новое время

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Толерантность

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 23.02.2007; содержание обновлено 04.05.2012.

Термин «толерантность» или «терпимость» (toleration – от латинского tolerare, что означает ‘мириться с чем-либо’, ‘допускать’, ‘терпеть’) в общих чертах обозначает относительное принятие или невмешательство в отношении убеждений, поступков или практик, которые сам субъект считает неправильными, но все же допустимыми, не подлежащими запрету или ограничению {{1}}. Существует множество контекстов, в которых мы можем назвать человека или некий институт толерантным: родители толерантны к определенному поведению своих детей, друзья толерантны к слабостям друг друга, монарх толерантен к инакомыслию, церковь толерантна к гомосексуальности, государство толерантно к религиозным меньшинствам, общество толерантно к девиантному поведению. Следовательно, для анализа мотивов и оснований толерантности необходимо учитывать конкретный контекст. 

Концепт толерантности и его парадоксы

Необходимо различать общий концепт толерантности и отдельные концепции толерантности (см. также Forst 2003, 2012b). Концепт толерантности ограничен следующими характеристиками: во-первых, принципиально важно, что те убеждения и практики, в отношении которых проявляется толерантность, тем не менее рассматриваются как спорные и в определенном смысле неправильные или вредные. Если этот компонент несогласия (objection) (см. King 1976, 44–54 о компонентах толерантности) отсутствует, то речь идет о «безразличии» или «одобрении», а не о толерантности.

Во-вторых, компонент несогласия должен быть уравновешен компонентом принятия (acceptance), который не устраняет отрицательную оценку, но опирается на определенные положительные доводы, которые в том или ином конкретном контексте оказываются более весомыми. В свете этих доводов было бы неправильно нетерпимо относиться к неправильному – и в этом заключается известный парадокс толерантности (более подробно о нем см. ниже). Такие убеждения или практики могут считаться неправильными, но не недопустимо неправильными.

В-третьих, пределы толерантности должны быть обозначены. Граница проходит там, где основания не принимать определенные убеждения и практики оказываются весомее, чем основания принимать их (что по-прежнему оставляет открытым вопрос о допустимых способах возможного вмешательства); обозначим это как компонент неприятия (rejection). Все перечисленные компоненты и соответствующие аргументы могут относиться к одной и той же сфере – например, религиозной – но могут иметь и другую природу (в качестве возможных вариантов можно назвать моральные, религиозные, прагматические и др. основания; см. Newey 1999, 32–34).

Более того, необходимо подчеркнуть, что такое понимание концепта толерантности предполагает две границы: первая пролегает между (1) нормативным полем тех практик и убеждений, с которыми субъект согласен и (2) полем тех практик и убеждений, которые он считает ошибочными, но терпимыми. Вторая граница разделяет область (2) ошибочного и (3) область недопустимого; того, что категорически отвергается. Следовательно, в вопросе о толерантности мы имеем дело не с двумя, а с тремы нормативными полями. 

Основываясь на приведенных характеристиках, можно сформулировать три парадокса, связанных с идеей толерантности. Эти парадоксы подробно обсуждаются в философских работах, посвященных толерантности, и каждый из них связан с одним из трех указанных выше компонентов.

Первый парадокс – это так называемый парадокс толерантного расиста, который связан с компонентом несогласия. Иногда утверждается, что человек, который верит во «второсортность» некоторых «рас», представители которых не заслуживают равной степени уважения, должен быть «более толерантным». Так, расист будет считаться толерантным, если он сдерживает свое желание дискриминировать представителей другой группы, например, по стратегическим соображениям. В этом случае, если (и только если) мы считаем толерантность моральной добродетелью, возникает парадокс: аморальная позиция (подобное убеждение относительно других «рас») отчасти превращается в добродетель. Более того, расист окажется тем более «толерантным», чем сильнее его расистские порывы – при условии, что он их не реализует (см. Horton 1996). Следовательно, в моральной перспективе требование толерантности, обращенное к расисту, имеет существенный изъян: оно рассматривает протест расиста против других как этическое несогласие, которое нужно просто ограничить за счет определенных доводов в пользу принятия [других].

Таким образом, неприемлемый предрассудок превращается в этическое суждение. Из этого следует, что основания для несогласия должны быть разумны хотя бы в минимальной степени. Конечно, они не могут быть всеобщими, однако они также не должны быть основаны на иррациональных предрассудках и ненависти. Таким образом, расист не может служить примером добродетели терпимости, и также от него не следует требовать быть терпимым; что требуется от него в действительности, так это пересмотр его расистских убеждений. Этот парадокс демонстрирует, что в некоторых случаях терпимость не может служить решением проблем, связанных с нетерпимостью. 

Второй парадокс,с которым мы сталкиваемся – это парадокс моральной толерантности, который возникает в связи с компонентом принятия (см. различные варианты анализа этого парадокса: Ebbinghaus 1950, Raphael 1988, Mendus 1989, Horton 1994). Если мы называем «моральными» как основания для неприятия, так и основания для принятия, то возникает следующий парадокс: быть толерантным в отношении того, что является безнравственным, оказывается правильным и даже необходимым с точки зрения морали. Для решения этого парадокса требется провести различие между видами «моральных» оснований – некоторые из них должны быть отнесены к основаниям более высокого порядка, обосновывающим и ограничивающим толерантность. 

Третий парадокс – парадокс установления пределов – связан с компонентом неприятия. Он неотделим от идеи, согласно которой толерантность есть вопрос взаимности, и следовательно она не должна и не может практиковаться в отношении тех, кто сам не проявляет терпимости; идеи, которую можно встретить в большинстве классических текстов, посвященных толерантности. Однако даже поверхностный взгляд на эти тексты (и еще более – на историческую практику) демонстрирует, что лозунг «никакой терпимости к нетерпимым» не просто бессмыслелен, но и потенциально опасен, поскольку характеристика определенной группы как нетолерантной сама по себе слишком часто оказывается результатом односторонности и нетерпимости (см. Forst 2004). При деконструктивистском прочтении это приводит к фатальному заключению относительно самого концепта толерантности (см. Fish 1997): если толерантность всегда подразумевает определенные пределы, за границей которых находится нетолерантное и не заслуживающее терпимости; и если всякое подобное установление пределов само по себе (в большей или меньшей степени) есть нетолерантный и произвольный акт, то в этом случае толерантность заканчивается там же, где и начинается – поскольку тогда она определяется посредством произвольной границы между «нами» с одной стороны, и «нетолерантным» и «не заслуживающим терпимости» с другой. Этот парадокс можно преодолеть только в том случае, если мы будет различать два понимания «нетолерантности», которые деконструктивистская критика смешивает: с одной стороны, нетолерантность тех, кто находится вне пределов толерантности, поскольку вообще не признает ее в качестве нормы; с другой – недостаток толерантности у тех, кто не хочет терпеть нарушение нормы. Толерантность может быть добродетелью только в том случае, если мы можем провести такое различение; а оно предполагает,что пределы толерантности можно установить неким обоснованным, а не произвольным образом. 

Приведенные выше рассуждения указывают на то, что толерантность есть нормативный концепт. Это означает, что сам по себе он не дает нам весомых оснований для возражения (несогласия), принятия или отрицания. Требуются дополнительные, независимые нормативные источники для того, чтобы концепт толерантности получил определенную основание, содержание и границы – и для того, чтобы толерантность вообще могла считаться чем-то положительным. Следовательно, сама по себе толерантность не является добродетелью или ценностью; она может представлять собой некую ценность только в том случае, если получит должные нормативные основания.

Четыре концепции толерантности

Представленный ниже обзор четырех концепций толерантности не следует воспринимать как линейную историческую реконструкцию. Скорее, речь идет о различных, исторически сложившихся представлениях о том, в чем же заключается толерантность; все они могут сосуществовать в обществе в одно и то же время. Таким образом, противоречия между различными значениями понятия «толерантности» можно также рассматривать как противоречия между соответствующими концепциями. 

• 1. Первую концепцию я назяваю концепцией разрешения. В соответствии с ней, толерантность есть отношение между властью или большинством с одной стороны и несогласным, «другим» меньшинством (или рядом меньшинств). В этом случае толерантность означает, что власть дает меньшинству компетентное разрешение жить в соответствии с их убеждениями при условии, что меньшинство признает господствующее положение власти или большинства. Покуда отличие такой группы остается в определенных рамках, т.е. в сфере «частного», и покуда меньшинства не претендуют на равный общественный и политический статус, в отношении них может быть проявлена толерантность исходя из прагматических или принципиальных оснований. Из прагматических оснований – поскольку такая форма толерантности среди всех возможных альтернатив связана с наименьшими издержками, не нарушает общественного спокойствия и порядка (как его понимает господствующая сторона) и даже содействует ему. Из принципиальных оснований – поскольку можно считать, что принуждение людей к отказу от определенных глубоко укорененных представлений или практик спорно с точки зрения морали. 

Концепция разрешения является классической, она представлена во многих исторических текстах и эпизодах из истории политики веротерпимости (например, Нантский эдикт 1598 г.). До известной степени эта концепция по-прежнему сказывается на нашем понимании самого термина «толерантность». В соответствии с ней толерантность означает, что власть (или большинство) способна вмешаться в практики меньшинства, но тем не менее «терпит» их, в то время как меньшинство признает свое подчиненное положение. Такое «условие толерантности» иерархично: одна сторона что-либо позволяет другой на своих условиях. Толерантность в этом случае понимается как пассивная терпимость ко злу (permissio negativa mali): невмешательство в то, что вообще-то является неправильным, но не «недопустимо» вредным. Именно эту концепцию имел в виду Гёте, говоря следующее: «Терпимость должна быть лишь временным отношением: она должна вести к признанию. Терпеть – значит оскорблять»{{2}}.

• 2. Вторая концепция – концепция сосуществования – близка к первой в том отношении, что толерантность понимается как лучший способ прекращения или избегания конфликта, а также средство в достижении чьих-либо целей. Отличие, однако, заключается в отношении между субъектами и объектами толерантности. Здесь речь идет не о власти или большинстве и их отношении к меньшинству, а о группах, которые обладают приблизительно равной властью, и которые рассматривают взаимную толерантность как лучшую из возможных альтернатив, ведущую к общественному миру и реализации собственных интересов (в качестве исторического примера можно привести Аугсбургский религиозный мир 1555 г.). Эти группы предпочитают конфликту мирное сосуществование и соглашаются на взаимные уступки, на определенное временное соглашение, modus vivendi. Отношения толерантности рассматривается тогда не как вертикальное, а как горизонтальные: субъекты толерантности суть в то же самое время и ее объекты. Такое положение дел может привести к нестабильной социальной ситуации, в которой невозможно развивать отношения доверия, поскольку как только соотношение сил изменится, более сильная группа может перестать видеть основания для толерантности в отношении более слабой (см. Rawls 1987, 11, Fletcher 1996).

• 3. В рамках третьей концепции толерантности – концепции уважения, – напротив, предполагается, что отношения толерантности между двумя сторонами основаны на уважении, при чем уважении взаимном (см. Weale 1985, Scanlon 1996). Несмотря на то, что стороны фундаментально расходятся в своих этических убеждениях относительно того, что какой образ жизни считать хорошим и правильным, а также в своих культурных практиках, как граждане они признают друг друга морально и политически равными в том смысле, что общая для них структура общественной жизни должна подчиняться (в том, что касается фундаментальных вопросов прав и свобод, а также распределения ресурсов) нормам, которые в равной степени приемлемы для всех сторон, и которые не выделяют никакое этическое или культурное сообщество (см. Forst 2002, гл. 2).

Существует две модели концепции уважения: первая подразумевает формальное равенство, вторая – качественное равенство. Первая основывается на строгом различении политической и частной сферы. В соответствии с ней этические (т.е. культурные или религиозные) различия между гражданами правового государства должны ограничиваться частной сферой – так, чтобы они не приводили к конфликтам в сфере политической. Эта версия ярко представлена «секулярным республиканизмом» французских властей, полагающих, что женским головным платкам, имеющим религиозное значение, не место в государственных школах, в которых детей обучают быть независимыми гражданами (см. Galeotti 1993).

Модель качественного равенства, напротив, признает, что некоторые формы формального равенства отдают предпочтение тем этико-культурным образованиям, убеждения и практики которых позволяют легче вписать их в принятое различение общественного и частного. Иными словами, модель формального равенства оказывается, как правило, нетолерантной в отношении тех этико-культурных форм, которые требуют публичного выражения, отличного от традиционных и до того момента доминировавших культурных форм. Таким образом, согласно модели качественного равенства индивиды уважают друг друга как политически равных и при этом обладающих определенной этико-культурной идентичностью, к которой необходимо относиться уважительно и толерантно, как к чему-то, что (а) особенно важно для другого, а также (б) может служить хорошим основанием для определенных исключений или общих изменений в существующих правовых и социальных структурах. Таким образом, культурные различия не рассматриваются как противоречащие социальному и политическому равенству и интеграции – в определенных (моральных) границах взаимности.

• 4. В дискуссиях о толерантности, наряду с упомянутыми выше концепциями встречается и четвертая, которую я обозначу как концепцию почтения. По сравнени к концепцией уважения она подразумевает представление о еще более полном, более настоятельном взаимном признании. В данном случае, быть толерантным означает не просто уважать членов других культурных или религиозных сообществ как морально и политически равных себе; речь идет о своего рода этическом почтении в отношении чужих убеждений, то есть признании соответствующих представлений ценными с этической точки зрения (даже учитывая их отличие от чьих-либо собственных убеждений), в некоторой степени этически привлекательными и хорошо обоснованными. Для того чтобы мы по-прежнему могли вести речь именно о толерантности, тот вид почтения, который присущ подобным отношениям, должен представлять собой нечто вроде «отложенного почтения» – положительного принятия некого убеждения, которое все-таки, по тем или иным причинам, не так привлекательно для нас, как уже имеющееся у нас. Как бы ни были ценны те или иные элементы убеждений, к которым мы толерантны, они имеют и другие стороны, которые мы считаем заблуждением или ошибкой (см. Raz 1988, Sandel 1989).

Для того чтобы определить, какая из этих концепций должна направлять то или иное общество, важно учитывать два аспекта. Во-первых, необходим анализ тех конфликтов, которые требуют проявления толерантности и в которых она возможна, с учетом исторического контекста и особенностей групп, вовлеченных в конфликт. Во-вторых, требуется адекватное и убедительное нормативное обоснование толерантности в рамках определенного социального контекста. Важно помнить о том, что концепт толерантности, зависимый от нормативной сферы, сам себе не обеспечивает такого обоснования – оно должно быть опираться на другие нормативные источники. Список таких источников, как систематический так и исторический, весьма обширен. 

История толерантности

В ходе религиозно-политических конфликтов, вспыхивавших по всей Европе после Реформации, веротерпимость стала одним из центральных концептов политико-философского дискурса, однако ее история уходит корнями в период античности (подробнее об этом см. особенно Forst 2012b, часть 1; см. также Besier, Schreiner 1990, Zagorin 2003, Kaplan 2007). В сочинениях стоиков, особенно у Цицерона, термин tolerantia используется для обозначения добродетели стойкости (endurance) – способности непоколебимо переносить неудачи, страдания и того или иного рода несправедливость надлежащим образом. Однако уже в раннехристианских текстах этот термин употребляется в контексте проблемы религиозных различий и конфликтов. Труды Тертуллиана и Киприана Карфагенского наиболее значимы в этом отношении.

В рамках христианской традиции был сформулирован целый ряд аргументов в пользу веротерпимости, основанных на сострадании и любви к тем, кто заблуждается, или же на идее двух царств и ограниченности человеческого ведения в вопросах религиозной истины, т.е. вопросах божественного царства. Однако наиболее важное и имеющее далекоидущие последствия обоснование веротрепимости – это принцип credere non potest nisi volens (‘невозможно верить против воли’), в соответствии с которым богоугодна только вера, основанная на внутренней убежденности, и такая вера должна развиваться изнутри, без внешнего принуждения. Поэтому совесть не должна и не может принять какую бы то ни было веру по принуждению, даже если бы она была единственно истинной. Впрочем, Августин, который отстаивает эти аргументы в своих ранних сочинениях, позже (столкнувшись с угрозой раскола между римскими католиками{{3}} и донатистами) приходит к выводу, что те же самые доводы любви, двух царств и свободы совести могут служить для обоснования того, что нетерпимость и применение силы есть христианский долг, если это единственный способ спасения чьей-то души (см. особенно Augustine 408, письмо № 93). Многочисленными примерами вновь обращенных католиков Августин стремится подкрепить положение, согласно которому надлежащее использование силы в сочетании с верным учением может освободить человека от ложной веры и открыть ему глаза, чтобы он принял истинну – и это, тем не менее, будет принятие «изнутри». Следовательно, индивидуальная совесть может и иногда даже должна подвергаться принуждению. Таким образом, христианские аргументы лежат в основе многих современных обоснований толерантности, но при этом остаются неоднозначными, ограниченными высшей целью – служить истинной вере. Позднее Фома Аквинский, подобно Августину, сформулировал ряд аргументов в пользу ограниченной и условной веротерпимости, выдвигая особенно строгие ограничения для терпимости в отношении любой формы ереси. 

Вопрос мирного сосуществования людей, исповедующих разные религии – христиан, иудеев, мусульман – порождал многочисленные споры в Средние века, особенно в XII столетии. Абеляр и Раймунд Луллий написали ряд межрелигиозных диалогов в поисках способов обосновать истинность христианской веры, признавая вместе с тем наличие определенной истины – религиозной или, по меньшей мере, этической – и в других религиях. В иудаизме и исламе подобные попытки мы находим в сочинениях таких авторов как Маймонид или Ибн Рушд (Аверроэс). Их защита философского поиска истины от религиозного догматизма была, возможно, наиболее оригинальной на тот момент (см. особенно Averroes 1180).

Трактат Николая Кузанского О мире веры (1453) знаменует важный шаг в направлении более универсальной, христианско-гуманистической концепции веротерпимости, несмотря на то, что в его диалогах между представителями различных вероисповеданий основной идеей остается католическая, согласно которой существует только «одна единая религия … в разнообразии обрядов»{{4}}. Как бы то ни было, поиск общих для различных религий элементов становился все более значимым в дискуссиях о веротерпимости. Намного дальше зашел Эразм Роттердамский с его гуманистической идеей возможного религиозного единства, основанного на усеченной версии основной веры, что позволило бы избежать религиозных споров в отношении тех аспектов веры, которые Эразм рассматривал как несущественные, адиафору (от греч. ἀδιάφορος, ‘неразличимый’, ‘безразличный’).

В противоположность такому «примирительному» гуманистическому подходу, Лютер отстаивал протестантскую идею индивидуальной совести, связанной только словом божьим, что и определяет границы авторитета церкви и полномочий государства (Luther 1523). В этот период традиционные аргументы, исходящие из свободы совести и представления о двух царствах были радикализированы. Протестантский гуманист Себастьян Кастеллио (1554) осуждает религиозную нетерпимость как католиков, так и кальвинистов и показывает, что свобода совести и разум суть необходимые условия истинной веры. В этот период были сформированы ключевые элементы дискурса веротерпимости раннего Нового времени: различение авторитета церкви и индивидуальной религиозной совести с одной стороны, отделение светской власти от религиозной с другой.

Работа Жана Бодена важна для дальнейшего развития новоевропейских представлений о веротерпимости по двум причинам. В Шести книгах о государстве (1576) он развивает сугубо политическое обоснование веротерпимости, следуя мысли так называемых «политиков»{{5}}, которых заботила прежде всего стабильность государства. Для них сохранение политического суверенитета имело приоритет над сохранением религиозного единства, и веротерпимость считалась наилучшей стратегией в условиях религиозного многообразия и противостояния. Однако эта идея не равносильна представлению о всецело светском государстве со всеобщей свободой вероисповедания, которое появится в эпоху позднего Нового времени. Еще более радикален Бодэн в своей религиозно-философской работе Беседа семерых (Colloquium of the Seven, 1593), в которой представители различных вероисповеданий спорят о фундаментальных религиозных и метафизических проблемах. Впервые в истории жанра религиозной беседы, в тексте Бодена нет превалирующей позиции, как нет и очевидных победителей или проигравших в споре. Соглашение, к которому приходят участники беседы, основано на уважении друг к другу и на той интуиции, что хотя религиозные разногласия могут осмысленно обсуждаться, они не могут быть разрешены в рамках философского дискурса посредством одного лишь разума. Религиозный плюрализм рассматривается здесь как непреходящее условие существования конечного и исторически обусловленного человеческого существа, а не как некое состояние, которое должно быть преодолено с победой одного единственного истинного вероисповедания.

Отмеченное острыми религиозными конфликтами XVII столетие породило целый ряд теорий веротерпимости, и среди них три парадигмальных, ставших классическими: Богословско-политический трактат Баруха Спинозы (1670), Философский комментарий Пьера Бейля (1686) и Послание о веротерпимости Джона Локка (1689). Спиноза в своей исторической критике библейских религий утверждает, что суть этих религий заключается в добродетелях справедливости и любви, и отличает последние как от соперничающих между собой религиозных догматов, так и от философских поисков истины. Задача государства – претворять в жизнь мир и справедливость, и тем самым оно имеет право регулировать внешние отправления религиозных культов. Однако естественное право на свободу мысли и суждений, а также на «внутреннюю» религию не может быть вверено государству; здесь политическая власть сталкивается с действительными границами своей силы.

Философский комментарий Бейля представляет собой наиболее всеобъемлющую попытку опровергнуть аргументы в пользу религиозной нетерпимости как долга, восходящие еще к Августину (и в особенности к его трактовке притчи «О званых на пир», в которой господин приказывает своим рабам силой привести тех, кто был приглашен на ужин, но не позаботился прийти. См. Евангелие от Луки, 14:16-24{{6}}). В своей тщательно разработанной аргументации против использования силы в вопросах религии Бейль не апеллирует к идее, согласно которой религиозная совесть не должна и не может подвергаться принуждению, поскольку ему были хорошо известны весомые возражения Августина по обоим пунктам (см. Forst 2008, Kilcullen 1988).

Скорее,

С точки зрения Бейля, эти принципы уважения и взаимности не могут быть менее весомыми, чем религиозные истины, поскольку разумная религиозная вера отдает себе отчет в том, что она в конечном счете основана на личной вере и доверии, а не на уяснении объективных истин.

Этот аргумент часто рассматривался как скептический, однако это не входило в намерения самого Бейля. Он подразумевал, скорее, что истины религии обладают иным эпистемологическим статусом, нежели истины, которые могут быть постигнуты посредством одного только разума. Объединяя таким образом моральные и эпистемологические аргументы, Бейль стал первым мыслителем, попытавшимся разработать универсальный аргумент в пользу веротерпимости; такой, который мог бы обосновать всеобщую терпимость как в отношении представителей различных вероисповеданий, так и в отношении тех, кто считается неверующим.

В некоторых принципиальных аспектах теория Бейля более радикальна, чем разработанная Локком (гораздо более популярная и влиятельная). Локк проводит различие между государством и церковью исходя из раннелиберального прочтения естественных индивидуальных прав. Долг государства – защищать «гражданские интересы» своих граждан, тогда как «забота о душе» не может быть его делом, поскольку этот вопрос касается исключительно отношений человека и Бога, перед которым – и только перед ним – человек несет ответственность за свою душу. Отсюда следует, что существует данное Богом и неотчуждаемое право на свободу отправления религиозного культа. Любая церковь есть не более чем добровольное объединение, которое не имеет права применять силу в рамках легитимного политического строя, который основан на согласии его граждан. С точки зрения Локка, пределы веротерпимости пролегают там, где религия не признает отведенное ей место внутри гражданского общества (по мнению Локка, это касается, например, католицизма), а также там, где атеисты отрицают существование какого бы то ни было высшего морального авторитета и подрывают тем самым основы социального порядка.

В XVIII веке идеи светского (секулярного) государства – в котором основа власти независима от Церкви, и проведено различие между ролью гражданина и ролью верующего, – получили дальнейшее развитие несмотря на то, что локковская идея стабильного политического порядка требовала сохранения некоторых общих религиозных оснований (к немногочисленным исключениям можно отнести, например, французских материалистов). Базовое «естественное» право на религиозную свободу было признано в ходе Американской и Французской революций, несмотря на расхождения относительно того, какого рода религиозное инакомыслие может быть дозволено.

Мыслители французского Просвещения отстаивали веротерпимость исходя из самых разных оснований. Как и Боден, они проводили различие между акцентом на политической стабильности и акцентом на религиозном сосуществовании. Монтескье в О духе законов (1748) выступает за терпимость в отношении разных религий ради поддержания политического единства и мира, хотя и предупреждает, что существует определенный предел в признании новых религий или в изменениях господствующей, учитывая, что устройство человека, его нравственность и привычки взаимосвязаны.. Однако в Персидских письмах (1721) он формулирует более общую теорию религиозного плюрализма. Различие между двумя перспективами – политической и межконфессиональной – еще более выпукло проявляется в сочинениях Жан-Жака Руссо. В работе Об общественном договоре (1762) он делает попытку преодолеть религиозные распри и нетерпимость за счет создания некого института «гражданской религии», которая должна быть принята всеми. В то же время, в романе Эмиль (1762) Руссо отстаивает приоритет индивидуальной совести, а также задачу создания недогматической «естественной религии».

Сама идея «религии разума» как альтернативы традиционным религиям, которая позволила бы преодолеть вражду между ними, типична для эпохи Просвещения и нашла свое отражение в сочинениях таких мыслителей как Вольтер, Дидро и Кант. В притче о трех перстнях (уходящей корнями в средневековую литературу) в пьесе Натан мудрый (1779) Г.Э. Лессинг рисует впечатляющий образ мирного соперничества существующих религий, подчеркивая как их общее происхождение, так и их отличия, связанные с историческим многообразием религиозных традиций. Поскольку на данный момент не существует объективного доказательства истинности той или иной религии, каждая вынуждена доказывать ее до конца времен, демонстрируя моральный и гармоничный характер своих практик.

О свободе (1859) Джона Стюарта Милля отмечает переход к современному пониманию толерантности, которое не концентрируется более на вопросе религиозного согласия и не ограничивает вопрос терпимости религиозными различиями. С точки зрения Милля, в современном обществе терпимость требуется также для того, чтобы справляться и с другими формами неизбежной культурной, социальной и политической плюралистичности. Милль предлагает три основных аргумента в пользу терпимости. В соответствии с его «принципом предотвращения вреда», применение политической или социальной власти легитимно только в том случае, если необходимо предотвратить серьезный вред, который может быть нанесен одним человеком другому, но не для того, чтобы внедрить таким патерналистским способом какую бы то ни было идею добра. Терпимость в отношении мнений обосновывается утилитаристским аргументом, согласно которому не только истинные суждения, но и заблуждения ведут к продуктивным процессам общественного обучения. Наконец, терпимость в отношении необычных «способов жизни»{{7}} обосновывается в духе романтической традиции (вслед за Вильгельмом фон Гумбольдтом), подчеркивающей ценность индивидуальности и оригинальности.

История толерантности может быть продолжена от Милля до настоящего момента, однако этого краткого обзора, возможно, будет достаточно для того, чтобы привлечь внимание к длительной и сложной истории идеи терпимости, к ее многообразным формам, также как и к разнообразным способам ее обоснования. Исторически термин «толерантность» принимал разные значения: проявления любви к ближнему, который заблуждается; стратегии сохранения власти за счет предоставления меньшинствам определенной формы свободы; мирного сосуществования представителей различных вероисповеданий, которые разделяют общие базовые идеи; индивидуальной свободы; постулата практического разума или этического идеала созидательного плюралистичного общества. 

Обоснование толерантности

Многие систематически изложенные аргументы в пользу толерантности – будь они религиозными, прагматическими, моральными или эпистемологическими – могут быть использованы как обоснование более чем одной из приведенных выше концепций толерантности (раздел 2). К примеру, классический аргумент в пользу свободы совести использовался для того, чтобы обосновать соглашения, соответствующие как концепции разрешения, так и концепции уважения. В общих чертах, в соответствии с первой концепцией отношения толерантности упорядочены иерархически; в соответствии со второй концепцией (сосуществования или уважения) эти отношения весьма неустойчивы; а концепция почтения оказывается наиболее взыскательной в том, что касается форм взаимного принятия между двумя сторонами. В каждом из этих случаев пределы толерантности кажутся или произвольными, или же слишком узкими – как в случае с концепцией почтения, которая допускает толерантность только в отношении тех убеждений и практик, которые могут быть ценными с точки зрения этики. 

Соответственно, текущие философские дискуссии о толерантности в условиях современного мультикультурного общества зачастую рассматривают концепцию уважения как наиболее оправданную и многообещающую. При этом в рамках этой полемики толерантность как «уважение» может обосновываться по-разному. Этически-либеральное, неолокковское обоснование подразумевает, что уважение присуще индивиду как персонально и этически автономному существу, способному делать выбор, и, возможно, пересматривать и претворять в жизнь свое индивидуальное понимание добра. Эту способность необходимо уважать и развивать, поскольку она рассматривается как необходимое (однако недостаточное) условие достижения хорошей жизни (good life) (см. Kymlicka 1995). Таким образом, этот аргумент содержит в качестве посылки специфический тезис о «хорошей жизни», согласно которому хорошей жизнью может быть только автономно выбранный образ жизни. Однако этот тезис можно вполне резонно оспорить. Можно усомниться в том, что такой образ жизни окажется субъективно приносящим больше удовлетворения и объективно более ценным, чем иной, выбранный более традиционным образом, в отсутствие определенного диапазона возможностей на выбор. Кроме того, этико-либеральная теория может привести к перфекционистскому обоснованию мер, рассчитанных на содействие индивидуальной автономии, но имеющих патерналистский характер и потому недостаточно толерантных в отношении любого нелиберального образа жизни. Иными словами, существует опасность недостаточного различения упомянутых выше компонентов – компонента несогласия, с одной стороны, и компонента неприятия – с другой (раздел 1). 

Вследствие этого альтернативное необейлианское обоснование концепции уважения стремится избежать однозначного определения «хорошей жизни». Вместо этого оно полагается на дискурсивный принцип, согласно которому каждая норма, которая должна быть обязательной для множества людей (и особенно те нормы, которые лежат в основе правового принуждения), должна иметь обоснование, одинаково приемлемое для всех вовлеченных лиц, поскольку они рассматриваются как свободные и равные. Такие индивиды имеют базовое «право на обоснование» (Forst 2012a), которое уполномочивает их отвергать односторонние этические или религиозные обоснования общих норм.

Однако для того, чтобы этот аргумент в пользу толерантности был полноценным, нормативный компонент должен быть дополнен следующим эпистемологическим компонентом: этические или религиозные доводы, если их подвергнуть взаимной критике, не могут оставаться достаточными для обоснования силового принуждения, поскольку их валидность опирается на определенную веру, и может быть вполне резонно отвергнута теми, кто не разделяет эту веру. Валидность таких доводов претендует, по выражению Бейля, на область находящегося «за пределами разума» (см. также сходную аргументацию у Ролза: Rawls 1993, гл. 2, Larmore 1996, гл. 7). Таким образом, толерантность заключается в понимании того, что аргументы от этического несогласия (objection), даже серьезного и убежденного, не могут выступать в качестве общих оснований неприятия (rejection), поскольку обе стороны могут отклонить их как относящиеся к определенной концепции хорошего или истинного образа жизни, которая не является и не должна быть всеобщей. Такое различение между этическими основаниями несогласия с одной стороны, и более сильными, морально обоснованными причинами неприятия с другой, стремится преодолеть парадокс моральной толерантности (см. раздел 1). Что касается парадокса установления пределов, то он мог бы быть разрешен, если рассматривать как заслуживающие толерантного отношения все взгляды и практики, не нарушающие принцип обоснования («право на обоснование») сам по себе (см. Forst 2012b).

Подобный рефлексивный поворот{{8}} в дискуссии о толерантности порождает целый ряд вопросов относительно предполагаемой неоспоримой валидности принципа обоснования и состоятельности необейлианской эпистемологии, проводящей различие между верой и знанием. Может ли существовать непредвзятое обоснование, которое вместе с тем не было бы одной из «сторон» в состязании этических истин и мировоззрений? Существует ли возможность «толерантной» теории толерантности (по выражению Джона Ролза (1993), использованному им в контексте его теории справедливости), которая в то же время была бы достаточно предметной, чтобы обосновать толерантность и вместе с тем установить ее границы?

Политика толерантности

Любое обращение к концепту толерантности всегда имеет в виду конкретный контекст того или иного нормативного и политического конфликта, особенно в тех обществах, которые постепенно трансформируются, становясь все более плюралистичными в религиозном, этическом и культурном отношении. В еще бóльшей степени это относится к обществам, члены которого все больше осознают этот плюрализм: одни культурные группы выдвигают новые требования официального признания, другие же начинают смотреть на своих сограждан с подозрением несмотря на то, что до того те и другие жили бок о бок. Такого рода социальные конфликты всегда подразумевают требования официального признания той или иной группы как в правовой, так и в социальной сфере (обобщенно об этом см. Patten 2014, Galeotti 2002). Современные дебаты концентрируются на вопросах, связанных с уважением тех или иных религиозных практик и убеждений – от определенной манеры одеваться, в том числе ношения паранджи, и до требований обеспечить свободу от кощунства и оскорбления религиозных чувств (Laborde 2008, Newey 2013, Nussbaum 2012, Leiter 2014, Taylor, Stepan 2014, Modood 2013, Forst 2013, гл. 12). В числе общих вопросов можно выделить следующие: в чем заключается особенность религиозной идентичности по сравнению с другими видами культурной идентичности (см. Laborde, Bardon 2017)? В каких случаях необходимо равное уважение, и что именно оно подразумевает, например, применительно к нормам гендерного равенства (см. Okin et al. 1999, Song 2007)? Какую роль играет несправедливость, имевшая место в прошлом, при оценке требований признания той или иной группы, а также какое место в подлинно плюралистичном обществе мы готовы отвести различным формам автономного образа жизни (Tully 1995, Williams 2000)?

Прочие активно обсуждаемые проблемы, связанные с идеей толерантности, включают вопросы свободы слова и «риторики ненависти» (hate speech) (Butler 1997, Waldron 2012, Gerstenfeld 2013), а также вопрос о том, каким образом новые формы цифровой коммуникации изменяют природу социального и политического дискурса (Barnett 2007). И наконец авторы, исходящие из перспективы критической теории толерантности – вспомним реплику Гете о том, что терпеть значит оскорблять – анализируют то, каким образом сила может применяться не только при отказе в толерантном отношении, но также и в дисциплинарных мерах по ее обеспечению (Brown 2006, Brown and Forst 2014).

Несмотря на то, что политика толерантности стремится к выражению взаимного уважения, она так же подразумевает разногласия, взаимную критику и неприятие. Мы по-прежнему стоим перед необходимостью исследовать основы и формы политики толерантности как политики эмансипации.

Библиография

1. Augustine, 408, Letters, Vol. I (1–82), Vol. II (83–130), tr. S. Parsons, New York: Fathers of the Church, Inc., 1951 and 1953.
2. Averroes (Ibn Rušd), ~1180, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), transl. by. S. van den Bergh, London: Luzac & Co, 1954.
3. Barnett, B. A., 2007, Hate group community-building online: A case study in the visual content of internet hate, New York: Proceedings of the New York State Communication Association.
4. Bayle, P., 1685, Philosophical Commentary, A. Godman Tannenbaum (trans. and ed.), New York: Lang, 1987.
5. Bejan, T., 2017, Mere Civility. Disagreement and the Limits of Toleration, Cambridge, MA and London: Harvard University Press.
6. Besier, G. and Schreiner, K., 1990, “Toleranz”, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe 6, Stuttgart: Klett-Cotta, 445–605.
7. Bodin, J., 1576, The Six Books of a Commonweal, R. Knolles (trans.), J. Mc Rae (ed.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962.
8. –––, 1588, Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime, M. Kuntz (trans.), Princeton, 1975.
9. Brown, W., 2006, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton, NJ: Princeton University Press.
10. Brown, W. and Forst, R., 2014, The Power of Tolerance. A Debate, New York: Columbia University Press.
11. Butler, J., 1997, Excitable Speech: A Politics of Performative, Abingdon: Routledge.
12. Castellio, S., 1554, Concerning Heretics: Whether they are to be Persecuted, R. Bainton (trans. and ed.), New York: Columbia University Press, 1935.
13. Cohen, A.J., 2014, Toleration, Cambridge: Polity Press.
14. Creppel, I., 2003, Toleration and Identity: Foundations in Early Modern Thought, New York: Routledge.
15. Cusa, Nicholas, 1453, On Peaceful Unity of Faith, J. Hopkins (trans.), in Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, Vol. 1, Minneapolis: Banning, 2001.
16. Ebbinghaus, J., 1950, “Über die Idee der Toleranz”, Archiv für Philosophie 4, 1–34.
17. Fish, S., 1997, “Mission Impossible: Settling the Just Bounds Between Church and State”, Columbia Law Review, 97: 2255–2333.
18. Fletcher, G., 1996, “The Instability of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: Princeton University Press, 158–172.
19. Forst, R., 2002, Contexts of Justice, J. Farrell (trans.), Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
20. –––, 2008, “Pierre Bayle’s Reflexive Theory of Toleration”, in M. Williams, J. Waldron (eds.), Toleration and its Limits (Nomos XLVIII), New York: New York University Press, 78–113.
21. –––, 2012, The Right to Justification: Elements of a Constructivist Theory of Justice, A. Allen (ed.), New York: Columbia University Press.
22. –––, 2013, Toleration in Conflict. Past and Present, C. Cronin (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
23. Galeotti, A. E., 1993, “Citizenship and Equality: The Place for Toleration,” Political Theory, 21: 585–605.
24. –––, 2002, Tolerance as Recognition, Cambridge: Cambridge University Press.
25. Gerstenfeld, P., 2013, Hate Crimes: Causes, Controls, and Controversies, Los Angeles: Sage.
26. Goethe, J. W., 1829, Maximen und Reflexionen, Werke 6, Frankfurt am Main: Insel, 1981.
27. Horton, J., 1994, “Three (Apparent) Paradoxes of Toleration”, Synthesis Philosophica, 17: 7–20.
28. –––, 1996, “Toleration as a Virtue”, in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: Princeton University Press, 28–43.
29. Kaplan, B. J., 2007, Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe, Cambridge, MA: Harvard University Press.
30. Kilcullen, J., 1988, Sincerity and truth. Essays on Arnauld, Bayle, and Toleration, Oxford and New York: Clarendon Press.
31. King, P., 1976, Toleration, New York: St. Martin’s Press, 1998.
32. Kymlicka, W., 1995, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press.
33. Laborde, C., 2008, Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
34. Laborde, C. & Bardon, A. (eds.), 2017, Religion in Liberal Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
35. Larmore, C., 1996, The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
36. Leiter, B., 2014, Why Tolerate Religion?, Princeton, NJ: Princeton University Press.
37. Lessing, G. E., 1779, Nathan the Wise (Plays of Lessing), ed. E. Bell, London, 1888.
38. Locke, J., 1689, A Letter Concerning Toleration ed. Tully, Indianapolis: Hackett, 1983.
39. Luther, M., 1523, “Secular Authority: To what Extent It Should Be Obeyed”, in Martin Luther, Selections From His Writings, J. Dillenberger (ed.), New York: Anchor Books, 1962.
40. Mendus, S., 1989, Toleration and the Limits of Liberalism, Atlantic Highlands: Humanities Press.
41. Mill, J. S., 1859, On Liberty, G. Himmelfarb (ed.), Harmondsworth: Penguin, 1974.
42. Modood, T., 2013, Multiculturalism, Cambridge: Polity.
43. Montesquieu, 1721, Persian Letters, C.J. Betts (trans.), Harmondsworth: Penguin, 1973.
44. –––, 1748, On the Spirit of the Laws, A.M. Cohler, B.C. Miller, and H.S. Stone (trans. and eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
45. Nederman, C., 2000, Worlds of Difference: European Discourses of Toleration, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
46. Newey, G., 1999, Virtue, Reason and Toleration. The Place of Toleration in Ethical and Political Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
47. –––, 2013, Toleration in Political Conflict, Cambridge University Press, 11–23.
48. Nussbaum, M., 2012, The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University.
49. Okin, M., 1999, Is multiculturalism bad for women?, Princeton: Princeton University Press.
50. Patten, A., 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton, NJ: Princeton University Press.
51. Raphael, D. D., 1988, “The Intolerable”, in S. Mendus (ed.), Justifying Toleration. Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 137–154.
52. Rawls, J., 1987, “The Idea of an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies, 7: 1–25.
53. –––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
54. Raz, J., 1988, “Autonomy, Toleration, and the Harm Principle,” in S. Mendus (ed.), Justifying Toleration. Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 155–175.
55. Rousseau, J.-J., 1762, On the Social Contract, in The Social Contract and other later political writings, V. Gourevitch (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
56. –––, 1762, Emile, or On Education, A. Bloom (trans.), New York: Basic Books, 1979.
57. Sandel, M., 1989, “Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality,” California Law Review, 77: 521–538.
58. Scanlon, T., 1996, “The Difficulty of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 226–239.
59. Spinoza, Baruch, 1670, Tractatus Theologico-Politicus (Gebhardt Edition), S. Shirley (trans.), Indianapolis: Hackett, 2001, 2nd edition.
60. Song, S., 2007, Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism, Cambridge: Cambridge University Press.
61. Taylor, C. and Stepan, A., 2014, Boundaries of Toleration, New York: Columbia University Press.
62. Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in the Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
63. Waldron, J., 2012, The Harm in Hate Speech, Berlin: De Gruyter.
64. Weale, A., 1985, “Toleration, Individual Differences, and Respect for Persons,” in J. Horton and S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration, London and New York: Methuen, 16–35.
65. Williams, B., 1996, “Toleration: An Impossible Virtue?,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 18–27.
66. Williams, M., 2000, Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton, NJ: Princeton University Press.
67. Zagorin, P., 2003, How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton: Princeton University Press.