концепции

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранное

Квалиа

Ссылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 20 августа 1997 года; содержательно переработано 17 декабря 2017 года.

Чувства и переживания бывают крайне разнообразными. Например, я провожу пальцами по наждачной бумаге, ощущаю характерный запах скунса или острую боль в пальце, мне видится ярко-фиолетовый цвет, или я злюсь. В каждом из этих случаев я погружен в состояние сознания с ярко выраженным субъективным характером. Об этом состоянии я могу сказать, каково быть в нем: имеется его особая феноменология. Философы, как правило, употребляют такие термины, как «квалиа» (qualia, мн. ч.) и «квале» (quale, ед. ч.), для обозначения интроспективно доступных феноменальных свойств наших переживаний. Сложно отрицать, что квалиа, будучи взятыми в столь широком смысле, существуют. Разногласия обычно сводятся к вопросам о том, какие ментальные состояния обладают квалиа, являются ли квалиа неотъемлемой частью опыта, как квалиа соотносятся с физическим миром как внутри, так и за пределами сознания. Статус квалиа ожесточенно обсуждается в философии во многом потому, что он является центральным для понимания природы сознания. Квалиа составляют суть проблемы «сознание — тело».

Эта статья состоит из десяти разделов. В первом из них выделяются различные варианты использования термина «квалиа». Во втором рассматривается вопрос о том, какие ментальные состояния обладают квалиа. В третьем разделе приводятся некоторые основные аргументы в пользу несводимости и нематериальности квалиа. Остальные разделы посвящены функционализму и квалиа, разрыву в объяснении, квалиа и интроспекции, репрезентативным теориям квалиа (теориям квалиа как представлений / репрезентационным теориям), квалиа как имманентным, нерепрезентативным качествам, реляционным теориям квалиа и, наконец, проблеме квалиа и простых сознаний (simple minds, примитивных форм сознания).

Разные употребления термина «квалиа»

(1) Квалиа как феноменальный характер. Подумайте о таком зрительном переживании — рассмотрении яркого пятна бирюзового цвета в магазине красок. Об этом опыте вполне можно сказать, каково для вас быть в нем. Субъективность этого переживания сильно отличается от того, каково это для вас иметь визуальный опыт пятна тусклого коричневого цвета. Это различие т. н. феноменального характера. Феноменальный характер опыта — это то, каково для нас (субъективно) переживание. Если вам скажут сосредоточить свое внимание на феноменальном характере вашего опыта, вы обнаружите, что осознаете те или иные качества. Эти качества, открываемые нами в интроспекции и вместе составляющие феноменальный характер опыта, иногда называются «квалиа». Ч.С. Пирс, похоже, имел в виду нечто подобное, вводя термин quale в философию в 1866 году (Peirce 1866/1982: § 223).

Впрочем, термин «квалиа» чаще употребляется в более узком смысле.

(2) Квалиа как свойства чувственных данных (sense data). Рассматривая рисунок далматинца, мы воспринимаем не только его непосредственное содержание (изображение далматинца), но и цвета, формы и пространственные отношения, возникающие между пятнами краски на холсте. Некоторые предполагали, что осознание зрительного опыта похоже на рассмотрение некого внутреннего, нефизического рисунка или чувственной данности. Так, например, в соответствии с этой концепцией, если я вижу далматинца, я создаю ментальную репрезентацию далматинца (как чувственной данности), интроспекция которой раскрывает мне как его содержание, так и его интериорные (или же внутренне присущие, intrinsic) нерепрезентативные свойства (аналогичные визуальным свойствам пятен краски на холсте). Эти интериорные нерепрезентативные свойства были восприняты сторонниками теории чувственных данных как единственные определяющие факторы субъективности опыта. Во втором, более узком смысле термина квалиа — это внутренне присущие, сознательно доступные, нерепрезентативные свойства чувственных данных и других нефизических феноменальных объектов, которые отвечают за их феноменальный характер.

(3) Квалиа как интериорные нерепрезентативные свойства. Существует еще одно устоявшееся значение термина «квалиа», которое похоже на приведенное, но не требует от нас приверженности теории чувственных данных. Однако в конечном счете чувственные переживания доступны конечному анализу — независимо от того, рассматриваются ли они как связанные с чувственными объектами, или отождествляются с нейронными событиями, или считаются физически нередуцируемыми событиями, — многие философы предполагают, что они обладают интериорными, доступными сознанию особенностями, нерепрезентативными и отвечающими за феноменальный характер. Эти особенности, независимо от их конечной природы, физической или нефизической, часто называют «квалиа».

В случае визуального опыта, например, зачастую предполагается, что существует спектр визуальных квалиа, присущих самим зрительным переживаниям, которые (а) доступны интроспекции, (б) могут изменяться без каких-либо преобразований в репрезентативном содержании опыта, (в) являются ментальными аналогами некоторых непосредственно видимых свойств объектов (напр., цвета) и (г) являются единственными детерминантами феноменального характера опыта. Это употребление «квалиа» стало, пожалуй, наиболее распространенным в последние годы. Философы, которые в таком смысле говорили о квалиа: Нагель (2003), Пикок (Peacocke 1983) и Блок (Block 1990).

(4) Квалиа как интериорные, нефизические, невыразимые (ineffable) свойства. Некоторые философы (напр., Dennett 1987, 1991) используют термин «квалиа» в еще более узком смысле, считая квалиа интериорными свойствами переживаний, которые не поддаются выражению (их нельзя сообщить другому), не являются физическими и насчет которых мы не испытываем сомнений (они «даны» непосредственно). Философы, отрицающие существование квалиа, иногда имеют в виду квалиа именно в этом узком (или схожем с ним) смысле. Также стоит упомянуть, что иногда понятие «квалиа» ограничивают чувственными переживаниями, в то время как в других случаях допускается, что если мысли и другие подобные когнитивные состояния имеют феноменальный характер, то они также имеют квалиа. Таким образом, к заявлениям философов, которые стоят в оппозиции к идее квалиа, следует относиться с некоторой осторожностью. Можно одновременно отрицать, что квалиа существует в последних трех смыслах, и в то же время признавать существование квалиа в первом привычном смысле.

В остальной части этой статьи мы используем термин «квалиа» в самом широком смысле, как и в начале статьи. Итак, мы считаем само собой разумеющимся, что квалиа существуют. Позднее в разделе 8 мы особо обсудим представление о квалиа как о интериорных нерепрезентативных свойствах.

Какие ментальные состояния обладают квалиа?

Следующее, безусловно, было бы включено в мой собственный список.

(1) Перцептивный опыт: наши переживания, когда мы видим нечто зеленое, слышим звуки трубы, ощущаем вкус лакрицы, вдыхаем морской воздух, проходимся рукой по меху.

(2) Телесные ощущения, например, ощущение приступа боли, зуда, голода, колик в животе, жары, головокружения. Сюда также относятся переживания, сопутствующие оргазму или бегу на пределе сил.

(3) Реакции, страсти или эмоции, например, чувство восторга, вожделения, страха, любви, чувство горя, ревности, сожаления.

(4) Настроение, например, приподнятое, подавленное, спокойное, скучающее, напряженное, несчастное.

(Подробнее см. Haugeland 1985: 230–235.)

Должны ли мы добавить в этот список иные ментальные состояния? Гален Стросон утверждал (Strawson 1994), что существуют такие переживания, как опыт понимания предложения, опыт внезапных размышлений о чем-то, спонтанного воспоминания и т.д. Более того, по его мнению, они несводимы к связанным сенсорным переживаниям и/или образам. Позиция Стросона здесь, по-видимому, заключается в том, что опыт мышления является особым видом опыта.

Таким образом, по мнению Стросона, некоторые мысли имеют квалиа. (Такой же позиции придерживаются авторы работы Horgan and Tienson 2002.)

Это неоднозначная точка зрения. Оспорить ее можно так — феноменальные аспекты понимания в значительной степени проистекают из языковых (или вербальных) образов, которые имеют фонологическую и синтаксическую структуру предметов на родном языке субъекта. Эти образы часто даже окрашиваются нюансами ударения и интонации. Когда мы читаем, иногда кажется, что мы говорим сами с собой. (Аналогично, когда мы сознательно размышляем о чем-то, не читая.) Мы часто «слышим» внутренний голос. В зависимости от содержания отрывка мы также можем испытывать различные эмоции и чувства. Мы можем чувствовать напряжение, скуку, возбуждение, беспокойство, гнев.

В любом случае, вышеперечисленные образы и ощущения не всегда представлены в мышлении. Они не сущностно необходимы для мышления. К примеру, их нет в мыслях, связанных с обычным зрительным распознаванием (или в мыслях существ, не владеющих естественным языком).

Что насчет желаний, скажем, моего желания провести неделю в Венеции? Безусловно, иногда имеет место связанная с ними феноменальность. Часто, когда мы сильно чего-то желаем, мы испытываем чувство, что нас «толкает» к чему-то или «тянет» куда-то. Также может иметься сопровождение образами в различных модальностях.

Должны ли мы учитывать такие пропозициональные установки, как чувство гнева из-за того, что наш дом ограбили, или понимание, что некая вещь отсутствует в списке покупок? По-видимому, такие состояния лучше всего рассматривать как гибридные или сложные состояния, один компонент которых по сути является феноменальным, а другой (суждение или убеждение) — нет. Таким образом, в обоих случаях присутствует конституирующий опыт, реальный носитель соответствующего квале или квалиа.

Квалиа не удается свести к физическому?

Исследования квалиа кишат мысленными экспериментами. Возможно, самым известным из них является случай Мэри, блестящей ученой, специалистки по цвету. Мэри, как гласит история (Jackson 1982), заточена в черно-белой комнате. Ей никогда не разрешали покидать его, и она получает информацию о внешнем мире из черно-белых книг, которые ей предоставили похитители, из черно-белых телевизоров, подключенных к внешним камерам, и с черно-белых экранов мониторов, подключенных к компьютерам. С течением времени Мэри все больше и больше узнает о физических аспектах цвета и цветового зрения. (О реальном случае исследователя визуального — Кнута Нордби, больного ахромотопсией, — см. гл. 1 в Сакс 2017.) В конце концов Мэри становится ведущим мировым авторитетом в этих вопросах. Действительно, ей становятся известны все физические факты, относящиеся к обыденным цветам и цветовому зрению.

И все же она задается вопросом: каков опыт людей во внешнем мире, видящих различные цвета? Каково им видеть красный или зеленый цвет? Однажды ее похитители освобождают ее. Наконец-то она вольна видеть вещи в их подлинных цветах (и также свободна от ужасной черно-белой краски, покрывающей ее тело). Она выходит из своей комнаты в сад, полный цветов. «Так вот каково это — ощущать красный цвет», — восклицает она, увидев красную розу. «И это, — добавляет она, глядя вниз на траву, — вот каково это — ощущать зеленый». Мэри, похоже, совершила для себя ряд важных открытий.

Одно из возможных объяснений состоит в том, что существует область субъективных, феноменальных качеств, связанных с цветом, качеств, интериорную природу которых Мэри обнаруживает после своего освобождения, поскольку сама подвергается различным новым цветовым переживаниям. Покидая свою комнату, она знала только объективную, физическую основу этих субъективных качеств, их причины и следствия, а также множество отношений сходства и различия. Она ничего не знала о субъективных качествах самих по себе.

Такое объяснение недоступно физикалисту. Если бы опыт красного цвета совпадал с его физическими свойствами, Мэри уже знала бы это, не выходя из комнаты. То же касается и переживаний других цветов. Ибо Мэри знает все релевантные физические факты. Что же тогда может ответить физикалист?

Некоторые физикалисты отвечают, что знание того, каково это, — «знание как» и ничего больше. Мэри осваивает те или иные способности в случае с красным цветом: способность распознавать красные объекты на вид, способность представлять красное, способность запоминать переживание красного. Она не узнает никакой новой информации, никаких новых фактов о цвете, никаких новых свойств. Таково мнение Дэвида Льюиса (Lewis 1990) и Лоуренса Немироу (Nemirow 1990).

Гипотеза о способностях, как ее часто называют, более жизнеспособна, чем предполагают многие философы (см. Tye 2000: ch. 1). Но она едва ли корректно описывает наши знания о том, каково зрительное переживание определенных оттенков, испытываемое нами. Например, я могу знать, каково переживать красный-17, когда я смотрю на розу данного оттенка. Конечно, я не знаю такого оттенка, как красный-17. Я его скорее представляю как именно этот оттенок красного. Но я, конечно, знаю, каково ощущать оттенок, пока опыт имеет место. К сожалению, мне не хватает способностей, о которых говорит Льюис, как и Мэри, даже после того, как она покидает свою камеру. Она не в состоянии распознать вещи, которые являются окрашены в красный-17, как и сам красный-17 при взгляде на него. Учитывая специфику человеческой памяти и ее ограничений, ей недостает понятия красного-17. У нее нет ментального шаблона, который был бы достаточно подробным, чтобы позволить ей распознать ощущение красного-17, когда оно вновь случится. Если во время ряда тестов ей будут даны два предмета, один окрашенный в красный-17, а другой — в красный-18, она не сможет с точностью сказать, какой из ее предыдущих визуальных опытов розы подходит. Иногда она выбирает первый; в другой момент — второй. И она также не в состоянии впоследствии вообразить предметы, имеющие оттенок красный-17, или имеющие тот самый оттенок красного, который был у розы, как раз по той же самой причине.

Похоже, здесь возникают трудности с гипотезой о способностях. Альтернатива, предложенная физикалистами, состоит в том, что Мэри в ее комнате не хватает определенных феноменальных понятий, определенных способов мышления или мысленного представления цветовых ощущений и цветов. Тем не менее качества, которые подпадают под эти новые понятия, ей уже были известны, но несколько иначе — как физические или функциональные качества, подобные всем остальным.

Одна из трудностей, с которой сталкивается этот подход, состоит в том, что он, похоже, подразумевает, что Мэри на деле ничего нового для себя не открывает, восклицая: «Так вот каково ощущать красный!» После размышления, однако, далеко не очевидно, что это из него вытекает. Ведь широко признано, что понятия или модусы явленности способствуют индивидуации мысленных содержаний в том смысле термина «содержание», в котором это любая информация, достаточная для наиболее требовательного рационализирующего объяснения. В этом смысле то, что я думаю, когда думаю, что Цицерон был оратором, не совпадает с тем, что я думаю при мысли «Туллий был оратором». Именно поэтому можно обнаружить, что Цицерон — это Туллий. Мысль «Цицерон был оратором» отличается от мысли «Туллий был оратором» не на уровне условий истинности — одна и та же единичная пропозиция частично конститутивна для содержания обоих, — а на уровне понятий или модуса явленности. Одна мысль опирается на понятие Цицерон, другая — на понятие Туллий.

Тогда кажется, что ничто не мешает нам утверждать, что Мэри узнает нечто новое после освобождения, в то время как она уже знает все релевантные физические факты, даже несмотря на то, что новый опыт, с которым она сталкивается, и его интроспективные качества являются полностью физическими. То есть в обыденном смысле можно сказать, что Мэри узнает больше, получает новые знания. Это все, что имеет физикалист ответить на аргумент о знании. (Следует отметить, что термин «факт» сам по себе неоднозначен. Иногда он используется только для определения действительного положения дел; иногда он подразумевает положение дел, вытекающее из некой концептуализации. Говоря выше о физических фактах, мы имеем в виду либо положение дел в физическом мире, либо положение дел, находящееся в рамках сугубо физических концептуализаций. Обсуждение термина «факт» см. в работе Tye 1995.)

Некоторые философы настаивают на том, что разница между старыми и новыми понятиями такова, что в мире должна существовать разница между свойствами, которые они представляют или обозначают (Jackson 1993, Чалмерс 2013). Некоторые из этих свойств Мэри уже узнала в заточении; другие станут ей известны только после освобождения. Таково необходимое условие того, что Мэри сделает настоящее открытие: она должна суметь связать с переживанием красного те новые качества, которые она не могла связать с ним, будучи в заточении. Физикалист будет отвергать данный тезис, ведь новые качества в таком случае должны быть нефизическими.

Перед нами трудная проблема. Что действительно требуется физикалисту, так это теория феноменальных понятий (то есть теория особых понятий, которые приводятся в действие с точки зрения первого лица, когда мы понимаем, что опыт относится к таким-то и таким-то субъективным типам), которая сама по себе совместима с физикализмом. Исследователи выдвинули ряд кандидатов на роль такой теории (см., напр., Hill 1991, Loar 1990, Levine 2000, Sturgeon 2000, Perry 2001, Papineau 2002, Tye, 2003), но до сих пор нет согласия относительно ее формы, и, по мнению ряда философов, надлежащая теория показывает, что у физикалиста не может быть никаких стоящих возражений против случая Мэри (Chalmers 1999). С другой стороны, можно сказать, что представление о феноменальном понятии как сильно отличающающемся по характеру от понятий, используемых в других областях, само заключает в себе путаницу. С этой точки зрения физикалисты, которые обратились к феноменальным понятиям, чтобы разобраться с примером комнаты Мэри, «лаяли не на того почтальона» (Tye 2009).

Еще один известный антиредукционистский мысленный эксперимент, касающийся квалиа, рассматривает возможность зомби. Философский зомби — это дубликат разумного существа с точностью до атома, обычного человека, например, но который отличается от этого существа отсутствием какого-либо феноменального сознания. Я, лежащий на пляже, с удовольствием пью вино и наблюдаю за волнами, я испытываю множество визуальных, обонятельных и вкусовых ощущений. Но мой близнец-зомби вообще ничего не испытывает. У него нет феноменального сознания. Поскольку мой близнец является точной физической копией меня, его внутренние психологические состояния будут функционально изоморфны моим собственным (при условии, что он находится в идентичной среде). Какой бы физический стимул ни применялся, он будет обрабатывать его так же, как и я, и выдавать точно такие же поведенческие реакции. Действительно, исходя из предположения, что нефеноменальные психологические состояния являются функциональными состояниями (то есть определяются через ту роль или функцию, которую выполняют в посредничестве между стимулами и поведенческими реакциями), мой зомби-близнец имеет точно такие же убеждения, мысли и желания, как и я.

Гипотеза обычно не подразумевает, что философские зомби номотетически возможны, то есть что их существование согласуется с реальными законами природы. Скорее предполагается, что такие зомби-дубликаты по крайней мере вообразимы и, следовательно, метафизически возможны.

Философский зомби представляет серьезную угрозу для любого физикалистского взгляда на квалиа. Начнем с того, что если зомби метафизически возможны, то существует простой аргумент, который показывает, что феноменальные состояния не тождественны внутренним, объективным и физическим состояниям. Предположим, что объективное физическое состояние P может иметь место в отсутствие феноменального состояния S в искомом зомби-дубликате (в метафизическом смысле «может», отмеченном выше). Мы понимаем, что S не может произойти без S. Боль, например, не может ощущаться без боли. Таким образом, P обладает модальным свойством, которого S лишено, а именно оно может иметь место без S. Итак, по закону Лейбница (он гласит, что для любых x и y, если x идентичен y, то x и y обладают одинаковыми свойствами), S не совпадает с P.

Во-вторых, если у человека, который на микроуровне физически идентичен мне, находящегося в такой же среде (как в настоящем, так и в прошлом), может отсутствовать какой-либо феноменальный опыт, то факты, относящиеся к опыту и чувствам, факты о квалиа, необязательно устанавливаются или определяются объективными физическими фактами. А такого физикалист не может допустить, даже если он признает, что феноменально осознаваемые состояния не тождественны внутренним, объективным, физическим состояниям. Поскольку физикалист, к какому бы лагерю он не относился, как минимум, стоять на том, что физические факты определяют любые другие факты, и что любой мир, совпадающий с нашим во всех физических отношениях (вплоть до мельчайших деталей, например, положения каждого отдельного бозона), должен походить на наш мир во всех отношениях (с одинаковыми горами, озерами, ледниками, деревьями, скалами, разумными существами, городами и т.д.).

Один хорошо известный физикалистский ответ на пример с зомби (Loar 1990) признает, что зомби концептуально допустимы или по крайней мере что в идее зомби нет явного противоречия, отрицая при этом метафизическую возможность зомби. Поскольку антифизикалистский аргумент требует именно метафизической возможности — простой концептуальной допустимости будет недостаточно, — то он рушится. Что концептуальной допустимости антифизикализму недостаточно (во всяком случае, без дополнительных уточнений и аргументов), можно доказать следующим примером: концептуально возможно, что я не Майкл Тай (пусть я самозванец или кто-то осведомленный о его прошлом), хотя, учитывая реальные факты, метафизически это невозможно.

Функционализм и квалиа

Согласно функционализму, индивидуальные квалиа имеют функциональную природу, а феноменальный характер, например, боли играет некую каузальную или телеофункциональную роль, будучи посредником между физическими входными стимулами (напр., повреждением тела) и физическими выходными реакциями (напр., удаление от источника повреждений). С этой точки зрения (Lycan 1987), квалиа обладают множественной физической реализуемостью. Внутренние состояния, которые физически сильно отличаются, тем не менее могут ощущаться одинаково. Решающее значение для схожести имеет функциональная роль, а не лежащее в ее основе «железо» (устройство тела).

В начале первого возражения мы утверждаем, что там-то и там-то вы можете видеть красный, а я — зеленый, и наоборот; аналогично для других цветов — наш цветовой опыт феноменально инвертирован. Этого пока недостаточно, чтобы оспорить функционализм. Для нас цвета, безусловно, репрезентативно разные: например, вы видите красный, тогда как в моем опыте мне представлен зеленый. И это различие в репрезентациях влечет за собой различие в наших схемах каузальных взаимодействий с окружающими вещами (а следовательно, функциональное различие).

Далее, следуя аргументации возражения, перейдем к случаю, в котором мы оба подвергаемся зрительному переживанию с одинаковым репрезентативным содержанием, но отличным феноменально. Вопрос о том, возможно ли подобное метафизически, остается открытым. Конечно, философы-репрезентативисты в отношении квалиа (см. раздел 7) отрицали бы эту возможность. В самом деле, неясно даже, возможны ли такого рода случаи концептуально (Harrison 1973, Hardin 1993, Tye 1995). Но стоит нам оставить этот вопрос в стороне, все равно не окажется очевидным тот факт, что между нами нет никаких распознаваемых функциональных различий, сколь угодно тонких, несмотря на нашу функциональную общность.

Рассмотрим вычислительный пример. Для любых двух чисел на входе, M и N, компьютер всегда выдает на выходе произведение M и N. Существует второй компьютер, который делает то же самое. Таким образом, они функционально идентичны. Следует ли из этого, что они запускают одну и ту же программу? Разумеется, нет! Существует множество программ, которые различным образом умножают два числа. Они могут сильно отличаться. На одном уровне машины функционально совпадают, но на более низких уровнях могут функционально разниться.

В нашем случае противник идеи инверсии квалиа может сказать, что, даже если мы функционально тождественны в общем плане — мы оба называем красные вещи «красными», оба считаем их красными на основе нашего опыта, оба подвергаемся одинаковым ощущениям при рассмотрении красных вещей и т.д. — в нашей внутренней функциональной организации обязательно наличествуют крохотные, но различия. И именно поэтому наши переживания феноменально отличны от опыта других.

Некоторые философы, без сомнения, в ответ скажут, что все еще можно представить, будто вы и я функционально совпадаем друг с другом во всех релевантных отношениях и тем не менее отличаемся феноменально. Но это утверждение проблематично по крайней мере для тех противников функционализма, которые принимают физикализм. Ведь вообразить себе, будто бы в точнейших дубликатах (в тех же внешних, физических условиях) существуют инвертированные квалиа, можно с той же легкостью, с какой можно представить инвертированные квалиа у функциональных дубликатов. Если первые на самом деле метафизически невозможны, как утверждает физикалист, почему бы не выбрать второй вариант? Следует привести еще несколько убедительных доводов в пользу того, что эти два случая не аналогичны. До сих пор, насколько я знаю, такого рода аргумент представлен не был. (Конечно, этот ответ не относится к тем философам, которые придерживаются мнения, что квалиа — элементы, не подверженные редукции к физическому. Однако эти философы сталкиваются уже со своими отдельными, не менее серьезными трудностями. В частности, например, с проблемой феноменальной каузации. Учитывая каузальную замкнутость всего физического, как квалиа может тут на что-то повлиять? Подробнее см. в Tye 1995 и Чалмерс 2013.)

Гипотеза об отсутствии квалиа гласит, что возможны в том числе и функциональные дубликаты разумных существ, полностью лишенные квалиа. Предположим вслед за одним из исследователей (Block 1980), что каждому из миллиарда китайцев дан приемник, с помощью которого он может связываться с соотечественниками и с искусственным (лишенным мозга) телом. Движения этого тела контролируются радиосигналами, а сами сигналы отправляются в соответствии с инструкциями, которые отображаются для китайцев на огромном экране в небе, который виден всем. Инструкции же эти оказываются составленными таким образом, что участвующие китайцы функционируют подобно отдельным нейронам, а приемники связывают их, словно синапсы, поэтому вместе китайцы имитируют каузальное устройство человеческого мозга. Независимо от того, сможет ли эта система, будучи когда-нибудь реализованной, в действительности претерпевать некие чувства и переживания, кажется логичным для начала предположить, что она не окажется на это способна. Но если такова реальная метафизическая возможность, тогда у квалиа нет никакой функциональной сущности.

Рядовой функционалистский ответ на примеры вроде подобных систем состоит в том, чтобы, стиснув зубы, утверждать, что система «Китай — тело» не обладала бы квалиа, сколь бы странным это ни казалось. Причудливость этой точки зрения связана, по мнению некоторых функционалистов (Lycan 1987), с пропорциями нашего тела.

Масштабы нашего тела настолько меньше, чем система «Китай — тело», что мы не видим леса за деревьями. Это как если бы существо размером с нейрон, заключенное внутри человеческой головы, могло ошибочно посчитать, что мозг не продуцирует сознание; так же и мы судим о системе «Китай — тело». Вдобавок было высказано и такое мнение (напр., Shoemaker 1975), что любая система, будучи полной функциональной копией некого человека, должна была бы подчиняться всё тем же самым убеждениям, включая его убеждения о своих внутренних состояниях. Система «Китай — тело» вполне могла бы и считать, что испытывает боль; и если бы у нее были убеждения такого рода, то она не могла бы не быть субъектом некоторых видов опыта (а значит, ряда состояний феноменального характера). Если такой ответ докажет свою состоятельность (обновленный вариант самого тезиса, а также новый мысленный эксперимент, связанный с ним, приводятся в работе Tye 2006), отсюда будет следовать, что если нечто феноменально, то оно всегда имеет функциональную сущность. Но это не означает, что квалиа отдельного лица по своей природе якобы функциональны. Тем не менее можно было бы согласиться с тем, что отсутствующие квалиа невозможны, в то же самое время принимая возможность инверсии спектра (см., напр., Shoemaker 1975).

Квалиа и разрыв в объяснении

Наше понимание того, каково переживать феноменальные состояния, дается нам через интроспекцию. Мы также имеем неполное представление о том, что объективно происходит в мозге и теле. Но, похоже, между этими двумя представлениями лежит огромная пропасть. И едва ли можно понять, как преодолеть разрыв между ними. Ведь независимо от того, насколько глубоко мы исследуем физическую структуру нейронов, химические процессы, происходящие при их срабатывании, и сколько объективной информации мы получаем, мы все равно приходим к тому, что не можем объяснить.

См. Levine 1983, 2000. Некоторые полагают, что разрыв в объяснении несводим и что единственный надлежащий вывод из него заключается в том, что соответствующий разрыв существует и в самом мире. Опыт и чувства обладают нередуцируемыми субъективными, нефизическими качествами (Jackson 1993; Чалмерс 2013, Chalmers 2005). Другие авторы, придерживаясь той же по сути позиции, настаивают при этом, что она нисколько не противоречит чисто физикалистскому взгляду на переживания и чувства. Скорее, она показывает, что ряд физических качеств или состояний являются сугубо субъективными (Сёрл 2002). Третьи считают, что однажды разрыв в объяснении может быть преодолен, однако в настоящее время нам недостает тех или иных понятий для того, чтобы объединить субъективную и объективную точки зрения. Они также полагают, что квалиа — некие физические элементы, но в настоящее время у нас нет их четкой концепции (Nagel 1974). Есть также исследователи, которые категорично настаивают на том, что разрыв в объяснении в принципе, может, и преодолим, но не нами и не существами наподобие нас. Опыт и чувства входят в состав физического, природного мира точно таким же образом, как жизнь, пищеварение, ДНК или молния. Просто с известными нам понятиями и понятиями, которые мы способны сформировать, нам когнитивно недоступно полное объяснение, преодолевающее разрыв, вследствие самого устройства нашего сознания (McGinn 1991).

Другая точка зрения, в последнее время набирающая популярность, гласит, что существует реальный и непреодолимый разрыв, но по большому счету он не имеет значения для споров о природе сознания и физикалистских либо функционалистских теорий о нем. При этом в разрыве нет ничего, что могло бы привести нас к какой-либо бифуркации в мире между опытом и чувствами, с одной стороны, и физическими или функциональными явлениями, с другой. Не существует двух видов природных явлений: несводимо субъективных и объективных. Разрыв в объяснении проистекает из особого характера феноменальных понятий. Понятия вводят нас в заблуждение, заставляя думать, что разрыв глубже и сложнее, чем он есть на самом деле.

По одной из версий указанного взгляда, феноменальные понятия — это просто-напросто индексальные понятия, которые применяются к феноменальным состояниям посредством интроспекции (см. Lycan 1996). Согласно другому варианту, феноменальные понятия — это совершенно особые понятия «от первого лица», отличающиеся по типу от всех остальных (см. Tye 2003). Такой подход к разрыву в объяснении, очевидно, имеет сходство со вторым физикалистским подходом к аргументу о знании, описанным в третьем разделе. К сожалению, если физикалисты ошибочно оперируют феноменальными понятиями, то их нельзя использовать для преодоления разрыва.

Нет общего согласия относительно того, как возникает разрыв и что он отражает.

Квалиа и интроспекция

В прошлом философы часто напрямую отсылали к интроспекции, доказывая, что квалиа — интериорные неинтенциональные черты переживаний. В последнее время многие философы утверждают, будто бы интроспекция не способна выявить такие черты нашего опыта (Harman 1990, Dretske 1995, Tye 1995, 2000). Предположим, вы стоите лицом к белой стене, на которой вы видите алое пятно от краски в форме круга. Допустим, вы внимательно следите за цветом и формой пятна, а также за фоном. Теперь переключите свое внимание с того, что вы видите в реальном мире, на свой визуальный опыт. Сосредоточьтесь на своем осознании пятна, отличая его от самого сознаваемого вами пятна. Замечаете ли вы, что внезапно натолкнулись на новые качества, присущие сугубо вашему визуальному опыту, сродни тому, как краснота и округлость являются качествами самого пятна? По мнению некоторых философов, ответом здесь является решительное «нет». Когда вы смотрите на пятно, вы осознаете некие свойства мира. Когда вы обращаете свое внимание вглубь собственного опыта подобных свойств, вы осознаете, чтó имеете опыт определенного рода, в котором даны те же самые свойства; никаких новых или дополнительных свойств ваш опыт не привносит. Так, зрительное восприятие для вас прозрачно, или транспарентно. Когда вы пытаетесь изучить его, вы видите прямо сквозь него те самые качества, которые ощущали все время, будучи субъектом опыта, — качества, из которых ваш опыт состоит.

По мнению указанных философов, тезис справедлив, даже если у вас галлюцинации и в действительности на стене нету никакого пятна краски. Тем не менее у вас есть опыт пятна краски определенного цвета и формы, расположенного на ней. Просто на этот раз ваши представления оказались искажены. И если вы обратите свое внимание внутрь опыта, вы вновь «увидите» сквозь или через него те же самые качества. Эти наблюдения предполагают, что квалиа, понятые как непосредственно «ощущаемые» качества переживаний или опытов, которые мы осознаем, когда обращаем на них свое интроспективное внимание, на самом деле не существуют.

Осознаваемые нами качества вовсе не являются качествами опыта, а скорее качествами, если вообще относить их к чему-либо, предметов в мире (как в случае перцептивного опыта) или частей нашего тела (как в случае телесных ощущений). Это не означает, что в опыте нет квалиа. Дело в том, что квалиа не качества переживаний. Таково спорное утверждение, которое мы рассмотрим подробнее в следующем разделе. Ряд философов в прямой форме отвергает тезис о транспарентности в отношении квалиа (см. Block 1991, 2000; Stoljar 2004; Nida-Rümelin 2007).

Ведь благодаря интроспекции мы и правда знаем, каково это — испытывать визуальный опыт, к примеру, синего. И если «каковость» этого переживания цвета зависит от того, какие интериорные, неинтенциональные свойства оно содержит, очевидно, что мы с вами интроспективно осознаем свойства такого рода; родительный падеж («синего») тут — в смысле de re. С этой точки зрения вопрос о том, являются ли квалиа свойствами опыта (в частности внутренне присущими и неинтенциональными), — вопрос сугубо теоретический, и интроспекцией его не решить.

Репрезентативистские теории квалиа

Описание того, как вещи выглядят и ощущаются, относится к интенсиональным контекстам. Если у меня имеется остаточный образ красного пятна после яркой фотовспышки, это пятно, которое я «вижу» перед лицом фотографа, выглядит красным, пусть даже самого такого пятна не существует. Если я живу в мире, в котором все фиолетовые вещи ядовиты, все равно может случиться так, что объект, который кажется мне фиолетовым, для меня не будет выглядеть ядовитым (в феноменальном смысле слова «выглядеть»). Ну а чтобы чувствовать боль в ноге, необязательно даже иметь ногу — болеть может и фантомная конечность. Такие факты говорят в пользу тезиса, что квалиа стоит рассматривать из репрезентативистской перспективы.

Если квалиа — это не свойства опыта, как утверждает ряд философов на основании своей интроспекции, и если интроспекция выявляет только качества, данные в опыте (в ситуации восприятия — относящиеся к предметам внешнего мира), естественный тезис репрезентативизма состоит в том, что на деле квалиа суть репрезентативные содержания переживаний, в которые входят репрезентируемые качества. Это объясняет вдобавок, почему мы говорим, будто опыт *имеет* квалиа, *обладает* феноменальным характером и т.д. Ведь репрезентативное содержание опыта — то, чем опыт обладает; точно так же, как значение есть нечто такое, что имеется у слова.

Если квалиа суть репрезентативные содержания, то о содержании какого рода здесь идет речь? Очевидно, что различия в репрезентативном содержании переживаний имеют место и в отсутствие феноменальных различий. Так, если мы с вами смотрим на телескоп под одним и тем же углом, то даже если я не распознаю объект как телескоп, а вы распознаете (наш опыт различается на уровне репрезентации), то, как телескоп выглядит, вероятно, для нас обоих чуть ли не совпадает (в феноменальном смысле слова «выглядеть»). И аналогично, если ребенок рассматривает тот же предмет с того же ракурса, его опыт, скорее всего, будет очень похож на ваш, да и на мой. Феноменально все наши переживания крайне схожи, несмотря на ряд различий в высокоуровневых представлениях. С точки зрения некоторых репрезентативистов, так происходит потому, что у всех нас имеются переживания, которые репрезентируют одни и те же поверхности, края, цвета и формы поверхности и вдобавок еще мириады иных поверхностных характеристик трехмерного мира.

Разделяемая нами здесь репрезентация имеет содержание, очень похожее на эскиз в двух с половиной измерениях, который был дан Дэвидом Марром в его знаменитой теории зрения (Marr 1982), впоследствии дополненной данными о форме и цвете (подробнее об этом см. в работе Tye 1995). Подобное содержание правдоподобно характеризуется как непонятийное. Оно является, с одной стороны, результатом ранней, в значительной степени модульной обработки сенсорной информации, а с другой стороны, оно попадает в ту или иную высокоуровневую систему когнитивной обработки. Репрезентационалисты иногда утверждают, что именно здесь, на этом уровне содержания, можно найти квалиа (см. работы Dretske 1995 и Tye 1995, 2000; противоположный репрезентативистский подход сформулирован в McDowell 1994).

Вот одна из проблем указанного подхода: в ситуации, когда квалиа рассматриваются исходя из репрезентативного содержания, было бы лучше, если бы это их содержание относилось как к реальным визуальным переживаниям, так и к галлюцинаторным копиям или двойникам настоящих опытов. Допущение существования подобного рода содержания было поставлено под вопрос и оспорено дизъюнктивистами в философии восприятия (см., напр., Hinton 1973, Martin 1997, Snowdon 1990).

Подробнее об этом см. в работах Pautz 2010 и Siegel 2011.

По еще одной версии, квалиа — свойства, которые репрезентируются переживаниями. С этой точки зрения, у правдивых переживаний и их галлюцинаторных аналогов не имеется никакого общего содержания. Вполне достаточно того, чтобы репрезентировались те же самые свойства. Конечно, подобное воззрение далее требует дополнительного объяснения вопроса о том, почему свойство, репрезентируемое тем или иным опытом, составляет некое квале.

Некоторые философы пытаются обосновать квалиа в модусах представления, в каких мы переживаем репрезентативные содержания. По одной из версий их взгляда, зрительный опыт репрезентирует не только внешний мир, но и самого себя (см. сборник эссе, где развивается этот подход, — Kriegel and Williford 2006). Например, мое текущее визуальное переживание красного объекта не только дает мне представление о неком объекте как о красном (таково фокальное для меня осознание), но также представляет само себя как красное (как правило, в своего рода периферийном осознании мной опыта). Когда я погружаюсь в интроспекцию, уже один только опыт позволяет мне осознать себя самого, и тут не требуется какого бы то ни было мышления более высокого порядка. Итак, каково же мое переживание красноты? Этот мой опыт представляет собой свою же собственную красноту, последняя — модус представления, которым пользуется мой опыт для репрезентирования красного цвета из действительного мира.

Подобная точка зрения несовместима с феноменом прозрачности (см. раздел 6) и очень близка к классическому, довольно «квалиафильному» взгляду, который гласит: когда субъект погружен в интроспекцию, он осознает искомый опыт и его феноменальные свойства.

Репрезентативисты в вопросе квалиа, как правило, также экстерналисты в отношении репрезентативного содержания (хотя и не всегда; см., напр., Chalmers 2004). Здесь то, что репрезентируется в искомом опыте, метафизически определяется, по крайней мере частично, факторами внешней среды. Так, обычно считают, что микрофизические двойники могут отличаться в отношении репрезентативного содержания опыта. Если различия в содержании правильного вида, то, по репрезентативизму, точные до атома копии не могут не отличаться в отношении феноменального характера переживаний. Что создает разницу репрезентативного содержания у микрофизических дубликатов, так это некое внешнее отличие, связь между субъектами и теми или иными предметами в соответствующих средах. Эта общая связь (generic connection) иногда называется «трекингом», хотя относительно того, в чем именно он состоит, согласие достигнуто не было.

В широком репрезентативизме квалиа (как и значения) — не у нас в голове. Классическое картезианское изображение опыта и связи с миром в итоге переворачивается с ног на голову. Квалиа — вовсе не интериорные свойства внутренних идей, непосредственно сознаваемых своими субъектами, которые обязательно разделяются точными, вплоть до внутренностей дубликатами субъекта, какими бы разными ни были их среды (Byrne and Tye 2006; противоположная, но не покидающая лона репрезентативизма точка зрения была изложена в Pautz 2006).

Репрезентативизм в настоящем изложении есть не что иное, как тезис тождества в отношении квалиа: квалиа совпадают с репрезентативными содержаниями определенного рода. Либо иногда считается, что квалиа тождественны тем или иным репрезентативным свойствам опыта (или свойствам, представленным в нем); а порой — что эти репрезентативные свойства сами по себе нередуцируемы (Siewert 1998). Есть и более слабый вид репрезентативизма, в соответствии с которым метафизически необходимо, чтобы переживания, которые пересекаются по своему репрезентативному содержанию, совпадали также в отношении квалиа. Подобный тезис супервентности, очевидно, оставляет открытым глубинный вопрос о сущностной природе квалиа.

Более подробное обсуждение см. в разделе 3 статьи СЭФ о репрезентативистской теории сознания. Критика репрезентативизма рассматривается в следующем разделе.

Квалиа как интериорные нерепрезентативные свойства опыта

Как отмечалось в первом разделе, «квалиа» иногда употребляется для обозначения интериорных и нерепрезентативных, но доступных для осознания свойств опыта. Репрезентативисты отвергают квалиа в этом смысле, отождествляя квалиа в широком смысле (как феноменальный характер) с репрезентативными свойствами. Однако ряд философов считает, что существуют квалиа в смысле интериорных нерепрезентативных свойств опыта. Эти философы отклоняются от репрезентативизма и отождествляют квалиа в широком смысле термина с нерепрезентативными свойствами опыта. Данное воззрение составляет предмет настоящего раздела.

Как отмечалось ранее, некоторые философы отрицают прозрачность опыта. С их точки зрения, интроспекция не показывает, будто бы переживаниям не хватает интериорных нерепрезентативных свойств, доступных для интроспекции. Кроме того, они настаивают на том, что репрезентативизм сталкивается с серьезными трудностями и возражениями. Последние можно рассматривать как один из столпов мнения, что опыт обладает — интериорными и нерепрезентативными —квалиа. Второй столп составляет т.н. допущение общего вида (the common kind assumption).

Оно принимается всеми сторонниками указанного взгляда, однако его отвергают сторонники реляционных теорий квалиа (см. раздел 9).

Возражения против репрезентативного подхода к квалиа часто принимают вид гипотетических контрпримеров. Один из классов таких контрпримеров составляют случаи, в которых переживания, по словам критиков, имеют то же репрезентативное содержание, но разный феноменальный характер. Кристофер Пикок приводит примеры такого рода в работе Peacocke 1983. По мнению ряда авторов (напр., Block 1990, Shoemaker 2007), инверсия спектра также относится к этому классу. Другой класс составляют случаи, где переживания имеют разное репрезентативное содержание (соответствующего типа), но одинаковый феноменальный характер. К этому типу относится Инверсия Земли (Block 1990). Данный класс контрпримеров оспаривает только сильный вид репрезентативизма, а вот первый класс возражений направлен на опровержение как сильного, так и слабого репрезентативизма. Иногда приводятся и контрпримеры, в которых присутствует то или иное переживание, но лишенное репрезентативного содержания. Болотный человек (Davidson 1986) — воспроизведение одного из нас с точностью до молекулы, произошедшее случайно, из-за химической реакции в болоте, после того, как в частично затопленное бревно ударила молния, — по мнению некоторых, относится к этому роду контрпримеров. Но есть и более обыденные. Рассмотрим экзогенное чувство депрессии. Как может показаться, оно не имеет репрезентативного содержания. То же касается и экзогенного чувства восторга. Тем не менее эти переживания, безусловно, феноменально различаются.

Здесь нет места для рассмотрения всех этих возражений. Мы кратко обсудим только одно из них: Инверсию Земли. Так зовется воображаемая планета, на которой предметы обладают дополнительными цветами, в отличие от земных. Небо желтое, трава красная, спелые помидоры зеленые и т.д. Жители инвертированной Земли имеют психологические установки и переживания с обратным интенциональным содержанием по сравнению с людьми на нашей Земле. Они думают, что небо желтое, видят, что трава красная, и т.д. Однако они называют небо «голубым», траву «зеленой», спелые помидоры «красными» и т.д., так же как и мы. Получается, что во всех отношениях, кроме указанных различий, инверсия Земли настолько похожа на Землю, насколько это возможно.

В исходной версии Блока безумные ученые вставляют вам в глаза линзы, изменяющие цвет, и переносят вас на инвертированную Землю, а вас заменяют близнецом или двойником с инвертированной Земли. При пробуждении вы не замечаете никакой разницы, так как линзы нейтрализуют инверсию цвета. Вы думаете, что и не покидали Землю. То, как вы видите небо или что бы то ни было еще, не отличается от земного опыта. Но по прошествии времени, после того как вы достаточно освоитесь в языке и физической среде этой Земли, ваши интенциональные содержания придут в соответствие с таковыми у других ее обитателей.

Поздние вы переживете внутренние состояния, которые интенционально инвертированы по отношению к вашим более ранним состояниям (на Земле), в то время как феноменальные аспекты переживаний останутся неизменными.

Возможно, самый простой ответ, который можно дать на это возражение, звучит так: мы отрицаем, что в нормальном трекинге действительно есть какие-либо изменения цвета, по крайней мере в контексте вашего опыта. В конце концов, слово «нормальный» имеет два смысла — телеологический и нетелеологический. Если нормальный трекинг есть не что иное, как биологическая цель, для которой опыт был спроектирован природой, то изменение окружения с Земли на инверсию планеты никак не повлияет на нормальный трекинг и, следовательно, на репрезентативное содержание опыта. Сенсорное состояние, которым природа наделила ваш вид, чтобы производить трекинг синего в среде, в которой этот вид эволюционировал, будет так же нацелено именно на него даже здесь, на инверсии планеты, в этой чуждой среде, где такое состояние будет, однако, порождаться столкновением с желтым.

Предположение о телеологичности трекинга, по крайней мере в случае элементарных переживаний, естественно согласуется с правдоподобным взглядом, по которому такие состояния, как ощущение боли или визуальное восприятие красного, филогенетически закреплены (Dretske 1995). Однако оно сталкивается с серьезными трудностями в связи с упомянутым выше примером Болотного человека. Согласно концепции видов в кладистике, Болотный человек — это не человек. Действительно, не имея какой-либо эволюционной истории, он вообще не принадлежит ни к одному виду. Его внутренние состояния не играют никакую телеологическую роль. Природа не наделила их какой-либо функцией. Поэтому, если феноменальный характер — то или иное телеорепрезентативное содержание определенного рода, как считают некоторые репрезентативисты, то у Болотного человека не имеется переживаний и, следовательно, нет квалиа. И в это, по мнению многих философов, чрезвычайно трудно поверить.

Существуют альтернативные решения (см. Lycan 1996, Tye 2000) для Инверсии Земли. Они исходят либо из отрицания того, что квалиа никак не изменяются при переходе на инвертированную планету, либо из утверждения, что может быть разработан нетелеологический подход к сенсорному содержанию, в соответствии с которым квалиа остаются теми же.

Как отмечалось выше, вторым столпом представления о том, что на самом деле квалиа — интериорные нерепрезентативные свойства переживаний, служит допущение общего вида. Те философы, которые его принимают, видят в нем (в перцептивном случае) самое простое и лучшее объяснение того факта, что галлюцинации и правдивые восприятия порой кажутся неразличимыми их субъектам. Разумеется, из кажущейся похожести еще не следует, что между галлюцинациями и восприятиями в таких случаях имеется нечто общее. Противники этого допущения (см. раздел 9) тем не менее сталкиваются с вызовом — дать объяснение получше.

Реляционные теории квалиа

Реляционные теории квалиа (Campbell 2002) обычно отталкиваются поначалу от тезиса наивного реализма, в соответствии с которым в нормальных обстоятельствах субъекты перцепции непосредственно осознают окружающие предметы и разные их свойства.

Точнее говоря, утверждается, что феноменальный характер составляется предметностями, которые видит перцептивный субъект, некоторыми их свойствами, а также их расположением по отношению к наблюдателю.

В более поздней работе Кэмпбелл (Campbell 2009) допускает, что в феноменальный характер также должна быть включена «позиция» наблюдателя. Позиция, которую занимает субъект, охватывает куда больше, чем просто перцептивный эгоцентрический фрейм. Она включает в себя чувственную модальность перцепции, время и место, а также расстояние до предмета восприятия, направленность субъекта по отношению к предмету и темпоральную динамику опыта. Сознание предмета, по Кэмпбеллу, сводится теперь к трехместному отношению между субъектом, предметом и позицией. С чем именно из этого в теории совпадает сам феноменальный характер, неясно.

Билл Брюер (Brewer 2011) соглашается с Кэмпбеллом по поводу того, что в наивно-реалистическим прочтениям перцептивного опыта недостает третьего relatum, который включает в себя чувственную модальность переживания, положение в пространстве и времени и др. релевантные обстоятельства восприятия, но не уточняет, какие именно. Уильям Фиш (Fish 2009) утверждает схожее мнение, говоря, что третий элемент должен включать особенности зрительной системы субъекта, а также факты об устройстве его внимания, поскольку двое обыденных наблюдателей, рассматривающих один и тот же предмет с одной и той же точки, могут тем не менее разниться по характеру своих визуальных впечатлений, в зависимости от того, насколько хорошо их зрение, как и на чем они фокусируются.

Конечно, когда человек видит (только и исключительно) галлюцинации, никаких предметов в его восприятии не существует. Поэтому реляционизм не допускает, чтобы феноменальный характер в данном случае был тем же, что при правдивой перцепции. Соответственно, реляционисты отвергают то, что было названо в последнем разделе «допущением общего вида». Одна из возможных позиций, совместимая с реляционизмом, состоит в том, что при галлюцинациях феноменальный характер зависит от репрезентативного содержания опыта, как утверждается в ряде вариаций репрезентативизма. Иные реляционисты полагают, что феноменальный характер галлюцинации — скажем, «визуальное» переживание красного треугольника, — и вовсе не отличишь от правдивого опыта с красным треугольником (Martin 2004, Fish 2009). Теперь, давая ментальное описание галлюцинаторного переживания, мы можем лишь сказать, что оно обладает тем или иным реляционным и эпистемологическим свойством, а именно — неотличимости от релевантного перцептивного опыта.

Порой реляционисты обосновывают свою точку зрения так: поскольку видимые объекты входят в состав визуальных переживаний, когда они правдивые, но не входят в случае галлюцинаций, то и сами переживания в двух случаях должны быть разными. Однако, даже если так и есть, из этого не следует, что они не могут иметь один и тот же феноменальный характер. Скорее, отсюда следует, что если они действительно имеют один феноменальный характер, то сознательные переживания не должны индивидуироваться (сугубо) при помощи феноменального характера такого рода.

Одна из проблем, с которой сталкивается реляционный подход Мартина к характеру феноменальности галлюцинаций, связана с когнитивным статусом простодушного наблюдателя. Собаки галлюцинируют, но когнитивных средств на то, чтобы отличить правдивое переживание (скажем, белки) от того, что им мерещится (допустим, кость), не хватает. Таким образом, по крайней мере в одном ясном смысле слова «неотличимы» галлюцинации костей для них неотличимы от правдивого зрительного опыта с белкой. Но феноменальный характер переживаний, безусловно, отличается. (Обсуждение этой проблемы и ответа на нее см. в Martin 2004. Критические замечания см. в Siegel 2009.)

Другую трудность для реляционизма составляют случаи обычного ложного восприятия — напр., иллюзия Мюллера-Лайера. По Кэмпбеллу, перцептивные особенности субъекта оказывают влиияние на феноменальный характер опыта, но он не приводит случаи, когда нечто выглядит иначе, чем есть в действительности, даже для обыденных наблюдателей в нормальных обстоятельствах. Здесь видимое не отражает всю феноменологию. По Брюеру, иллюзии следует объяснять исходя из зрительно релевантных сходств с образцами того вида, подстановкой или инстанциацией которого предмет не выступает. В случае Мюллера-Лайера образцом служит пара линий, одна из которых длиннее и находится позади сопряженной с ней плоскости, а другая короче и перед сопряженной плоскостью. Решение это само по себе — не без изъянов (Pautz 2010). Например, в иллюзии водопада кажется, что вода движется и не движется в один и тот же момент; при всем при том для нее попросту нет подходящих образцовых ситуаций. (См. статью о дизъюнктивной теории восприятия.)

Какие существа могут обладать квалиа?

Есть ли квалиа у лягушек? А у рыб? Как обстоят дела пчел? Внизу, ближе уже к самому дну, на филогенетической шкале феноменальное сознание исчезает… Но вот где конкретно? Считается, что как только мы начинаем размышлять о существах гораздо более простых, чем сами, — напр., об улитках, — у нас не оказывается никаких физических или структурных признаков, которые бы помогли нам определить, обладают ли они феноменальным сознанием (Papineau 1994). На деле у нас нет возможности узнать, испытывают ли пауки состояния с квалиа, когда плетут свои сети, и проходят ли рыбы через какие бы то ни было феноменальные переживания, плавая в море.

У репрезентативизма имеются начальные ответы на эти вопросы. Состояние имеет феноменальный характер (грубо говоря), если оно (i) несет сведения о тех или иных особенностях, будь то внутренних или внешних, и если (ii) данная информация вносит прямые изменения в диспозиции и желания (или состояния, подобные этим психологическим сооружениям). Существа, неспособные рассуждать, менять поведение в свете оценок, которые делают с опорой на сведения чувственных стимулов того или иного рода, не обладают феноменальной сознательностью.

Возьмем растения. Существует много различных типов поведения растений. Некоторые вьются, другие едят мух, третьи извергают семена. Многие скрывают листья ночью. Непосредственной причиной всех этих действий является нечто внутреннее для растений. Семена извергаются из-за гидратации или обезвоживания клеточных стенок в семенных коробочках. Листья закрываются из-за движения воды в стеблях и черешках листьев, которое само вызвано изменениями температуры и освещения. Такие внутренние события или состояния, само собой, не феноменальны. У венериной мухоловки или ипомеи нет субъективности.

Поведение растений неизменно. Оно задано генетически, следовательно, через обучение изменить его не получится. Естественный отбор благоприятствовал поведению такого толка, поскольку вышло так, что оно было выгодным для того или иного вида. Но оно необязательно выгодно в наши дни. Если мухи начнут переносить на крыльях некое вещество, которое вызывает у венериных мухоловок недомогание в несколько дней, это не окажет влияния на их отношение к мухам. Каждая мухоловка до последнего будет пытаться ловить мух — до тех пор, пока у нее не иссякнут силы.

Растения не научаются через опыт. Они не приобретают убеждений и не меняют их в свете того, что с ними происходит. И у них нет никаких желаний. Конечно, порой мы говорим так, словно они есть. Мы говорим, что завядающие нарциссы умоляют, чтобы их полили. Но все прекрасно понимают, что это просто манера выражения. Имеется в виду то, что нарциссам нужна вода. Здесь нет целенаправленного поведения, нет задачи, нет ничего из того, что было бы результатом какого-либо обучения, нет стремления к утолению жажды.

С точки зрения репрезентативизма, растения не имеют каких-либо квалиа. Никакой из их внутренних процессов неспособен оказать прямое воздействие на то, во что они верят или чего они желают, поскольку у них нет убеждений или желаний.

Рассуждения такого типа можно использовать для обоснования того, что, хотя квалиа не охватывают растения и инфузорий, квалиа достаточно широко представлены в природе (см. Tye 1997, 2000). Конечно, такое заявление требует, чтобы мы приписывали убеждения и желания (или состояний, подобные им) гораздо более простым существам. И такой ход, по всей вероятности, в ряде случаев окажется спорным. Более того, сам по себе репрезентативизм — это весьма и весьма спорная позиция. Обобщенный же сюжет самого происхождения квалиа не получил широкого обсуждения среди философов. (Общий и широкий обзор этого вопроса, не касающийся природы квалиа, см. в работе Tye 2016.)

Библиография

Нагель, Т., 2003, «Каково быть летучей мышью?» в Хофштадтер, Д. & Деннет, Д. (ред.) Глаз разума, Самара: Бахрах-М, с. 349–360.

Сакс, О., 2017, Остров дальтоников, Москва: АСТ.

Серл, Дж., 2002, Открывая сознание заново, Москва: Идея-Пресс.

Чалмерс, Д., 2013, Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории, Москва: УРСС, Книжный дом «Либроком».

Block, N., 1980, “Troubles with Functionalism,” in Readings in the Philosophy of Psychology (Volume 1), N. Block (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 268–305.

–––, 1990, “Inverted Earth,” Philosophical Perspectives (Volumes 4), J. Tomberlin (ed.), Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company.

–––, 1996, “Mental Paint and Mental Latex,” Philosophical Issues (Volume 7), E. Villenueva (ed.), Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company.

–––, 2000, “Mental Paint,” Essays in Honor of Tyler Burge, M. Hahn and B. Ramberg (eds.), Cambridge, MA: MIT Press.

Brewer, B., 2011, Perception and its Objects, Oxford: Oxford University Press.

Byrne, A., 2001, “Intentionalism Defended,” Philosophical Review, 110: 199–240.

Byrne, A. and Tye, M., 2006, “Qualia ain’t in the Head,” Noûs, 40: 241–255.

Campbell, J., 2002, Reference and Consciousness, Oxford: Clarendon Press.

Campbell, J., 2009,“Consciousness and Reference,” in The Oxford Handbook of Philosophy of Mind, B. McLaughlin, A. Beckermann & S. Walter (eds.), Oxford: Oxford University Press.

–––, 1999, “Materialism and the Metaphysics of Modality,” Philosophy and Phenomenological Research, 59: 473–493.

–––, 2004, “The Representational Character of Experience,” The Future for Philosophy, B. Leiter (ed.), Oxford: Oxford University Press.

–––, 2005, “Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap,” in Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism, T. Alter and W. Walter (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Churchland, P., 1985, “Reduction, Qualia, and Direct Introspection of Brain States,” Journal of Philosophy, 82: 8–28.

Davies, M. and Humphreys, G., 1993, Consciousness, Oxford: Blackwell.

Davidson, D., 1986, “Knowing One’s Own Mind,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 60: 441–458.

DeBellis, M., 1991, “The Representational Content of Musical Experience,” Philosophy and Phenomenological Research, 51: 303–324.

Dennett, D., 1990, “Quining Qualia,” in Mind and Cognition, W. Lycan (ed.), Oxford: Blackwell, 519–548. [Preprint available online]

–––, 1991, Consciousness Explained, Boston: Little, Brown and Company.

Dretske, F., 1995, Naturalizing the Mind, Cambridge, MA: MIT Press, Bradford Books.

Fish, W., 2009, “Disjunctivism, Indistinguishability and the Nature of Hallucination,” in Disjunctivism: Perception, Action and Knowledge, A. Haddock and F. Macpherson (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Garcia-Carpintero, M., 2003, “Qualia that it is right to Quine,” Philosophy and Phenomenological Research, 67: 357–377.

Gibbons, J., 2005, “Qualia: They’re not what they seem,” Philosophical Studies, 126: 397–428.

Harman, G., 1990, “The Intrinsic Quality of Experience,” in Philosophical Perspectives (Volume 4), J. Tomberlin (ed.), Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company.

Hardin, C., 1993, Color for Philosophers, Cambridge: Hackett.

Harrison, B., 1973, Form and Content, Oxford: Blackwell.

Haugeland, J., 1985, Artificial Intelligence: The Very Idea, Cambridge, MA: MIT Press, Bradford Books.

Hinton, J.M., 1973, Experiences. Oxford: Clarendon Press.

Hill, C., 1991, Sensations: A Defense of Type Materialism, Cambridge: Cambridge University Press.

Horgan, T., 1984, “Jackson on Physical Information and Qualia,” Philosophical Quarterly, 34: 147–83.

Horgan, T. and Tienson, J., 2002, “The Intentionality of Phenomenology and the Phenomenology of Intentionality,” in Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, D. Chalmers (ed.), Oxford: Oxford University Press, 520–33.

Horgan, T. and Kriegel, U., 2007, “Phenomenal Epistemology: What is Consciousness that We may Know it so Well?” Philosophical Issues, 17: 123–144.

Jackson, F., 1982, “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 32: 127–136.

–––, 1993, “Armchair Metaphysics,” in Philosophy of Mind, J. O’Leary-Hawthorne and M. Michael (eds.), Dordrecht: Kluwer.

Kriegel, U. and Williford, K. (eds.), 2006 Self-Representational Approaches to Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, Bradford Books.

Kripke, S., 1972, “Naming and Necessity,” in Semantics of Natural Language, D. Davidson and G. Harman (eds.), Dordrecht: D. Reidel, 253–355.

Levine, J., 1983, “Materialism and Qualia : The Explanatory Gap,” Pacific Philosophical Quarterly, 64: 354–361.

–––, 2000, Purple Haze: The Puzzle of Conscious Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

Lewis, C. I., 1929, Mind and the World Order, New York: Charles Scribner’s Sons.

Lewis, D., 1990, “What Experience Teaches,” in Mind and Cognition: A Reader, W. Lycan (ed.), Oxford: Blackwell.

Loar, B., 1990, “Phenomenal States,” in Philosophical Perspectives (Volume 4), J. Tomberlin (ed.), Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company.

–––, 1998, “Phenomenal States (Revised Version)” in The Nature of Consciousness, N. Block, O. Flanagan, and G. Guzeldere (eds.), Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003, “Qualia, properties, modality,” Philosophical Issues, 1: 113–29.

–––, 2003, “Transparent experience and the availability of qualia,” in Consciousness: New Philosophical Perspectives, Q. Smith & A. Jokic (eds.), Oxford: Oxford University Press.

Lycan, W., 1987, Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 1996, Consciousness and Experience, Cambridge, MA: MIT Press.

Mandler, G., 2005, “The consciousness continuum: From ”qualia“ to ”free will“,” Psychological Research/Psychologische Forschung, 69 (5–6): 330–337.

McDowell, J., 1994, “The Content of Perceptual Experience,” Philosophical Quarterly, 44: 190–205.

McGinn, C., 1991, The Problem of Consciousness, Oxford: Blackwell.

McKinsey, M., 2005, “A refutation of qualia physicalism,” in Situating Semantics: Essays on the Philosophy of John Perry, M. O’Rourke & C. Washington (eds.), Cambridge, MA: MIT Press.

Marr, D., 1982, Vision, San Francisco: W.H. Freeman and Company.

Martin, M., 1997, “The Reality of Appearances” in Thought and Ontology, M. Sainsbury (ed.), Milan: Franco/Angeli.

–––, 2004, “The Limits of Self-Awareness,” Philosophical Studies, 120: 37–89.

Moore, G. E., 1922, “The Refutation of Idealism,” in his Philosophical Studies, London: Routledge and Kegan Paul.

Nemirow, L., 1990, “Physicalism and the Cognitive Role of Acquaintance,” in Mind and Cognition: A Reader, W. Lycan (ed.), Oxford: Blackwell.

Nida-Rümelin, M., 2007, “Transparency of Experience and the Perceptual Model of Phenomenal Awareness,” Philosophical Perspectives, 21: 429–455.

Papineau, D., 1994, Philosophical Naturalism, Oxford: Blackwell.

–––, 2002, Thinking about Consciousness, Oxford.

Pautz, A., 2006, “Sensory Awareness is not a Wide Physical Relation,” Noûs, 40: 205–240.

Pautz, A., 2010, “Why Explain Visual Experience in terms of Content,” in Perceiving the World, B. Nanay (ed.), Oxford: Oxford University Press.

Peacocke, C., 1983, Sense and Content, Oxford: Oxford University Press.

Peirce, C. S., 1866/1982, “Lowell Lecture” (ix), Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, M. H. Fisch (ed.), Bloomington, Indiana: Indiana University Press.

Perry, J., 2001, Knowledge, Possibility, and Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

Raffman, D., 1995, “On the Persistence of Phenomenology,” in Conscious Experience, T. Metzinger (ed.), Paderborn: Schöningh.

Rey, G., 1992, “Sensational Sentences Switched,” Philosophical Studies, 68: 289–319.

Siegel, S., 2009, “The Epistemic Conception of hallucination,” in Disjunctivism: Perception, Action and Knowledge, A. Haddock and F. Macpherson (eds.), Oxford: Oxford University Press.

–––, 2011, The Contents of Experience, Oxford: Oxford University Press.

Siewert, C., 1998, The Significance of Consciousness, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Shoemaker, S., 1975, “Functionalism and Qualia,” Philosophical Studies, 27: 291–315.

–––, 1982, “The Inverted Spectrum,” Journal of Philosophy, 79: 357–381.

–––, 1990, “Qualities and Qualia : What’s in the Mind,” Philosophy and Phenomenological Research (Supplement), 50: 109–131.

–––, 1998, “Two Cheers for Representationalism,” Philosophy and Phenomenological Research, 58: 671–678.

Shoemaker, S., 2007, “A case for qualia,” in Contemporary Debates in Philosophy of Mind, Brian McLaughlin & Jonathan Cohen (eds.), Oxford: Blackwell.

Snowdon, P., 1990, “The Objects of Direct Experience,” Proceedings of the Aristotelian Society(Supplementary Volume), 64: 121–150.

Stoljar, D., 2004, “The Argument from Diaphonousness,” Canadian Journal of Philosophy(Special Issue: Language, Mind and World), 34: 341–390.

Strawson, G., 1994, Mental Reality, Cambridge, MA: MIT Press.

Sturgeon, S., 2000, Matters of Mind, London: Routledge.

Thau, M., 2001, Consciousness and Cognition, Oxford: Oxford University Press.

Tye, M., 1986, ‘The Subjective Qualities of Experience’, Mind, 95: 1–17.

–––, 1995, Ten Problems of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 1997, “The Problem of Simple Minds: Is There Anything it is Like to be a Honey-bee?”,Philosophical Studies, 88: 289-317.

–––, 2000, Consciousness, Color, and Content, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2003, “A Theory of Phenomenal Concepts,” Philosophy, 53: 91–105.

–––, 2006, “Absent Qualia and the Mind-Body Problem,” Philosophical Review, 115: 139–168.

–––, 2009, Materialism without Phenomenal Concepts: A New Perspective on the Major Puzzles of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 2016, Tense Bees and Shell-Shocked Crabs: Are Animals Conscious?, Oxford: Oxford University Press.

White, S., 1995, “Color and the Notional Content,” Philosophical Topics, 22: 471–503.

Van Gulick, R., 2007, “Functionalism and qualia,” The Blackwell Companion to Consciousness, Max Velmans & Susan Schneider (eds.), Oxford: Blackwell.