

Если какая-то из перечисленных альтернатив действительно возможна для Спинозы, тогда он не будет являться сторонником полноценного нецесситаризма в отношении модусов. Нецесситаризм подразумевает не только фиксированное число сущностей, он также требует необходимости каждого элемента и необходимости всех их признаков. Таким образом, даже с учетом ПОП и 1п16 остается открытым вопрос о том, желает ли Спиноза отвергнуть существование каких бы то ни было альтернативных возможностей для модусов. Обречен ли я в самом деле оставаться с теми самыми рубашками, какие у меня есть, оранжевой в клетку с двойными карманами и т.д.?

Для того чтобы понять, почему Спиноза мог быть привержен нецесситаризму в отношении модусов, мы должны рассмотреть ряд других аспектов его онтологии модусов. Я объединял все модусы в одну онтологическую категорию: все то, что не является субстанцией. Однако Спиноза иногда проводит различие между двумя типами модусов: бесконечными и конечными. К сожалению, Спиноза дает лишь одно скудное определение бесконечных модусов в «Этике» и крайне мало говорит о них в других текстах прямо. Когда Георг Шуллер написал Спинозе с просьбой привести ему примеры этих загадочных сущностей, Спиноза отвечал путаными фразами вроде «облик всей вселенной», «движение и покой» и «абсолютно бесконечный интеллект» (Ep64). Если в лучшем разъяснении изощренного философского учения упоминается «облик всей вселенной», это верный знак того, что доктрина нуждается в переработке. К сожалению (для некоторых читателей Спинозы), бесконечные модусы, по всей видимости, должны играть какую-то значимую роль в его метафизике, так что нельзя просто пройти мимо них, если мы хотим понять позицию Спинозы в отношении модальности. 

Бесконечные модусы

Наиболее выдающимся свойством бесконечных модусов является то, что они связаны с субстанцией более прямо, нежели конечные модусы. Спиноза утверждает, что бесконечные модусы более или менее непосредственно выводятся из «абсолютной природы какого-нибудь атрибута Бога», в то время как конечные модусы не выводятся из абсолютной природы какого-нибудь атрибута Бога (см. 1п21–22 и 1п28д). По словам ряда комментаторов, понимание этого различия является ключом к пониманию того, был ли Спиноза нецесситаристом в полном смысле слова или нет.

На первый взгляд, картина, изображаемая Спинозой, кажется довольно ясной. (Я и впредь буду не обращать внимания на сложности, которые привносятся атрибутами.) Некоторые модусы напрямую выводятся из абсолютной природы субстанции. Комментаторы зачастую называют их непосредственными бесконечными модусами (1п21). Другие модусы напрямую вытекают из последних. Такие модусы обычно называют опосредованными бесконечными модусами (1п22). Затем происходит некоторого рода разрыв, отделяющий бесконечные модусы от наиболее полной совокупности конечных модусов. В отличие от первых, отдельные конечные модусы не вытекают из абсолютной природы субстанции ни прямо, ни косвенно. 

Различие между бесконечными и конечными модусами важно в контексте представлений Спинозы о модальности из-за его высказываний о модальном статусе бесконечных модусов. Спиноза рассуждает следующим образом: если предмет с необходимостью вытекает из некоего необходимого бытия, то такой предмет также с необходимостью существует (1п21). Это напоминает известную и общепринятую аксиому модальной логики{{21}}: (□p & □(p → q)) →□q. Согласно этому ходу мысли, если Бог с необходимостью существует и бытие модуса с необходимостью вытекает из бытия и природы Бога, модус также с необходимостью существует. Конечно же, не нужно и не следует трактовать спинозовское отношение «проистекания» как строгое логическое следование современной модальной логики. Главная идея заключается в том, что необходимость, согласно Спинозе, перетекает вниз в этой цепочке следований. Если X с необходимостью существует и Y с необходимостью следует из X, то Y также с необходимостью существует. Для простоты я буду называть ее принципом модального переноса. (Позднее мы попытаемся достичь лучшего понимания того, почему именно Спиноза верит, что принцип модального переноса работает.)

Заметьте, что оба условия принципа модального переноса должны быть выполнены, чтобы Y оказалось необходимым. Иными словами, чтобы принцип модального переноса был применим к Y, (1) Y должно с необходимостью вытекать из X, а (2) X должно существовать необходимым образом. Чтобы обозначить этот пункт терминологически, я буду использовать старые понятия «гипотетической» и «абсолютной» необходимости. Для большей простоты скажем, что Y гипотетически необходимо, если бытие X случайно и если Y с необходимостью вытекает из X. Скажем, что Y абсолютно необходимо, если Y гипотетически необходимо и если X необходимым образом существует.

При таком подходе предмет, существующий необходимым образом, может выводить свою необходимость из внешнего источника. Если бытие Бога абсолютно необходимо и из него необходимым образом следует существование белой лошади, тогда последнее будет абсолютно необходимым. Каким бы ни было различие между предметом, который с необходимостью существует в силу собственной природы, и предметом, который с необходимостью существует благодаря тому, что с необходимостью вытекает из необходимости другого предмета, это различие всецело внутреннее по отношению к абсолютной необходимости. Более того, различия между внешним и внутренним источниками необходимости (различие, на которое Спиноза иногда обращает наше внимание, см. 1п33) не подразумевают различий в типах необходимости или даже в силе необходимости, и Спиноза нигде не говорит обратное.

Принцип модального перехода Спинозы отсылает к отношению проистекания. Для современного читателя оно может показаться аналогичным отношению логического следования, однако Спиноза ясным образом говорит, что оно является причинным отношением (напр., 1п16к, 1п28д). Это означает, что отношение проистекания у Спинозы разделяет черты каузальных отношений, включая тот факт, что эти отношения заключают в себе необходимые связи между relata, т.е. членами отношений (1акс3). Т.е. если Y следует из X, тогда Y при наличии X с необходимостью следует из X. Более того, Спиноза утверждает, что всякий модус вытекает из чего-то другого (1п16 и 1п36); не существует каузальных «тупиков». Отсюда следует, что для Спинозы всякий модус является либо гипотетически, либо абсолютно необходимым. Впрочем, этого недостаточно для признания Спинозы нецесситаристом, поскольку гипотетическая необходимость все же допускает случайность (по определению). Таким образом, вопрос остается открытым: считает ли Спиноза, что всякий модус является абсолютно необходимым?

В случае существования бесконечных модусов ответ Спинозы совершенно точно является положительным. В 1п22 Спиноза утверждает, что непосредственные бесконечные модусы с необходимостью вытекают из природы чего-то, что существует с абсолютной необходимостью, а именно субстанции. Поэтому, согласно принципу модального перехода, существование всякого действительного непосредственного бесконечного модуса является абсолютно необходимым. Более того, так как всякий опосредованный бесконечный модус с необходимостью вытекает из чего-то необходимым образом существующего (непосредственного бесконечного модуса), их бытие также абсолютно необходимо (1п23). В более общем смысле, поскольку существует цепочка необходимой зависимости, простирающаяся от необходимым образом существующей субстанции до всякого действительного бесконечного модуса, бытие всякого действительного бесконечного модуса абсолютно необходимо.

Опять же, даже это сильное модальное заключение не равнозначно полномасштабному нецесситаристскому рассмотрению бесконечных модусов. Даже если всякий существующий бесконечный модус с необходимостью существует, разве не могли бы существовать и другие бесконечные модусы? Я не имею сведений о каких-либо текстах, в которых Спиноза однозначно закрывает такую возможность, однако легко себе представить, что именно бы он сказал. Бесконечные модусы, которые являются лишь возможными, не существуют с необходимостью, иначе они бы возникли в действительности, если исходить из правдоподобного допущения, что из необходимости некоего p следует существование p в действительности (□р→р). Таким образом, для краткости, представим себе недействительный возможный мир М*, который содержит Софию — один из таких дополнительных бесконечных модусов. Каким образом София зависит от субстанции? Рассуждение Спинозы о бесконечных модусах предполагает, что София должна по определению вытекать из абсолютной природы Бога (непосредственно или же опосредованно). Если так, то София вытекает из абсолютной природы Бога в М* при условии, что истинные определения выражают необходимые истины. Но в таком случае принцип модального перехода будет также применим к Софии в М*, в котором существование Софии является абсолютно необходимым. Однако, если вновь допустить, что □p→р (т.е. из необходимости p следует действительность p), София в конце концов оказалась бы не просто возможным бесконечным модусом, что противоречит нашему исходному допущению. Что и требовалось доказать. 

Разумеется, подобное рассуждение опирается на семантику возможных миров и ряд пышных, хотя и вполне правдоподобных тезисов, касающихся отношений между возможными мирами. Вероятно, Спиноза мог бы достичь схожих заключений, не прибегая ко всему этому. Спиноза мог бы вместо этого обратиться вновь к принципу полноты и ПДО, на который он опирается. Если бы могло быть больше бесконечных модусов, чем есть в действительности, эти лишь возможные модусы оказались бы совозможными с совокупностью необходимым образом существующих бесконечных модусов. (Другое правдоподобное допущение: если некая вещь не совозможна некоему необходимому бытию, то ее существование невозможно.) Однако если такие бесконечные модусы, совозможные с совокупностью необходимым образом существующих бесконечных модусов, все же не возникают в действительности, что могло бы объяснить их отсутствие? Если ответ не может быть найден, то Спиноза выведет ложность из-за нарушения ПДО. Мы снова приходим к заключению о нецесситаризме в отношении всех бесконечных модусов. Подобно субстанции, все возможные бесконечные модусы являются абсолютно необходимыми. (Мы помним, что данное заключение совместимо с тем фактом, что модусы, тем не менее, выводят собственную необходимость из субстанции.)

Конечные модусы: первый подход

Бесконечные модусы абсолютно необходимы, поскольку с необходимостью вытекают из того, что необходимым образом существует — Бога. Как обстоят дела с конечными объектами, такими как предметы мебели и люди? Являются ли они также абсолютно необходимыми, согласно Спинозе? Ситуация кажется достаточно ясной: если конечный модус вытекает из бесконечного модуса или из абсолютной природы самой субстанции, то далее, по принципу модального перехода, он существует с абсолютной необходимостью. Но вытекает ли какой-либо конечный модус из бесконечного модуса или из абсолютной природы субстанции? И здесь упомянутый выше «разрыв» между конечными и бесконечными модусами становится значимым. Рассмотрим, что Спиноза говорит в длинном и важном доказательстве 1п28:

Все, что определено к существованию и деятельности, определено так Богом (по пол. 26 и королл. пол. 24). Но то, что конечно и имеет определенное существование, не могло быть произведено абсолютной природой какого-нибудь атрибута Бога; ибо все, что вытекает из абсолютной природы какого-нибудь атрибута Бога, есть бесконечно и вечно (по пол. 21). Следовательно, оно должно было вытекать из Бога или какого-нибудь его атрибута, поскольку он представляется измененным (affectum) каким-нибудь образом <…> Но из Бога или какого-нибудь его атрибута, поскольку он подвергся такому видоизменению, которое вечно и бесконечно, оно тоже не могло вытекать (по пол. 22). Следовательно, оно должно было вытекать или определяться к существованию и деятельности Богом или какими-нибудь его атрибутом, поскольку он изменен видоизменением, которое конечно и имеет определенное существование… в свою очередь, эта причина или это состояние… должно было определяться другой причиной, которая также конечна и имеет определенное существование… и так постоянно (на том же основании) до бесконечности.

При беглом прочтении этого фрагмента кажется, что Спиноза имеет в виду следующее: ни один конечный модус не вытекает ни из бесконечного модуса, ни из «абсолютной природы какого-нибудь атрибута Бога», иначе этот модус был бы «бесконечен и вечен» вопреки природе конечных модусов. В таком случае, вероятно, Спиноза имеет здесь в виду, что определенные конечные модусы, такие как стол, вытекают только из других конечных модусов, наподобие фабрики, которые сами вытекают только из других конечных модусов, таких как деревья, и т.д. Выходит, что конечные модусы будут только гипотетически, а не абсолютно необходимыми, а следовательно, Спиноза не нецесситарист.

Однако можно было бы возразить: предположим, что мы проследили всю каузальную цепочку от стола до самого начала. Конечно же, начальная точка вселенной, из которой с необходимостью вытекают все последующие предметы и события — этот исходный модус — вытекает из природы Бога или из одного из бесконечных модусов Бога? В таком случае, исходный модус будет абсолютно необходимым, и все, что из него вытекает, включая стол, будет также абсолютно необходимым.

Спиноза не может принять подобный ответ. В приведенной выше цитате из 1п28 Спиноза открыто отрицает, что последовательность конечных предметов имеет исходную точку начала. Спиноза считает, что каузальная история мира простирается в бесконечно длинную каузальную цепочку, которая не содержит исходного положения. Задумайтесь об этом на секунду. Для всякой причины, предшествующей столу, всегда найдется другая предшествующая ей причина. И причина, предшествующая причине этой причины. И т.д., и т.п., до бесконечности.

И до упора? Спиноза мало сочувствует традиционному монотеистическому представлению о том, что Бог сотворил мир из ничего. С точки зрения Спинозы, нет истины в учениях о происхождении вселенной, говорящих о том, что было «в начале». Если возникновение нашего мира можно проследить до Большого взрыва, Спиноза бы полагал, что должно быть состояние, предшествующее Большому взрыву, которое было причиной Большого взрыва, и состояние, предшествующее этому, и т.д. Можно ли помыслить такую бесконечную цепь? На первый взгляд, здесь нет нарушения ПДО. Для всякого определенного конечного предмета имеется достаточное основание его существования и его качеств, представленное с помощью его предшествующих конечных причин. Каждый конечный предмет вытекает из предшествующего состояния мира и, следовательно, объясняется предшествующим состоянием мира, составляющие которого объясняются еще более ранним состоянием и т.д. Если это все, что Спиноза желал сказать о модальном статусе конечных модусов, вероятно, его ярое отрицание случайности в таком случае должно прочитываться как утверждение всеобщей гипотетической необходимости (иногда называемой «простой детерминизм»), а не всеобщей абсолютной необходимости. 

Проблема разрыва

В предыдущем разделе мы выяснили кое-что важное: если существует причинный разрыв между конечными и бесконечными модусами, то принцип модального перехода не применяется, а Спинозу нельзя считать нецесситаристом. Из-за выявления при беглом прочтении 1п28 огромного разрыва между конечными и бесконечными модусами модальный статус столов и личностей остается всего лишь гипотетически необходимым.

Пускай такая картина и прельщает, ей не удается вместить в себя неоднократно повторяемое утверждение о том, что Бог является причиной всего (1п25–26), которое Спиноза произносит в первом же предложении в самом 1п28. Спиноза часто подчеркивает, что могущество или сущность Бога является причиной и объяснением всего, что существует (1п16, 17, 29с, 33, 1Приложение). Но как может все вытекать из могущества Бога, если конечные модусы вытекают только из других конечных модусов? Не будет ли предполагаемый разрыв между конечными и бесконечными модусами означать, что конечные предметы все же не вытекают из субстанции? И не будет ли это противоречить одной из основополагающих характеристик модусов, а именно их зависимости — как модусов — от субстанции (1о5)?

Этот сложный вопрос, как известно, был впервые поставлен Лейбницем всего год спустя после смерти Спинозы (Leibniz 1969: 203). Иногда данная проблема формулируется как вопрос о том, мог ли Спиноза «вывести» конечное из бесконечного, но это не вопрос логического следования. Как мог Спиноза одновременно верить в то, что Бог является причиной всех вещей, и в то, что конечные вещи вытекают только из других конечных вещей?

Один из возможных ответов мог бы обратить наше внимание на тесную связь между конечными модусами и могуществом Бога. Конечные модусы могут иметь в качестве своих причин только другие конечные модусы, однако быть вызванным другими конечными модусами значит быть обусловленным могуществом Бога, поскольку конечные модусы являются лишь ограниченными выражениями могущества Бога (1п36д). Успех подобного решения зависит от отношений между Богом и божественными модусами у Спинозы, составляющих предмет многочисленных споров среди комментаторов. Решение не будет удовлетворительным, например, если фундаментальная связь между субстанцией и модусами окажется только лишь каузальной.

Более изощренное и изящное решение, предложенное Карли, стремится примирить 1п28 и заявление о том, что все модусы вытекают из субстанции, без того чтобы опираться на идею тесных взаимоотношений Бога и конечных модусов. (Это вполне понятно, ведь Карли является главным защитником «сугубо каузальной» трактовки зависимости модусов от субстанции.) Карли полагает, что конечные модусы у Спинозы лишь частично определены другими конечными модусами (Curly 1969). Они также частично определены бесконечными модусами, которые Карли понимает как общие характеристики мира, описываемого законами природы. Стол частично выводится из бесконечных модусов и частично — из других конечных модусов.

В более знакомых для нас современных терминах эта точка зрения заключается в том, что каждое состояние мира определено законами природы наряду с предшествующим состоянием мира. Законы природы и предыдущее состояние — каждый пункт вносит вклад в обеспечение существования стола, но ни один из них по отдельности не является достаточным. Такое разделение труда позволило бы Спинозе преодолеть проблему разрыва, не отбрасывая 1п28. Конечные модусы частично выводятся из природы Бога благодаря частичному выведению из бесконечных модусов — но лишь частично. Они также частично выводятся из других конечных модусов. Конечно, Спиноза не говорит в 1п28, что конечные модусы выводятся лишь частично из других конечных модусов, однако он и не говорит прямо, что конечные модусы выводятся полностью из других конечных модусов.

Если Карли прав, тогда принцип модального перехода будет неприменим к конечным модусам, раз последние лишь только частично определены бесконечными модусами. Нецесситаризм устраняется, поскольку ни один конечный модус не вытекает полностью из некоего абсолютно необходимого существования. (Допущение здесь состоит в том, что конечный модус остается лишь гипотетически необходимым, раз часть причины конечного модуса является таковой, даже если другая часть является абсолютно необходимой.) Итак, интерпретация Карли заключает, что отдельные конечные модусы не являются абсолютно необходимыми, несмотря на их выводимость (частичную) из природы Бога. Таким образом, строгий нецесситаризм в отношении конечных модусов оказывается ложным, и АВ1, АВ2 и АВ3 в действительности представляют альтернативные возможности для Спинозы. Что касается последующих фрагментов, в которых Спиноза якобы придерживается полноценного нецесситаризма (см., напр.: 1п16, 17, 29, 33, 1Приложение), в его обращении к необходимости прочитывается двусмысленность, связанная с различием между абсолютной и лишь гипотетической необходимости. Да, все в некотором смысле является необходимым, однако конечные модусы гипотетически необходимы, в то время как все прочее абсолютно необходимо. Следует отметить, что Карли делает возможным отрицание нецесситаризма, не предполагая непреодолимого разрыва между конечными модусами и природой Бога.

Однако рассмотрим еще раз АВ1: возможность совершенно другой совокупности конечных модусов. Согласно Карли, поскольку каждый элемент совокупности не является абсолютно необходимым, сама совокупность также не абсолютно необходима. Следовательно, Бог мог бы произвести на свет совершенно иную последовательность конечных модусов. В таком случае чем объясняется существование именно этой последовательности конечных модусов — в противовес одной из возможных альтернативных последовательностей? Вопрос не заключается в том, почему Бог предпочел сотворить эту последовательность модусов, а не другую — такова проблема, занимавшая Лейбница. Спиноза не верил, что Бог обладает волей в традиционном понимании. Таким образом, в системе Спинозы нельзя заводить разговор о предпочтении одного возможного мира другому (1п17 и 2п49с). Тем не менее, ПДО требует основания, в соответствии с которым Бог реализует данную последовательность конечных модусов, а не какую-либо иную.

Ранее я предположил один возможный ответ: вероятно, сам ПДО предоставляет нам основание для предпочтения наибольшей последовательности в противовес менее-чем-наибольшей. Однако если ПДО сам по себе оказывает предпочтение только одной последовательности вещей, в каком смысле ее альтернативы в самом деле возможны? Таков вопрос, который беспокоил Лейбница. С другой стороны, допустим, что ПДО не оказывает предпочтения одной возможной последовательности перед остальными. Также предположим, что возможна более чем одна наибольшая последовательность конечных модусов Спинозы. Как в таком случае объяснить, почему существует именно эта, а не какая-либо последовательность?

Спиноза может объяснить, почему существует данный конкретный модус, обращаясь (частично) к другим конкретным модусам. Однако Спиноза бы не сумел объяснить, почему существует эта последовательность, в отличие от другой, обратившись к иным конкретным, существующим модусам. Это все равно что объяснять, почему существует вся последовательность причин, ссылаясь на одну из них. Мы спрашиваем не почему существует некий модус, но почему существует именно вся эта последовательность, а не какая-либо другая. Если бы мы сослались на другой случайный факт, в плане обоснования всей совокупности случайных фактов мы зашли бы в тупик. Спиноза также не мог бы сослаться на субстанцию или бесконечные модусы для того, чтобы объяснить всю последовательность, по двум причинам. 

Во-первых, согласно собственной позиции Карли, субстанция и ее конечные модусы не полностью объясняют или обуславливают всякий отдельный конечный модус (по 1п28). Как они могли бы объяснить целую последовательность или же выступить ее причиной, не вызывая или объясняя тем самым каждый отдельный элемент? Ведь, казалось бы, в совокупности конечных модусов нет ничего помимо самих отдельных элементов. Тогда каким образом субстанция и ее бесконечные модусы могли бы в полной мере обосновать или вызвать последовательность, не объясняя или обуславливая при этом в полной мере каждый отдельный ее элемент? 

Во-вторых, если вся последовательность конечных модусов была каузально обусловлена чем-то, что с необходимостью вытекает из Бога, тогда вся последовательность в итоге была бы абсолютно необходимой (вопреки АВ1). Как мы помним, каузальность, необходимая связь и проистекание по Спинозе взаимосвязаны. А значит, если вся последовательность вытекает из чего-то абсолютно необходимого, то и она сама будет абсолютно необходимой по принципу модального следования. И в таком случае в действительности нет никаких альтернативных последовательностей конечных модусов. Более того, сложно понять, как Спиноза мог бы воспрепятствовать переходу абсолютной необходимости от самой последовательности к ее отдельным элементам, ведь тогда и АВ1, и АВ2 также были бы исключены.

Мы сталкиваемся с проблемой толкования. С одной стороны, позиция Карли учитывает 1п28 и частые заявления Спинозы о том, что все модусы вытекают из божественной природы. Одно из следствий этой позиции заключается в том, что Спиноза не придерживается строгого нецесситаризма. С другой стороны, в трактовке Карли Спиноза должен отвергнуть весьма естественно звучащие требования ПДО. Карли признает, что Спиноза должен был бы согласиться с невозможностью объяснить, почему существует вся эта последовательность конечных модусов, а не какая-либо другая (Curley and Walski, 1999).

Может показаться, что такое истолкование слишком затратно — в особенности из-за отсутствия независимого, твердого основания, позволяющего нам считать, что Спиноза бы отринул требования ПДО в отношении последовательности конечных модусов. Было бы неплохо, если бы Спиноза мог принять ПДО без оговорок, придерживаясь при этом утверждения из 1п28 о том, что отдельные конечные модусы не вытекают из бесконечных модусов или из абсолютной природы Бога, и не воспроизводил проблематичный разрыв. В следующем разделе мы как раз рассмотрим подобную возможность. Из такого альтернативного прочтения следует, что Спиноза является нецесситаристом в полном смысле слова. 

Конечные модусы: второй подход

Давайте вернемся к ключевому утверждению о конечных модусах, сформулированному в 1п28. Спиноза говорит, что отдельные конечные модусы (а) не вытекают из «абсолютной природы какого-нибудь атрибута Бога», хотя (б) вытекают из некоторого атрибута Бога «поскольку он представляется измененным каким-нибудь образом». (В качестве напоминания: я буду и впредь ради простоты выражения опускать ссылки на атрибуты.) Сразу возникают два вопроса: (1) В чем разница между проистеканием из абсолютной природы Бога и просто проистеканием из Бога иным, более определенным образом? (2) Почему способ, которым представляется вещь, должен иметь отношение к этому различению? 

Согласно одной известной интерпретации (Garrett 1991), вытекать из абсолютной природы Бога — значит вытекать безусловным, устойчивым и стабильным образом, подобно бесконечным модусам (1п21–23). Очевидно, что для Спинозы конечные модусы так не проистекают. Они берут свое начало в божественной природе более определенным образом, однако отсюда еще не следует, что конечные модусы вовсе не вытекают из Бога — иначе мы бы вновь столкнулись с проблемой разрыва. Скорее, Гарретт утверждает, что в 1п28 Спиноза отрицает только то, что какой-либо определенный конечный модус вытекает из абсолютной божественной природы независимо от его связей с другими конечными предметами. Тем самым по-прежнему остается возможным вариант, при котором вся совокупность конечных модусов как целое проистекает из абсолютной природы Бога или одного из его бесконечных модусов, хотя ни один определенный конечный модус не берет начало в абсолютной природе Бога. 

Поход Гаррета представляет пять различных пониманий выражения Спинозы «вытекать из божественной природы»:

  • I. Непосредственные бесконечные модусы прямо вытекают из абсолютной природы Бога.
  • II. Опосредованные бесконечные модусы вытекают из абсолютной природы Бога косвенным образом.
  • III. Бесконечная совокупность конечных модусов, представленная как целое, вытекает из абсолютной природы Бога косвенным образом.
  • IV. Каждый отдельный конечный модус, представленный в связи с другими элементами последовательности, вытекает из неабсолютной природы Бога.
  • V. Каждый конечный модус, представленный независимо от его связи с другими элементами последовательности, не вытекает из божественной природы.

Если мы применим принцип модального перехода Спинозы к этому разделению, предметы, описанные в [I] и [II], будут существовать с абсолютной необходимостью. Как и в [II], необходимость божественной природы в [III] будет распространяться на отношение проистекания. Таким образом, хотя последовательность как целое лишь опосредованно вытекает из Бога, ее существование, тем не менее, будет абсолютно необходимым. Принцип модального перехода не учитывает более детализированное различие между непосредственным и опосредованным проистеканием (ср. [I] и [II]–[III]). Необходимость слепо и благополучно переносится вдоль цепочки следования при условии, что источник является абсолютно необходимым.

Как быть с отдельными конечными модусами, описанными в [IV]? Как предполагает Гарретт, их существование также будет абсолютно необходимым. Следовательно, Спиноза оказывается приверженцем полноценного нецесситаризма в отношении всех предметов, включая столы и людей. Чтобы понять, как так получилось, заметим, что различие между [III] и [IV] не является функцией присутствия или отсутствия отношения проистекания самого по себе. Это различие между проистеканием из абсолютной природы Бога и проистеканием из неабсолютной природы, что бы оно ни значило. Так же, как это было в случае с [II] и [III], принцип модального перехода не восприимчив к различию между [III] и [IV]. Различие между абсолютным и неабсолютным слишком грубое, поскольку проходит без разбора и по отношению проистекания, и по абсолютно необходимому источнику. Коль скоро эти условия удовлетворяются в [IV], абсолютная необходимость переходит от всей совокупности к самим элементам по отдельности. Таким образом, стол существует с абсолютной необходимостью подобно всей совокупности конечных предметов, совокупности бесконечных модусов и самой субстанции. Если это верно, тогда Спиноза имеет полное право утверждать, что всякий конечный модус существует с абсолютной необходимостью и некоторым образом вытекает из божественной природы [по (б)], и при этом настаивать, что ни один отдельный модус не вытекает непосредственно или опосредованно из абсолютной природы Бога [по (а)].

Итак, предметы, описанные в [V], не вытекают из божественной природы вовсе. Следовательно, принцип модального перехода неприменим, а модальный статус не оказывается абсолютно необходимым. Но в чем разница между предметами, описанными в [IV], и предметами, описанными в [V]? В определенном смысле ни в чем: они являются одними и теми же конечными модусами! Но история на этом не заканчивается, поскольку остается неясным, почему модусы в [IV] вытекают из природы Бога, в то время как эти же самые модусы в [V] не вытекают. Единственное различие между [IV] и [V], похоже, заключается в том, что одни и те же модусы в каждом случае представляются по-разному. (Сам Гарретт не говорит, считает ли он, что в самом деле есть некие верные способы представления предметов так, как они описываются в [V]; с его точки зрения они могут все оказаться неверными.)

Итак, если стол представляется в связи со всей последовательностью конечных модусов, то он вытекает из божественной природы. Взятый же независимо от этой связи — если это возможно — он не вытекает из божественной природы. Но тем самым в более аккуратной формулировке перед нами встает уже звучавший ранее вопрос: (2’) Почему способ представления отдельной вещи в связи с другими отдельными вещами должен в принципе быть значимым при определении того, вытекает ли вещь из Бога? И коль скоро это различие будет также порождать модальное различие, нам также следует спросить (3): Почему способ представления вещи должен иметь значение при определении ее модального статуса?

Ответ на эти вопросы заставит нас еще больше углубиться в модальную метафизику Спинозы в последующем разделе. Во-первых, позиция Гарретта все же сталкивается с частными возражениями (Curley and Walski 1999, Huenemann 1999). Вернемся к отношению между [III] и [IV]. Предположительно имеется существенное различие между тем, как совокупность конечных модусов вытекает из Бога как целостность, и тем, как любой отдельный элемент этой совокупности вытекает из Бога. Однако если вся совокупность конечных модусов вытекает косвенным образом из абсолютной природы Бога, не следует ли отсюда, что каждый отдельный элемент последовательности также вытекает из абсолютной природы Бога? Отрицать это — все равно что утверждать, будто бы я пролил кофе на набор предметов на моем столе без того, чтобы каждый отдельный предмет был им облит. Помимо самой совокупности вещей на столе нет ничего, что заставило бы всякую вещь на столе оказаться в кофе. Точнее говоря, непонятно, как вся последовательность конечных модусов может обладать свойством вытекать из абсолютной божественной природы, если ни один элемент этой последовательности таким свойством не обладает. 

Самая многообещающая стратегия ответа не соглашается с тем, что последовательность конечных модусов является чем-то помимо совокупности ее элементов. Вслед за другими авторами я описывал всю полноту конечных модусов как «последовательность» или «совокупность». Эти названия естественным образом предполагают, что свойства всей совокупности будут вторичными и производными от свойств ее отдельных элементов. Сам Спиноза крайне редко говорит просто о совокупности конечных модусов в одной фразе. Однако иногда он имеет их в виду в обороте «порядок природы» и один раз использует выражение «последовательность». Но независимо от терминологии можно было бы возразить в духе холизма{{22}}: целостность последовательности представляет собой нечто большее, чем просто сумма ее элементов. Спиноза иногда допускает, что целостности могут быть первичны по отношению к своим частям (Ер32, 2п13ле7с), хотя в других случаях предполагает, что части всегда первичнее целого (1п15). Является ли совокупность конечных модусов скорее «холистской» или же «атомистской»{{23}}, а также является ли в случае холизма одним из несупервентных{{24}} свойств целого свойство вытекать из абсолютной природы Бога — эти вопросы остаются открытыми для толкования. Обоснованность такого ответа проявится со всей вероятностью независимо от того, является ли совокупность конечных модусов сама по себе бесконечным модусом или нет — пункт, в отношении которого комментаторы не перестают спорить.

Природа модальности

Мы уже рассмотрели две соперничающие позиции в отношении того, как Спиноза определяет модальный статус конечных предметов. С одной стороны, по мнению ряда комментаторов, конечные модусы Спинозы являются просто гипотетически необходимыми, и существуют альтернативные возможности, которые Бог не реализовал. В таком прочтении Спиноза поддерживает крайне строгую форму детерминизма (коль скоро бесконечные модусы или законы природы сами по себе являются необходимыми), однако не является нецесситаристом. Ключевым свидетельством в пользу этой точки зрения выступает то обстоятельство, что в учении Спинозы об отношении между Богом и конечными модусами принцип модального перехода не применяется к конечным модусам. Она показывает, как заключения Спинозы о модальности связаны с другими разделами его метафизики. Другие комментаторы, напротив, утверждали, что в учении Спинозы об отношении между Богом и бесконечными модусами прочитывается нецесситаризм. Когда их тезис подкрепляется внушительным числом цитат, в которых Спиноза, по всей видимости, без всяких оговорок утверждает нецесситаризм, мы получаем сильные доводы в пользу того, что Спиноза сознательно придерживался строгого нецесситаризма.

Как и большинство обсуждений воззрений Спинозы по поводу модальности, эти трактовки сосредотачивают свое внимание на распределении модальных качеств: какие вещи существуют с необходимостью? Куда меньше внимания оказывалось представлению Спинозы о природе модальности. В этом разделе я буду рассуждать о том, можно ли обнаружить анализ модальности у Спинозы и если да, то проливает ли данный анализ свет на проблему приверженности Спинозы нецесситаризму.

Спиноза особенно подчеркивает, что модальные предписания имеют под собой основания: «Какая-либо вещь называется необходимой или относительно своей сущности, или относительно причины» (1п33с1). Но мы можем поднять вопрос более высокого порядка: по какой причине (или по каким причинам) модальные предписания должны функционировать именно так, как это описывает Спиноза? Проще говоря, вместо модальных предписаний сосредоточимся на модальных свойствах. Этот вопрос схож с тем, который был поднят ранее по поводу каузальности: что объясняет саму каузальность? Ответ Спинозы по сути своей концептуален. Причинные отношения достигаются благодаря понятийной связи между каузальными членами отношения. Аналогичный вопрос может быть поставлен по поводу самой модальности. Достигаются ли базовые модальные свойства благодаря немодальным свойствам — или модальность является примитивным отношением с точки зрения Спинозы?

Учитывая то, как Спиноза представлял ПДО, и его попытки истолковать другие отношения зависимости (такие как причинность и, вероятно, присущность), мы были бы одновременно и удивлены, и разочарованы, если бы модальность осталась без объяснения. Разумеется, нам наверняка не следовало бы ожидать от Спинозы некой полноценной теории модальности в том виде, в каком она предстает у современных метафизиков (см., напр., статью об актуализме){{25}}. Лишь в последние десятилетия философы стали ценить сложность и богатство метафизики модальности, и Спиноза оказался бы не одинок, говоря о вещах, которые по сегодняшним меркам кажутся в общем и целом недостаточно разработанными. Тем не менее, у него могут обнаружиться зачатки идей, которые помогут осветить другие аспекты его представлений о модальности.

Многообещающим отправным пунктом является модальный статус бытия Бога. В 1п11 Спиноза утверждает, что Бог существует с необходимостью. Но благодаря чему? Этот вопрос может показаться странным. Когда объяснения достигают объекта, существующего с необходимостью, можно ли продолжить задавать вопросы по типу «в силу чего» о существовании такого объекта? В более общем смысле, когда мы достигаем необходимости, не достигаем ли мы конца объяснений? Не всегда: в математике имеется достаточно асимметричных отношений зависимости среди необходимо истинных положений. В схожем ключе Спиноза считает, что субстанция каузально обуславливает и асимметричным образом объясняет необходимость существования бесконечных модусов. Следовательно, Спиноза должен быть убежден в том, что зависимость и объяснение представляют более детализированные случаи, чем это позволяет следование в современной логике, коль скоро, согласно последней, всякое необходимое высказывание следует из каждого другого необходимого высказывания.

Спиноза объясняет необходимость существования Бога, ссылаясь на его природу. Это может звучать как попытка уйти от ответа, но было бы неверно так считать. Спиноза вовсе не утверждает, что нет никаких оснований, объясняющих существование Бога; он говорит, что факты о божественной природе объясняют модальный статус существования Бога. Объяснение посредством самого себя, пускай и необычное, не совпадает с отсутствием объяснения. Как же быть с тем, что Бог объясняет существование Бога? В 1п17 и 1п11 Спиноза ссылается на связь между идеей сущности Бога и идеей существования Бога. Т.е. Бог существует благодаря тому, что идея Бога включает идею его бытия. Спиноза также считает, что отношение понятийной включенности между Богом и бытием обосновывает тот факт, что Бог с необходимостью существует. В 1п19д Спиноза пишет: 

Ибо Бог есть (по опр. 6) субстанция, которая (по пол. 11) необходимо существует, т.е. (по пол. 7) субстанция, к природе которой принадлежит существование, или — что то же — из определения которой вытекает, что он существует.

В 1п7 Спиноза ставит знак равенства между «к природе ее принадлежит существование», «сущность ее обязательно заключает в себе существование» и «должна быть причиной самой себя». Самопричина, в свою очередь, излагается в 1о1 как «то, природа чего не может быть представлена иначе как существующей». Т.е. существование Бога объясняется тем фактом, что сама идея Бога включает идею существования. Он говорит об этой связи вновь в 1п24д: «Ибо то, природа чего (рассматриваемая сама в себе) заключает в себе существование, есть самопричина и существует только вследствие одной необходимости своей природы». Иными словами, Спиноза объясняет необходимость через понятийную связь. Хотя Спиноза не предоставляет более подробное определение концептуальной связи (наподобие того, к которому впоследствии придет Лейбниц), его общая идея, похоже, заключается в том, что понятийные связи являются именно теми отношениями, которые объясняют и обосновывают необходимость.

Аналогичным образом Спиноза обращается к концептуальным отношениям, когда приводит примеры из геометрии для того, чтобы описать необходимость, с которой иные вещи вытекают из Бога:

…все вытекло необходимо или постоянно вытекает с такою же необходимостью; совершенно так же, как из природы треугольника от вечности следовало и вечно будет следовать, что его три угла равны двум прямым. (1п17с)

Далее Спиноза отождествляет это геометрическое соотношение с отношением концептуальной включенности (2п49). Как вещи вытекают необходимо из Бога, точно так же эти вещи (асимметричным образом) представляются через Бога, чья идея включает существование (или идею бытия). Необходимость Бога и необходимость действительных предметов одинаковым образом объясняются и обосновываются концептуальными отношениями. Спиноза особенно подчеркивает важность этой взаимосвязи в 1п35: «Все, что мы представляем находящимся во власти Бога, необходимо».

И напротив, случайность будет заключать в себе отсутствие определенной концептуальной связи. Так, предмет существует случайным образом лишь тогда, когда его идея не связана ни с идеей существования, ни с чем-то еще, чья идея связана с бытием (или его идеей). Следовательно, если модус представляется таким образом, что не мыслится в связи с чем-то, подразумевающим существование, он будет существовать случайным, а не необходимым образом (в соответствии с 1акс7). Идея заключается не просто в том, что модус был бы помыслен как случайный. Ведь в таком случае то, как предмет мыслится, отчасти бы устанавливало его модальный статус. Объясняя модальные качества посредством включенности идей, Спиноза тем самым примыкает к давней и почетной традиции философов, которые объясняют модальность с помощью концептуальных отношений. 

Данный подход также объясняет, почему Спиноза вообще привержен принципу модального перехода. Мы помним, что в соответствии с этим принципом необходимость распространяется через отношение проистекания. (Если Y вытекает из X и X абсолютно необходимо, тогда Y также будет абсолютно необходимым.) Почему Спиноза считает принцип действенным? Вспомним, что отношение проистекания является каузальным отношением. Каузальное отношение, как мы уже видели, само по себе является концептуальным. Но мы только что увидели, что и необходимость отчасти является функцией концептуальных отношений. Следовательно, необходимость будет проходить по отношению следования, поскольку и то, и другое основывается на одних и тех же отношениях понятийной включенности. 

Отсюда в том числе следует, что модальность для Спинозы не сводится лишь к экстенсиональности{{26}}. Модальный статус вещи отчасти определяется способами представления предметов. В частности, необходимость или не-необходимость существования конечного модуса будет частично зависеть от того, представляется ли он через нечто, идея чего включает в себя бытие. (Подробнее см. Newlands 2010b, and Newlands forthcoming.) 

Признаки нецесситаризма

В связи с данным анализом давайте вернемся к предложенной Гарреттом трактовке нецесситаризма Спинозы. Его интерпретация опирается на утверждение о том, что отдельные модусы, представленные в связи со всеми другими отдельными модусами, вытекают из природы Бога. Представленные независимо от этого отношения, однако, те же самые конечные модусы не могут вытекать из Бога. Они также не могут существовать с необходимостью, и мы теперь приходим к пониманию того, почему Спиноза мог считать данный анализ приемлемым.

Предположим, что вся совокупность конечных модусов, представленная как целое, вытекает из абсолютно необходимого бесконечного модуса и что вся совокупность как целое существует с абсолютной необходимостью. Если некий отдельный конечный модус в совокупности должен существовать с необходимостью, он должен быть представлен таким образом, что будет также вытекать из чего-то абсолютно необходимого. Однако как можно представить какой-либо отдельный конечный модус, чтобы он вытекал из некоторого абсолютно необходимого существования? Ответ очевиден: представив его в связи со всей совокупностью. Т.е. когда конечные модусы рассматриваются в связи со всеми остальными конечными модусами, можно вести речь о правильных концептуальных связях, необходимых для осуществления принципа модального перехода Спинозы. Для модального статуса модуса будет иметь значение, представлен он в связи со всей последовательностью или нет, поскольку, с точки зрения Спинозы, модальность зависит от концептуальных связей, на которые опирается рассматриваемая функция.

Более того, не только всякий способ представления конечного модуса был бы значимым для определения его модального статуса. Рассматриваемый как «наибольший из предметов мебели в кабинете», стол бы не обладал необходимым бытием. Чтобы он существовал с необходимостью, наше представление стола должно включать нечто, что вытекает из божественной природы. Чем же является это «нечто»? Ответ Спинозы состоит в том, что конечный предмет существует с необходимостью, если он представлен в связи со всей целостностью природы — той целостностью, которая действительно вытекает из абсолютной природы Бога. Именно поэтому существование предмета, рассматриваемое в связи со всей остальной совокупностью конечных предметов, играет роль в определении ее модального статуса, в то время как представление ее иным способом, с меньшим каузальным соответствием и меньшим объемом, не позволило бы это сделать.

Признаки не-нецесситаризма

Если отдельные конечные предметы существуют с необходимостью в силу того, что рассматриваются в связи с полной последовательностью конечных предметов, остается два нерешенных вопроса. Во-первых, способны ли мы с вами в принципе осуществить такого рода всеохватывающее представление отдельных вещей? Во-вторых, существуют ли иные, менее объемлющие способы представления конечного предмета, благодаря которым он не существовал бы с необходимостью? Т.е. если модальность зависит от способа представления предмета, то считает ли Спиноза, что существует несколько способов рассмотрения конечных модусов, при которых предметы могут иметь различные модальные характеристики в зависимости от того, как они понимаются?

На первый вопрос Спиноза, как ни печально, дает отрицательный ответ. Иногда Спиноза описывает мысленный итог таких в высшей степени полных способов представления предметов с помощью понятия адекватности, и он крайне пессимистично настроен в отношении нашей способности иметь адекватные идеи отдельных вещей (особ. см. 2п24–31, хотя в части 5 его слова больше обнадеживают). Спиноза даже связывает наши естественные склонности представлять предметы независимо от их бесконечно длинной каузальной истории c их случайностью (2п31с), — как и предсказывала приведенная выше трактовка. Итак, поскольку нецесситаризм является истинным, если исходить из полной божественной перспективы, и поскольку мы можем понимать метафизические принципы, которые гарантируют истинность нецесситаризма благодаря существованию таких доступных нашему пониманию способов представления мира, постольку способы представления конечных предметов, которые мы стремимся усвоить, будут крайне редко (если вообще будут) достаточно полными для того, чтобы мы могли вывести истинные утверждения нецесситаризма. Это суждение можно смягчить тем, что раз в действительности все же имеется способ полного представления предметов, по-прежнему верно, что они с необходимостью существуют. Мы просто никогда не окажемся в состоянии мысленно схватить такие полные и необходимые идеи. И все же нецесситаризм также является ложным в соответствии с неполными способами представления конечных предметов, к которым мы, по всей вероятности, неизбежно прибегаем. 

Этот отрицательный ответ крайне печален, если рассматривать его в свете этической концепции Спинозы. Как систематический мыслитель, Спиноза считает, что метафизические заключения о модальности имеют последствия для этики. Хотя исследование отношений между его метафизикой и этикой выходят за рамки данной статьи, Спиноза, очевидно, полагает, что из его метафизики (в том числе модальной) следуют выводы, имеющие значение для этики. Самый очевидный пример появляется в части 5: «Поскольку душа понимает все вещи как необходимые, постольку имеет большую силу против аффектов или меньше страдает от них» (5п6). Так как Спиноза считает, что наше моральное совершенствование проистекает из того, что мы получаем большее могущество над пассивными аффектами и становимся более активны, неспособность нашего ума представлять вещи как необходимые говорит о том, что наши шансы на моральное совершенствование довольно призрачны.

В отношении второго вопроса Спиноза предполагает, что есть более или менее полные способы истинного представления вещей (см., к примеру, 1п24д и 4о3–4). В самом деле, в рамках функционального прочтения онтологии Спинозы, упомянутого выше в разделе 2, конечный модус выступает неполным способом представления Бога. Итак, если только Спиноза не считает, что конечных модусов на самом деле не существует, он скорее допускает, что подобная неполнота выражения сама по себе не означает ложность. 

Если правильные, но неполные способы представления предметов существуют, тогда Спиноза занимает любопытную позицию, последовательно утверждая нецесситаризм и отрицая его в отношении различных способов представления предметов. Это сочетание кажется противоречивым, пока мы не оценим силу концептуалистского определения модальности у Спинозы. Если истинное значение модального определения зависит от способов представления предметов — и современный антиэссенциалист{{27}} с этим согласится — и если Спиноза принимает разнообразие способов представления предметов, значимых для их модального статуса, тогда он может последовательным образом утверждать и истинность, и ложность строгого нецесситаризма в отношении различных способов представления конечных предметов.

Если дела обстоят таким образом (если!), тогда верны оба заключения Гарретта и Карли о модальности, хотя ни один из них не раскрывает проблему полностью. Нечто менее сильное, чем строгий нецесситаризм, окажется истинным за счет способов представления предметов, которые не включают их соотношения со всем бесконечно большим и сложным порядком других объектов. Строгий нецесситаризм, с другой стороны, также окажется истинным в силу представлений, которые являются наиболее полными в плане отношений ко всему остальному в мире. Этот срединный путь составляет ответ на возражение Карли по другому поводу — касательно трактовки нецесситаризма: «Если всякая отдельная составляющая мира, рассматриваемая сама по себе, случайна, тогда их совокупность также случайна»{{28}} (Curley 1998: 49). Такое распространение случайности от одной части мира на всю целостность было бы верно, только если смещения в способах представления модусов не влекли бы иногда за собой смену модального статуса модуса. И хотя в наше время заключение подобного рода очень естественно с точки зрения эссенциализма, оно ложно в соответствии с таким альтернативным прочтением теории модальности Спинозы. Как нецесситаризм на наиболее пространном понятийном уровне никак не влияет на случайность более ограниченного уровня, так и случайность на более ограниченном уровне не подразумевает ее обрушивания на самое обширное представление модусов. 

Как же тогда определить значения истинности высказываний о модальности предметов (напр., «стол случаен» или «стол необходим»)? Это зависит от того, какие концептуальные связи привлечены этим предписанием. К сожалению, как считает Спиноза, большинство из нас в основном усваивает крайне ограниченные способы представления предметов, в результате чего мы зачастую приписываем случайность окружающему нас миру. Однако, добавляет он с некоторым вызовом, мы могли бы быть более сильными и психологически устойчивыми, если бы сумели отнять себя от нашей зависимости от подобного рода фрагментарных перспектив.

Наконец, как обстоят дела с предположением Гарретта, изложенным в [V], в соответствии с которым конечные модусы, представленные независимо от всей совокупности других конечных модусов, вовсе не вытекают из божественной природы? В определенном смысле оно неоправданно строго. Верно, что конечные модусы, рассматриваемые более ограниченно, не вытекают из некоторого бесконечного модуса. Но это не должно означать, что они не вытекают — вообще ни в каком смысле — из природы или могущества Бога. Если же вернуться к предположению, высказанному гораздо раньше, то Спиноза считает, что один из способов, каким конечные предметы выводятся из божественной природы, обеспечивается тем, что они каузально обусловлены другими конечными вещами, которые сами являются частичными выражениями божественного могущества. Если так, то определение модусов как «вещей, представленных через субстанцию», будет в силе, даже если модусы представляются независимо от их взаимоотношений со всеми прочими модусами, взятыми в совокупности. Коль скоро конечный модус представлен в связи с сущим, которое выражает божественное могущество, включая себя самого, он будет представлен через Бога. Однако в таком случае они не будут представлены как абсолютно необходимые, а следовательно, они не будут таковыми.

Основание модальности

Последний недостаточно изученный сюжет в метафизике модальности Спинозы связан с тем, что мы могли бы назвать основанием модальности. В XVII веке случился довольно оживленный спор о взаимоотношениях Бога и модальности. Хотя существовало общепринятое мнение, что модальная определенность — как и многое другое — зависела от Бога тем или иным образом, мнения по поводу того, как именно следует понимать эту зависимость, существенно разнились. Метафизики-монотеисты были не согласны как по поводу того, (а) от чего именно в Боге зависели модальные истины и факторы их истинности{{29}}, так и по поводу того, (б) какого рода зависимость в данном случае имеется в виду. Первый набор проблем касается божественного основания модальности, а второй — обосновывающего отношения, которое модальность привносит в свое основание (см. недавние разборы: Chignell 2012, Newlands 2013).

Спиноза не может принять два самых известных ответа, предложенных соответственно Декартом и Лейбницем. Согласно позиции Декарта, (а) модальные истины и факторы истинности зависят от актов божественного воления и (б) формой зависимости является действующая причинность. Согласно Лейбницу, (а) модальные истины и факторы истинности всецело зависят от интеллектуальной деятельности Бога и (б) форма зависимости является онтологической и не включает в себя действующую причинность. Однако Спиноза не согласен с тем, что божественная природа содержит волю и интеллект в том смысле, который необходим для этих двух подходов (1п17с).

Тем не менее, Спиноза все же считает, что все предметы зависят от Бога (1п15), и предлагает другое решение проблемы зависимости от Бога возможностей и possibilia (того, что возможно). Он утверждает, что possibilia основываются на действительных атрибутах Бога. «Идеи несуществующих отдельных вещей или состояний так должны содержаться в бесконечной идее Бога, как формальные сущности отдельных вещей или состояний содержатся в атрибутах Бога» (2п8). Он объясняет «схватывание» или «содержание» небожественных формальных сущностей с понятийной стороны: «сущность их [несуществующих вещей] содержится в другом так, что они могут быть представлены посредством его же» (1п8с2). Отсюда следует, что сущность всех вещей, в том числе нереальных, концептуально содержится в атрибутах Бога. 

В более общих терминах идея Спинозы состоит в том, что возможности находят основание в Боге, будучи в действительности воплощенными Богом, — все это прекрасно согласуется с пониманием модусов Спинозы как вещей, которые присущи Богу (см. раздел 1.3 выше). Нечто может оказаться мыслящим, поскольку в действительности мыслящей вещью является Бог (2п1д). Основание возможности в действительности само по себе является очень привлекательным метафизическим тезисом, и Бог Спинозы обладает достаточно богатой природой для того, чтобы обосновать все возможности за счет их действительного воплощения (1п15 и 1п16).

Подход Спинозы к обоснованию модальности также является интересной темой для каждого, кого привлекает идея о том, что Бог основывает возможности и possibilia, но кто при этом не желает соглашаться с тем, что Бог непосредственно воплощает всякую возможность. Тем, кого не устраивает идея всеобъемлющей божественной природы Спинозы, придется объяснить, как же получается, что Бог дает основание некоторым возможностям, таким как «быть протяженным», не будучи при этом на деле протяженным. Кто-то мог бы вслед за Декартом вернуться к схоластическому понятию «эминентного»{{30}}  содержания, однако для Спинозы подобное обращение лишь именует, а не разрешает проблему. Лейбниц порой был увлечен представлением о том, что всякая простая тварная возможность происходила из не-ментальных совершенств Бога, однако он сталкивался с большими трудностями при объяснении того, каким образом всякая тварная возможность может быть выстроена из скудного набора традиционных божественных совершенств. 

Не сводя тварные возможности к воплощенным в действительности совершенствам Бога (как идеалисты поступают с протяженностью), Спиноза выдвигает альтернативный тезис и бросает концептуальный вызов. Пусть всякая возможность находит основание в Боге через действительное воплощение, даже если это потребует распространения божественной природы за традиционно приписываемые ей пределы. Для тех, кто не желает следовать за Спинозой при таком распространении, вызов, брошенный Спинозой сторонникам ближайших альтернатив, состоит в том, чтобы предоставить неметафорическое объяснение того, как Бог может обосновывать определенные простые возможности, не воплощая их напрямую. Пока ответ не будет найден, едкое заключение Спинозы призывает к дальнейшим размышлениям: «Но из какой именно божественной потенции [протяженности или любого свойства, не воплощенного в Боге] она могла быть создана, они совершенно не знают; а это ясно показывает, что они не понимают того, что говорят» (1п15с). 

Во всяком случае, в вызове Спинозы на передний план выдвигается то, что его метафизика модальности простирается за пределы вопроса о нецесситаризме и побуждает к более полному и подробному изучению, нежели ей отводилось до сих пор. 

Библиография 

  1. Bennett, Jonathan, 1991. “Spinoza’s Monism: A Reply to Curley,” in God and Nature: Spinoza’s Metaphysics, Yirmiyahu Yovel (ed.), 53–60, Leiden: E.J. Brill.
  2. –––, 1984. A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing.
  3. Carriero, John P., 1995. “On the Relationship between Mode and Substance in Spinoza’s Metaphysics,” Journal of the History of Philosophy, 33: 245–73.
  4. –––, 1991. “Spinoza’s Views on Necessity in Historical Perspective,” Philosophical Topics, 19: 47–96.
  5. Chignell, Andrew, 2012. “Kant, Real Possibility, and the Threat of Spinoza,” Mind, 121: 635–675
  6. Curley, Edwin, 1988. Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton: Princeton University Press.
  7. –––, 1969. Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Cambridge, Mass: Harvard.
  8. Curley, Edwin, and Gregory Walski, 1999. “Spinoza’s Necessitarianism Reconsidered,” in New Essays on the Rationalists, R. Gennaro and C. Huenemann (eds.), 241–62. Oxford: Oxford University Press.
  9. Della Rocca, Michael, 2010. “PSR,” Philosopher’s Imprint, 10 (7) [available online].
  10. –––, 2001. “Spinoza’s Substance Monism,” in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli Koistinen and John Biro (eds.), 11–37, Oxford: Oxford University Press.
  11. Descartes, Rene. The Philosophical Writings of Descartes, R. Stoothoff, J. Cottingham, and D. Murdoch (trans.), 3 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  12. Di Poppa, Francesca, 2013. “Spinoza on Causation and Power,” Southern Journal of Philosophy, 51(3): 297–319.
  13. Garrett, Don, 2009. “The Essence of the Body and the Part of the Mind that is Eternal,” in A Companion to Spinoza’s Ethics, Olli Koistinen (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  14. –––, 1979. “Spinoza’s ‘Ontological’ Argument,” Philosophical Review, 88: 198–223.
  15. –––, 1991. “Spinoza’s Necessitarianism,” in God and Nature in Spinoza’s Metaphysics, Yirmiyahu Yovel (ed.), 191–218, Leiden: E.J. Brill.
  16. Hübner, Karolina, 2014. “Spinoza’s Thinking Substance and the Necessity of Modes,” Philosophy and Phenomenological Research, 92(1): 1–40.
  17. Huenemann, Charles, 1999. “The Necessity of Finite Modes and Geometrical Containment in Spinoza’s Metaphysics,” in New Essays on the Rationalists, R. Gennaro and C. Huenemann (eds.), 224–40, Oxford: Oxford University Press.
  18. Koistinen, Olli, 2003. “Spinoza’s Proof of Necessitarianism,” Philosophy and Phenomenological Research, 66(2): 283–310.
  19. Laerke, Mogens, 2008. Leibniz lecteur de Spinoza, Paris: Champion.
  20. –––, 2011. “Spinoza’s Cosmological Argument in the Ethics,” Journal of the History of Philosophy, 49(4): 439–462.
  21. Leibniz, G.W., 2005. Confessio Philosophi and Papers Concerning the Problem of Evil, 1671–1678, Robert Sleigh (trans.), New Haven: Yale University Press.
  22. –––, 1969. Philosophical Papers and Letters, L. Loemker (ed.), 2nd ed., Dordrecht: Reidel.
  23. Lin, Martin, 2007. “Spinoza’s Arguments for the Existence of God,” Philosophy and Phenomenological Research, 75(2): 269–297.
  24. Lovejoy, Arthur O., 1936. The Great Chain of Being, Cambridge, Mass: Harvard University Press.
  25. Martin, Christopher, 2010. “A New Challenge to the Necessitarian Reading of Spinoza,” Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 5: 25–70.
  26. Mason, Richard, 1986. “Spinoza on Modality,” The Philosophical Quarterly, 36(144): 313–342.
  27. Melamed, Yitzhak, 2010. “Acosmism or Weak Individuals? Hegel, Spinoza, and the Reality of the Finite,” Journal of the History of Philosophy, 48: 77–92
  28. –––, 2009. “Spinoza’s Metaphysics of Substance: The Substance-Mode Relation as a Relation of Inherence and Predication,” Philosophy and Phenomenological Research, 78(1): 17–82.
  29. –––, 2012. “Spinoza on Inherence, Causation and Conception,” Journal of the History of Philosophy, 50(3): 365–386.
  30. –––, 2013. “Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas,” Philosophy and Phenomenological Research, 86(3): 636–683.
  31. Miller, Jon A., 2001. “Spinoza’s Possibilities,” Review of Metaphysics, 54(4): 779–815.
  32. Newlands, Samuel, 2010a. “Another Kind of Spinozistic Monism,” Noûs, 44(3): 469–502.
  33. –––, 2010b. “The Harmony of Spinoza and Leibniz,” Philosophy and Phenomenological Research, 81(1): 64–104.
  34. –––, 2011. “Hegel’s Idealist Reading of Spinoza,” Philosophy Compass, 6(2): 100–108.
  35. –––, 2013. “Leibniz and the Ground of Possibility,” The Philosophical Review, 122(2): 155–187.
  36. –––, 2016. “Backing Into Spinozism,” Philosophy and Phenomenological Research, 93(3): 511–537.
  37. –––, 2017. “Spinoza’s Relevance to Contemporary Metaphysics,” in Oxford Handbook to Spinoza, Michael Della Rocca (ed.), 601–626, Oxford: Oxford University Press.
  38. Spinoza. The Collected Works of Spinoza, Volumes 1 and 2, Edwin Curley (trans. and ed.), Princeton: Princeton University Press, 1985 and 2016.
  39. –––. Opera, Carl Gebhardt (ed.), 4 vols., Heidelberg: Carl Winter, 1925.
  40. Strickland, Lloyd, 2006. Leibniz Reinterpreted, London: Continuum.
Поделиться статьей в социальных сетях: