Теодор Адорно
Впервые опубликовано 5 мая 2003 года; содержательно переработано 26 октября 2015 года.
Теодор Адорно — один из наиболее значимых социальных критиков и философов Германии после Второй мировой войны. Хотя Адорно не так широко известен в англоязычном мире, как его современник Ганс-Георг Гадамер, на исследователей и интеллектуалов послевоенной Германии он оказал гораздо большее влияние. В 1960-е годы он бросил вызов одновременно философии науки Карла Поппера и экзистенциализму Мартина Хайдеггера. Юрген Хабермас, крупнейший социальный философ Германии после 1970-х, был учеником и ассистентом Адорно. Масштабы влияния Адорно объясняются междисциплинарным характером его исследований и самой Франкфуртской школы, к которой он принадлежал, а также основательностью, с которой он подходил к изучению западной философии (особенно философских традиций, идущих от Канта) и радикальностью его критики современного западного общества. Адорно был выдающимся социальным философом и ведущим представителем первого поколения критической теории.
Отсутствие качественных переводов работ Адорно препятствовало рецепции его идей в англоязычных странах. Однако с 1990-х годов начинают появляться переводы лучшего качества, а также новые переводы его лекций и других посмертных трудов. Эти публикации позволили не только дать новую оценку его работам в области эпистемологии и этики, но и укрепить и без того высокий уровень признания его вклада в эстетику и теорию культуры.
Биографические заметки
Адорно родился 11 сентября 1903 года (его имя при рождении — Теодор Людвиг Визенгрунд) во Франкфурте-на-Майне и прожил там первые три и последние два десятилетия своей жизни (Müller-Doohm 2005, Claussen 2008). Он был единственным сыном состоятельного немецкого виноторговца еврейского происхождения и выдающейся оперной певицы, католички корсиканского происхождения. Адорно изучал философию у неокантианца Ганса Корнелиуса‹1› , а музыкальную композицию у Альбана Берга‹2› . В 1931 году под руководством христианского социалиста Пауля Тиллиха он написал диссертацию (Habilitationsschrift)‹3›, посвященную эстетике Кьеркегора. Всего после двух лет работы в университете в качестве приват-доцента он — вместе с другими профессорами еврейского происхождения или левых убеждений — был уволен нацистами. Несколько лет спустя он взял фамилию матери (Адорно), под которой наиболее известен, и стал использовать фамилию отца в качестве среднего имени, сократив ее до инициала В.
Адорно покинул Германию весной 1934. В нацистский период он жил в Оксфорде, Нью-Йорке и южной Калифорнии. Там он написал несколько книг, которые впоследствии сделали его знаменитым, в том числе «Диалектику просвещения» в соавторстве с Максом Хоркхаймером, «Философию новой музыки», коллективную монографию «Исследование авторитарной личности» и «Minima Moralia». Тогда же было положено начало его провокационной критике массовой культуры и культурной индустрии. Вернувшись во Франкфурт в 1949 году, чтобы получить позицию на философском факультете Франкфуртского университета, Адорно вскоре зарекомендовал себя как ведущий немецкий интеллектуал и стал центральной фигурой Института социальных исследований. Институт был основан в 1923 году как независимый центр марксистских исследований. С 1930 года его возглавлял Макс Хоркхаймер. На базе этого Института позднее возникла Франкфуртская школа. Адорно стал руководителем Института в 1958. Начиная с 1950-х публикуются его работы «В поисках Вагнера», где Адорно с идеологических позиций критикует любимого композитора нацистов, «Против эпистемологии», антифундаменталистская критика феноменологии Гуссерля, а также первый том «Заметок о литературе», сборник эссе по литературной критике.
Конфликт и консолидация ознаменовали последнее десятилетие жизни Адорно. Являясь ведущей фигурой в «споре о позитивизме» в немецкой социологии, Адорно был ключевым участником дебатов о реструктуризации немецких университетов и громоотводом как для студентов-активистов, так и для их праворадикальных оппонентов. Эти дискуссии не помешали ему опубликовать многочисленные тома музыкальной критики, еще два тома «Заметок о литературе», монографии о Гегеле и экзистенциализме, а также сборники эссе по социологии и эстетике. «Негативная диалектика» Адорно, главнейшая работа по метафизике и эпистемологии, вышла в 1966 году. «Эстетическая теория», еще одна программная работа Адорно, над которой он трудился на протяжении 60-х годов, была опубликована в 1970 году, после его смерти. Адорно скончался от сердечного приступа 6 августа 1969 года, за месяц до своего шестьдесят шестого дня рождения.
Диалектика просвещения
Задолго до того, как «постмодернизм» стал популярен, Адорно и Хоркхаймер написали одну из самых проницательных критик эпохи модерна, возникшую в среде прогрессивных европейских интеллектуалов. «Диалектика просвещения» — продукт их военного изгнания.
Впервые она была опубликована в 1944 году как мимеографическое издание под названием «Философские фрагменты». В 1947 году это название стало подзаголовком книги. Работа Адорно и Хоркхаймера начинается с мрачной оценки современного Запада: «С давних пор просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфирующего зла» (Хоркхаймер, Адорно 1997: 16). Авторы ставят вопрос о том, как это возможно: как прогресс современной науки, медицины и производства, которые обещают освободить людей от невежества, болезней и тяжелого, отупляющего труда, в то же время позволяет создать мир, где люди с готовностью принимают фашистскую идеологию, целенаправленно занимаются геноцидом и активно разрабатывают оружие массового уничтожения? Разум стал иррациональным, заключают они.
Хотя Адорно и Хоркхаймер цитируют высказывания Фрэнсиса Бэкона об инструментализированом разуме, который становится иррациональным, они убеждены, что в происходящем повинны не только современная наука и сциентизм. Тенденция превращения рационального прогресса в иррациональный регресс проявляется гораздо раньше. Адорно и Хоркхаймер считают, что и греческая философия, и иудейские тексты вносят вклад в регрессивные тенденции. Если это справедливо, то критика модерна также является критикой премодерна, а поворот к постмодерну не может быть просто возвращением к премодерну. В противном случае неудачи модерна сохраняются и будут продолжаться в иным виде в современных условиях. Общество в целом нуждается в преобразовании.
У этого есть обратная сторона: отсутствие или потеря свободы в обществе (в политических, экономических и правовых структурах) сопряжена с провалом проекта культурного просвещения (в философии, искусстве, религии и других областях). Нацистские лагеря смерти не являются аберрацией, равно как и бессмысленные студийные фильмы не являются невинным развлечением. И то, и другое указывает на фундаментальные проблемы современного Запада.
Тройное господство мотивировано иррациональным страхом неизвестного: «От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет существовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации <…> Просвещение есть ставший радикальным мифологический страх» (Адорно, Хоркхаймер 1997: 30). В несвободном обществе, где культура стремится к прогрессу любой ценой, «другое», — неважно, человеческое или нечеловеческое — отбрасывается в сторону, эксплуатируется или уничтожается. В современном западном обществе разрушение может быть более изощренным, а эксплуатация, в отличие от откровенного рабства, менее очевидной, но при этом слепое порожденное страхом господство, сохраняется, что приводит к все более серьезным глобальным последствиям. Основой этого процесса является постоянно расширяющаяся капиталистическая экономика, подпитываемая научными исследованиями и новейшими технологиями.
Вопреки различным интерпретациям, Хоркхаймер и Адорно не отрицают Просвещение XVIII века и не предлагают негативный «метанарратив» универсального исторического упадка. Скорее, благодаря необычному сочетанию философской аргументации, социологической рефлексии и литературно-культурного комментария они создают «двойную перспективу» рассмотрения современного Запада как исторической формации (Jarvis 1998: 23). Она выражена в двух взаимосвязанных тезисах: «…уже миф есть Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» (Адорно, Хоркхаймер 1997: 13). Первый тезис позволяет предположить, что древние ритуалы, религии и философии, хотя и объявляются мифическими и устаревшими в условиях секуляризации, внесли свой вклад в процесс просвещения и все еще могут что-то предложить. Второй тезис позволяет им разоблачить идеологические и деструктивные тенденции современной секуляризации, не отрицая их прогрессивного и просвещенческого характера и того, что вытесняемые ими концепции сами по себе были идеологическими и деструктивными.
Фундаментальная ошибка многих интерпретаторов «Диалектики просвещения» связана с тем, что читатели воспринимают эти тезисы как теоретические определения универсальных, неизменных категорий, а не критические суждения об исторических тенденциях. Авторы не утверждают, что миф «по своей природе» является силой просвещения или что просвещение «неизбежно» обращается к мифологии. На самом деле то, что они считают мифологическим в мифе и просвещении — убеждение, что фундаментальные изменения невозможны. Подобное сопротивление изменениям характеризует как древние мифы о судьбе, так и современную преданность фактам.
Таким образом, создавая «диалектику просвещения», авторы стремятся осуществить диалектическое просвещение просвещения, мало чем отличающееся от «Феноменологии духа» Гегеля. В основе этого проекта лежат два гегелевских понятия: определенное отрицание и понятийное самосознание.
«Определенное отрицание» (bestimmte Negation) предполагает, что имманентная критика — это способ отвоевать истину у идеологии. Диалектикой «всякий образ выявляется в качестве письма. Она учит вычитывать в его чертах признание в собственной ложности, лишающее его власти и присваивающее ее только истине» (Там же: 39). По ту сторону определенного отрицания и через него диалектическое просвещение просвещения обращается к истоку и цели мысли как таковой. Такое обращение — работа понятия как самосознания мышления (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens) (Там же: 58). Понятийное самосознание показывает, что мысль возникает из преходящих потребностей и желаний тела, когда она становится простым инструментом человеческого самосохранения. Понятийное самосознание также показывает, что цель мышления состоит не в продолжении слепого господства над природой и людьми, а в примирении. Адорно разрабатывает детали этой концепции в дальнейшем в лекциях о Канте (KC), этике (PMP), метафизике (MCP) и своих книгах о Гуссерле (AE), Гегеле (H) и Хайдеггере (JA). Наиболее полно его идеи выражены в «Негативной диалектике», которая рассматривается далее.
Критическая теория
«Диалектика просвещения» исходит из того, что критическая теория находится в долгу перед Карлом Марксом. Адорно видит в Марксе гегельянца и материалиста, чья критика капитализма неизбежно включает в себя критику идеологий, которые капитализм поддерживает и в которых он нуждается. Наиболее важная из них — та, которую Маркс назвал «товарным фетишизмом». Маркс выступил с критикой товарного фетишизма против буржуазных социологов, которые лишь описывают капиталистическую экономику и, как следствие, описывают ее неверно и формируют ее ложное социальное восприятие.
Он утверждает, буржуазные экономисты неизбежно игнорируют эксплуатацию, присущую капиталистическому производству, и не осознают, что капиталистическое производство, якобы «свободное» и «справедливое», извлекает прибавочную стоимость из труда рабочего класса. Как и обычные производители и потребители в условиях капитализма, буржуазные экономисты относятся к товарам как к фетишу. Они рассматривают товары как нейтральные объекты со своей собственной жизнью, непосредственно связанной с другими товарами и независимой от взаимодействий между людьми, которые на самом деле поддерживают все товары. Маркс, напротив, полагает, что все, что делает товар товаром, относится к сфере человеческих нужд, желаний и практик.
Товар не имел бы «потребительской стоимости», если бы не удовлетворял человеческие потребности, и «меновой стоимости», если бы никто не хотел обменять его на что-либо другое. Меновую стоимость нельзя было бы посчитать, если бы товар не разделял с другими товарами «стоимость», порожденную расходованием человеческой рабочей силы и измеряемую средней продолжительностью трудового времени, общественно необходимого для их производства.
В своей теории Адорно пытается адаптировать основные идеи Маркса к «позднему капитализму». Хотя Адорно соглашается с анализом Маркса, он считает, что критика товарного фетишизма не продвинулась достаточно далеко. Со времен Маркса в структуре капитализма произошли серьезные изменения, поэтому нужно пересмотреть ряд вопросов: диалектику между производительными силами и производственными отношениями; взаимоотношения между государством и экономикой; социологию классов и классового сознания; природу и функцию идеологии; роль экспертной культуры — современного искусства и социальной теории — в критике капитализма и призывах к трансформации общества в целом.
Предпосылки этого пересмотра содержатся в теории овеществления, предложенной венгерским социалистом Георгом Лукачем в 1920-е годы, а также в междисциплинарных проектах и дискуссиях, проведенных членами Института социальных исследований в 1930-1940-е годы. Опираясь на теорию рационализации Макса Вебера, Лукач утверждает, что капиталистическая экономика больше не является одним сектором общества наряду с другими. Товарный обмен стал главным организующим принципом для всех остальных сфер общества, что позволяет товарному фетишизму проникать во все социальные институты (например, право, администрирование, журналистика), а также во все академические дисциплины, включая философию. «Овеществление» является «структурным процессом, посредством которого товарная форма проникает в жизнь капиталистического общества» (Zuidervaart 1991: 76). Лукача особенно беспокоило, как овеществление делает людей «похожими на вещи, подчиняющиеся неумолимым законам рынка» (Там же).
Изначально Адорно разделял это убеждение, хотя и никогда не был, как Лукач, уверен, что революционный рабочий класс сможет преодолеть овеществление. Впоследствии Адорно назвал овеществленное сознание «эпифеноменом». Критическая социальная теория должна ответить на вопрос, почему голод, нищета и другие формы человеческих страданий сохраняются, несмотря на технический и научный прогресс, позволяющий уменьшить их или окончательно устранить. Ключевая причина этого, по мнению Адорно, заключается в том, что капиталистические производственные отношения стали доминировать в обществе в целом и привели к исключительной, хотя зачастую невидимой, концентрации капитала и власти (Адорно 2003: 173-5). Общество начинает организовываться вокруг производства меновой стоимости и во имя ее производства, что, конечно, всегда требует молчаливого присвоения прибавочной стоимости. Адорно называет эту связь производства и власти «принципом обмена» (Tauschprinzip). Общество, где преобладает этот принцип, является «обществом обмена» (Tauschgesellschaft).
У диагноза, который Адорно ставит обществу обмена, три уровня: политико-экономический, социально-психологический и культурный. При анализе политико-экономическиого уровеня Адорно отталкивается от теории государственного капитализма, предложенной Фридрихом Поллоком —экономистом по образованию, который должен был, но так и не написал главу в «Диалектике просвещения» (Wiggershaus 1994: 313–19), — во время Второй мировой войны. Поллок утверждал, что государство приобрело доминирующую экономическую власть в нацистской Германии, Советском Союзе и Америке «Нового курса». Он назвал эту новую констелляцию политики и экономики «государственным капитализмом». Соглашаясь с Поллоком в том, что политическая и экономическая власть все более и более тесно переплетены, Адорно не считал, что этот факт меняет фундаментально экономический характер капиталистической эксплуатации. Напротив, эксплуатация стала еще более абстрактной, чем во времена Маркса, а потому более эффективной и всепроникающей.
Социально-психологический уровень в концепции Адорно демонстрирует эффективность и всепроникающий характер эксплуатации в позднем капитализме. В своих американских исследованиях антисемитизма и «авторитарной личности» Адорно утверждает, что они патологически развивают «логику позднего капитализма и сопутствующую ему диалектику просвещения» (Jarvis 1998: 63). Люди, поддерживающие антисемитизм и фашизм, склонны проецировать свой страх абстрактного господства на предполагаемых посредников капитализма, отвергая при этом «все претензии на качественное различие, выходящее за рамки обмена» как элитарные (Там же).
Исследования культуры Адорно показывают, что подобная логика существует на телевидении, в кино и звукозаписывающей индустрии. Адорно обнаружил структурные изменения позднего капитализма, работая вместе с социологом Полом Лазарсфельдом над проектом Принстонского университета по изучению радио. Он сформулировал это открытие в знаменитом эссе «О фетишистском характере в музыке и регрессии слушания», а также главе «Культуриндустрия» в «Диалектике просвещения». Там Адорно утверждает, что культурная индустрия связана с изменением товарного характера искусства (теперь он сознательно признается) и «искусство отрекается от своей собственной автономии» (Адорно, Хоркхаймер 1997: 196). Делая ставку на рыночную конкурентоспособность, индустрия культуры избавляется от «бесцельности», которая была центральной для автономии искусства. Когда коммерциализация становится общим требованием, меняется внутренняя экономическая структура произведений искусства. Вместо того, чтобы обещать свободу от социальной целесообразности и тем самым обладать фактической потребительной стоимостью, которой люди могут наслаждаться, культуртовары замещают свою потребительную стоимость меновой стоимостью: «Все имеет ценность лишь постольку, поскольку может быть обменено, но не потому, что оно само что-то представляет собой.
Потребительскую стоимость искусства, его бытие, они считают фетишем, а фетиш, его общественная оценка, которую они ошибочно принимают за ранг произведения искусства, становится единственной для них потребительской стоимостью, тем единственным качеством, от которого они получают наслаждение» (Там же: 198). Недостаточно разбираясь в марксистской теории и желая сохранить легитимность «массового искусства» или «популярной культуры», слишком много англоязычных критиков Адорно просто игнорировали ключевой пункт его критики культурной индустрии. Главный тезис Адорно состоит в том, гиперкоммерциализация культуриндустрии свидетельствует о судьбоносном повороте в структуре рынка различных товаров и, следовательно, в структуре самого капитализма.
Эстетика
Философские и социологические исследования искусства и литературы составляют большую часть собрания сочинений Адорно (Gesammelte Schriften). Его важнейшие социально-теоретические тезисы находят отражение в этих исследованиях. Однако «эстетические сочинения» Адорно не являются простыми «приложениями» или «примерами» для его «не-эстетических» текстов. Адорно отрицает подобное отделение предмета исследования от методологии его изучения и деление философии на специализированные субдисциплины. Это одна из причин, почему его тексты вызывают такой интерес у академиков, не только музыковедов и литературоведов, но и эпистемологов и философов искусства. Все его работы вносят вклад во всеобъемлющую и междисциплинарную социальную философию (Zuidervaart 2007).
«Эстетическая теория» была впервые опубликована через год после смерти Адорно. Она является кульминацией его чрезвычайно богатого корпуса эстетических размышлений и позволяет ретроспективно взглянуть на весь корпус работ. В ней Адорно ближе всего подходит к модели «паратактической формы изложения» (предисловие переводчика (Hullot-Kentor) к AT: xi-xxi), которую он, вдохновленный Вальтером Беньямином, считал наиболее подходящей для своей «атональной философии». Описывая концентрические круги, эстетическая теория осуществляет диалектическую двойную реконструкцию: она реконструирует современное художественное движение с точки зрения философской эстетики и философскую эстетику, особенно Канта и Гегеля, с точки зрения современного искусства. В обоих случаях Адорно пытается выявить социально-историческое значение искусства и философии.
Утверждения Адорно об искусстве в целом основаны на его реконструкции движения современного искусства, поэтому в кратком изложении его философии искусства следует поместить в круглые скобки слово «современный». Книга начинается и заканчивается размышлениями о социальном характере (современного) искусства. В этих размышлениях можно выделить две темы: гегельянский вопрос, может ли искусство выжить в условиях позднего капиталистизма, и марксистский вопрос, может ли искусство внести свой вклад в преобразование этого мира. Отвечая на оба вопроса, Адорно придерживается позиции Канта, что собственно искусство («изящное» или «прекрасное» — schöne Kunst — в терминах Канта) характеризуется формальной автономией. Однако Адорно делает акцент не только на форме (как Кант), но и акцент на духовном содержании (geistiger Gehalt) (как Гегель), а также, как и Маркс, акцентирует внимание на укорененности искусства в обществе как едином целом. В результате получается комплексное описание необходимости и вместе с тем иллюзорности автономии художественного произведения. Необходимая и иллюзорная автономия произведения искусства в свою очередь является ключом к социальному характеру (современного) искусства, а именно к «социальному антитезису общества» (Адорно 2001: 15).
Адорно рассматривает произведения (современного) искусства как социальные монады. Неизбежное напряжение внутри них выражает неизбежные конфликты в более крупных социально-исторических процессах, в которых они возникают и к которым принадлежат. Напряжение проникает в произведение искусства через борьбу художника с социально-исторически нагруженными материалами. Оно порождает конфликт интерпретаций, многие из которых неверно представляют напряжение внутри произведения или его связь с конфликтами в обществе в целом. Адорно рассматривает эти напряжения и конфликты как «противоречия», которые должны быть проработаны и в конечном итоге разрешены. Их полное разрешение, однако, потребовало бы преобразования общества в целом, которое, в соотвествии с его социальной теорией, не является неизбежным.
Эстетические труды Адорно (как комментарий и критика) не имеют себе равных в искусности и изобретательности, с которой они прослеживают внутреннее напряжение произведения искусства и соотносят его с неизбежными социально-историческими конфликтами. Это часто проявляется в «Эстетической теории». По большей части книга, однако, работает на трех уровнях. Это рассуждения о категориях, которые используются в реальных комментариях и критике, с точки зрения их соответствия тому, что выражают произведения искусства, а также их социальных импликаций. Как правило, Адорно анализирует эти категории как поляризированные или диалектические пары.
Одной из таких полярностей, центральной в эстетической теории Адорно, является пара категорий «содержательность» (Gehalt) и «функция» (Funktion). Подход Адорно к анализу этих категорий отличает его версию социологии искусства от герменевтического и эмпирического подходов. Герменевтический подход будет сфокусирован на присущих произведению искусства смыслах или его культурном значении и оставит без внимания политическую и экономическую функции. Эмпирический подход исследовал бы причинно-следственные связи между произведением искусства и разнообразными социальными факторами, не задавая при этом герменевтических вопросов о смысле и значении произведения. Адорно же утверждает, что и содержательность, и функция должны пониматься в терминах друг друга. С одной стороны, содержательность произведения искусства и его функция в обществе могут быть диаметрально противоположны. С другой стороны, нельзя адекватно описать социальные функции произведения искусства, не затронув при этом связанные с содержательностью вопросы о его значении. Значение произведения искусства также воплощает его социальные функции и может быть потенциально важным для различных социальных контекстов. Однако в целом, в соответствии критикой Адорно позитивизма и инструментализированного разума, приоритет отдается содержанию, которое понимается как социально опосредованный и социально значимый смысл. Социальные функции, отмеченные в его собственных комментариях и критических замечаниях, являются в первую очередь интеллектуальными функциями, а не непосредственно экономическими или политическими. Это согласуется с гиперболизированным утверждением, что (современное) искусство является социальной антитезой общества: «Если произведениям искусства и свойственна какая-то общественная функция, то она заключается именно в их нефункциональности» (Там же: 327).
Приоритет содержания также отражает позицию Адорно в отношении искусства и политики — позицию, которая формируется в дебатах с Лукачем, Беньямином и Брехтом в 30-е годы (Lunn 1982; Zuidervaart 1991: 28–43). Вследствие изменений в структуре капитализма и самого комплексного подхода Адорно к анализу автономии искусства, он ставит под сомнение как эффективность, так и легитимность тенденциозного, агитационного или просветительское искусства. Тем не менее, он рассматривает политизированное искусство как частичную корректировку несостоятельной во многих направлениях искусства эстетики. В условиях позднего капитализма лучшее и политически наиболее эффективное искусство настолько тщательно прорабатывает свои вечные противоречия, что скрытые противоречия общества больше нельзя игнорировать. Пьесы Сэмюэла Беккета, кому Адорно намеревался посвятить «Эстетическую теорию», показательны в этом отношении. Адорно считает их более правдивыми, по сравнению со многими другими произведениями искусства.
Вероятно, идея «истинного содержания» (Wahrheitsgehalt) произведения является центральной и вокруг нее разворачиваются все концентрические круги эстетики Адорно (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991: 1–35; Jarvis 1998: 90–123). Чтобы понять ее, необходимо на время подвесить стандартные теории о природе истины (будь то корреспондентная, когерентная или прагматическая) и допустить диалектический, декларативный и непропозициональный характер художественной истины. Согласно Адорно, каждое произведение искусства имеет свою собственную содержательность (Gehalt) в силу внутренней диалектики между содержанием (Inhalt) и формой (Form). Содержательность предполагает критические суждения о его истинности или ложности. Чтобы справедливо оценить произведение искусства и его содержательность, такие критические суждения должны учитывать как сложную внутреннюю динамику произведения искусства, так и динамику социально-исторической тотальности, к которой оно принадлежит. Произведение искусства обладает внутренней истинностью настолько, насколько его содержательность может быть обнаружена внутренне и внешне, также как и его истинность или ложность. Такое истинное содержание не является метафизической идеей или сущностью, которая находится за пределами произведения. Но оно не является и просто человеческим конструктом. Истинное содержание исторично, но не произвольно; непропозиционально, но требует о себе пропозициональных суждений; утопично по своему охвату, но прочно привязано к конкретным социальным условиям. Истинное содержание — это способ, которым произведение искусства одновременно бросает вызов положению дел и предлагает изменения, но ничего не меняет практически: «…иллюзорность искусства является в то же время его метексисом (причастностью) по отношению к истине» (Адорно 2001: 160).
Негативная диалектика
Идея художественного истинного содержания отсылает к эпистемологическим и метафизическим положениям, которые Адорно наиболее точно сформулировал в «Негативной диалектике». Эти положения в свою очередь обобщают и развивают рассмотренные выше историографические и социально-теоретические аргументы. Как показывает Саймон Джарвис (Simon Jarvis), в «Негативной диалектике» Адорно пытается разработать «философский материализм», который является историческим и критическим, но не догматическим. Можно охарактеризовать эту книгу как «метакритику» идеалистической философии, особенно философии Канта и Гегеля (Jarvis 1998: 148–74; O'Connor 2004). Как пишет Адорно, «Негативная диалектика» призвана завершить то, что он считал своей главной философской миссией: «силами самого субъекта разрушить иллюзию конститутивной субъективности» (Адорно 2003: 11).
Разрушение этой иллюзии происходит в четыре этапа. Сначала в обширном введении Адорно (Там же: 13-60) вводит понятие «философского опыта», которое бросает вызов кантовскому различению «феномена» и «ноумена» и обнаруживает несостоятельность гегелевской концепции «абсолютного духа». Затем в первой части книги (Там же: 61-122) Адорно отграничивает свой проект от «фундаментальной онтологии» Хайдеггера в «Бытии и времени». Во второй части (Там же: 123-188) Адорно предлагает альтернативу категориям, которые он заимствует у немецкого идеализма. В третьей части (190-362), составляющей почти половину книги, рассматриваются философские «модели». Негативная диалектика там применяется к ключевым понятиями моральной философии («свобода»), философии истории («мировой дух» и «естественная история») и метафизики. Адорно утверждает, что последняя модель, посвященная метафизическим проблемам, «…нащупывает круг метафизических вопросов в русле коперниковского переворота в философии, как он совершается средствами критической саморефлексии» (Там же: 12). Это описание, содержащее отсылку к самопровозглашенной Кантом «второй Коперниканской революции», перекликается с замечанием Адорно о прорыве через иллюзию конститутивной субъективности.
Как и Гегель, Адорно критикует введенное Кантом различение феномена и ноумена, утверждая, что трансцендентальные условия опыта не могут быть ни столь чистыми, ни столь отделимыми от остальных условий, как утверждает Кант. Например, априорные категории рассудка (Verstand) были бы неинтеллигибельными (неумопостигаемыми), если бы они уже не были связаны с чем-то вне понятийной сферы. И наоборот, пространство и время как чистые формы не могут быть просто непонятийными интуициями. Даже трансцендентальный философ не имел бы к ним доступа без соответствующих им понятий. Так и то, что делает возможным любой подлинный опыт, не может быть просто «приложением» априорных понятий к априорным интуициям через «схематизм» способности воображения (Einbildungskraft). Подлинный опыт становится возможным благодаря тому, что превосходит пмышление и чувственность. Адорно не называет это «вещью-в-себе», поскольку это предполагает критикуемую им кантианскую схему. Он называет это «нетождественным» (das Nichtidentische).
Понятие нетождественного в свою очередь помогает отличить материализм Адорно от идеализма Гегеля. Хотя Адорно, как и Гегель, обращает внимание на спекулятивное тождество мышления и бытия, субъекта и объекта, разума и действительности, он не считает, что оно достигается позитивно. Напротив, по большей части оно достигается негативно. Иными словами, мышление, стремясь к тождеству и единству, навязывает их объектам, подавляя или игнорируя их различия и разнообразие. Такое навязывание обусловлено общественной формацией, где принцип обмена требует эквивалентности (меновой стоимости) того, что по своей сути не является неэквивалентным (потребительной стоимости). Если спекулятивное тождество Гегеля сводится к тождеству между тождеством и нетождеством, то у Адорно — к нетождеству между тождеством и нетождеством. Вот почему Адорно призывает к «негативной диалектике» и отвергает позитивный характер диалектики Гегеля.
Однако Адорно не отрицает необходимости концептуальной идентификации, и его философия не претендует на прямой доступ к нетождественному. В современных социальных условиях мышление может получить доступ к нетождественному только через категориальную критику ложных идентификаций. Такая критика должна быть «детерминированным отрицанием», которая указывает на конкретные противоречия между тем, что утверждает мышление, и тем, что оно действительно создает. Посредством детерминированного отрицания те аспекты предмета, которые мышление ошибочно отождествляет, понятийно обнаруживаются.
Негативная диалектика Адорно мотивирована не просто созданием понятийных или интеллектуальных ресурсов. Его эпистемология «материалистична» в двух смыслах. Она мотивирована, как он сам утверждает, неоспоримыми человеческими страданиями — фактом не-разума, в противовес кантовским «фактам разума». Страдание — телесный отпечаток общества и объекта на человеческом сознании: «Потребность освободиться от страданий, "заговорив" их, является условием всякой истины. Потому что страдание — это объективность, которая тяготеет над субъектом» (Адорно 2003: 26). Ресурсы, которые здесь предоставляет философия, включают «экспрессивные» или «миметические» измерения языка, которые конфликтуют с «обыденными» (то есть общественно санкционированными) синтаксисом и семантикой. В философии требуется сфокусироваться на «представлении» (Darstellung), в котором взаимодействуют логическая строгость и гибкость выражения (Адорно 2003: 26–28, 56–57). Еще один ресурс — непредписанные отношения между общепринятыми понятиями. Извлекая понятия из устоявшихся паттернов и образуя «констелляции», философия может раскрыть историческую динамику, скрытую внутри вещей, чья тождественность превосходит навязанные им классификации (Там же: 56–57, 149–153).
Что объединяет все эти описания и наиболее явно отличает материалистическую эпистемологию Адорно от кантианской и гегельянской версий идеализма — это то, что он настаивает на «преимуществе объекта» (Vorrang des Objekts) (Адорно 2003: 167–179). Адорно считает идеалистической любую философию, в которой утверждается тождество субъекта и объекта и, таким образом, приоритет отдается познающему субъекту. Утверждая преимущество объекта, Адорно неизменно повторяет три заявления: во-первых, познающий субъект сам объективно конституируется обществом, к которому принадлежит и без которого не существует; во-вторых, не существует объекта, который был бы полностью познан согласно правилам и процедурам мышления тождеством; в-третьих, цель мысли самой по себе, даже когда она забывает о своей цели под давлением навязывающего тождество объектам общества, состоит в том, чтобы отдавать должное нетождественности объектов, их отличию от того, что декларирует ограниченная рациональность. Выступая против эмпиризма, он, однако, утверждает, что ни один объект не является просто «данным», поскольку он может быть объектом только по отношению к субъекту, а также потому, что объекты историчны и обладают потенциалом изменения.
Как утверждает Адорно, в современных условиях единственно возможный для философии способ обеспечить преимущество объекта — это диалектика. Он рассматривает диалектику как попытку установить нетождественность мысли и объекта в процессе понятийного обнаружения. Диалектика есть «последовательное познание нетождественности», а противоречие, ее центральная категория, есть «нетождественное с точки зрения тождества» (Там же: 15). Адорно утверждает, что мысль сама навязывает нам этот акцент на противоречии. Мыслить — значит отождествлять, а мысль может достичь истины только путем отождествления. Таким образом, видимость (Schein) полного тождества живет внутри самой мысли, сливаясь с истиной (Wahrheit). Единственный способ прорваться сквозь видимость тотальной тождественности — имманентный и понятийный. Соответственно, все, что качественно отличается и не может быть выражено понятийно, проявится как противоречие. «Противоречие — это не тождественное с точки зрения тождества; главенство принципа противоречия в диалектике означает соотносимость, соизмеримость гетерогенного и мышления целостности. Диалектика — это последовательное логическое осознание нетождественности» (Адорно 2003: 15).
Однако мышление в противоречии навязывается философии и самим обществом. Оно пронизано глубинными антагонизмами, которые, в соответствии с принципом обмена, прикрываются мышлением тождеством. Единственный способ указать на эти антагонизмы и тем самым их возможное разрешение — это мыслить вопреки мысли, иначе говоря, мыслить в противоречиях. Таким образом, «противоречие» не может быть однозначно приписано ни мышлению, ни реальности. Это «категория рефлексии» (Reflexionskategorie), которая обеспечивает возможность осознанного противостояния между понятием (Begriff) и вещью или объектом (Sache): «Диалектика как действие означает: для того чтобы мыслить ради когда-то познанного в вещи противоречия, мыслить о нем и вопреки ему, нужно мыслить в противоречиях. Противоречие в реальности — диалектика является противоречием против этой реальности» (Там же: 133–134).
Мышление в противоречиях не является только лишь негативной идеей. У него есть преобразующий горизонт — общество, которое больше не будет раздираемо фундаментальными антагонизмами, мышление, которое будет избавлено от принуждения доминировать через понятийное обнаружение, и расцвет отдельных объектов в их уникальности. Поскольку Адорно убежден, что современное общество способно облегчить страдания, которые оно, тем не менее, увековечивает, его негативная диалектика имеет утопический характер: «В отношении конкретной возможности утопии диалектика есть онтология ложного, неистинного положения дел. Истинное положение дел в системе, равно как и в противоречии, далеко не свободно от власти утопии» (Там же: 20). Такое «истинное положение дел» — примирение между человеком и природой, в том числе природой в человеке, и людьми между собой. Эта идея примирения подпитывает рассуждения Адорно об этике и метафизике.
Этика и метафизика после Освенцима
Как и эпистемология Адорно, его моральная философия основана на материалистической метакритике немецкого идеализма. Модель «Свобода» в «Негативной диалектике» (Там же: 191–269) представляет собой метакритику кантовской критики практического разума. Также модель «Мировой дух и естественная история» (Там же: 270–321) является метакритикой гегелевской философии истории. Обе модели ведут скрытую полемику с марксистской традицией, и эта полемика направляет Адорно к апроприации кантовской и гегелевской «практической философии».
Направление этой апроприации обозначено в «Негативной диалектике» в первом разделе введения (Там же: 13–14). Адорно задается вопросом, возможна ли еще философия и каким образом.
Он рассуждает об этом на фоне работы Маркса «Тезисы о Фейербахе», в которых провозглашается, что задача философии — не только интерпретировать мир, но и изменять его.
Проводя различие между собственным историческим материализмом и чувственным материализмом Людвига Фейербаха, Маркс изображает человека как фундаментально продуктивный и политический организм не только с межличностными, но и социально-историческими связями. Акцент, который Маркс делает на производстве, политике, обществе и истории придает его эпистемологии «прагматическое» направление. «Истина», как утверждает Адорно, не указывает на абстрактное соответствие мысли и действительности, суждения и факту.
Напротив, она означает экономическую, политическую, социальную и историческую плодотворность мысли на практике.
Хотя Адорно разделяет многие антропологические интуиции Маркса, он считает, что приравнивание истины и практической плодотворности, которое имело место в XX веке, имело катастрофические последствия по обе стороны железного занавеса. Введение к «Негативной диалектике» начинается с двух тезисов. Во-первых, хотя философия, по-видимому, устарела, она по-прежнему необходима, поскольку капитализм не был свергнут. Во-вторых, предложенная Марксом интерпретация капиталистического общества, неадекватна, а его критика устарела. Таким образом, практика больше не является адекватным основанием для (философской) теории, обладающий революционным потенциалом. Фактически, практика является лишь предлогом для приостановки теоретической критики, которая потребовалась бы для преобразования. Упустив момент реализации этого преобразования (путем пролетарской революции, согласно раннему Марксу), философия сегодня должна критиковать саму себя: свою социальную наивность, интеллектуальная древность и неспособность понять власть в эпоху позднего индустриализма и позднего капитализма. По-прежнему притворяясь, что понимает все вокруг, философия не осознает, насколько глубоко она зависит от общества в целом даже в своей «имманентной истине» (Там же: 14). Философия должна избавиться от такой наивности. Она должна задаться вопром, которым Кант задавался о метафизике после критики рационализма Юмом: как философия все еще возможна? Точнее, как после краха гегелевской философии философия все еще возможна? Как можно продолжать диалектические попытки концептуализации непонятийного, которые также предпринимал и Маркс?
Эта самоотверженная критика отношений между теорией и практикой является одним из важнейших источников размышлений Адорно об этике и метафизике. Другой источник — катастрофическое влияние истории XX века на возможности осмысления и достижения более гуманного мира, возможность этики и метафизики «после Освенцима» (Bernstein 2001: 371–414; Zuidervaart 2007: 48–76). С точки зрения этики, как утверждает Адорно, варварство Гитлера создало для людей в их условиях несвободы «новый категорический императив»: «мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного» (Адорно 2003: 325–326). С точки зрения метафизики, философы должны отыскать исторически приемлемые способы говорить о смысле, истине и страдании — способы, которые не отрицают и не утверждают существование мира, трансцендентного тому, что мы знаем. В то время как его отрицание будет подавлять страдания, требующие фундаментальных изменений, прямое утверждение существования утопии приостановило бы критику современного общества и борьбу за его изменение. В основе двойной стратегии Адорно лежит не скрытая онтология, как предполагают некоторые, а скорее «спекулятивный» или «метафизический» опыт. Адорно апеллирует к опыту, в котором мысль, не уничтожающая саму себя, становится идеей «такого порядка, устройства мира, при котором исчезают и отменяются не только сегодняшние страдания, но и разрешается изменить все в прошлом неизменное, отменить все когда-то необходимое, отмене не подлежавшее» (Там же: 358). Ни антиметафизика логических позитивистов, ни гиперметафизика Хайдеггера не могут отдать должное этому опыту.
Адорно предлагает собственную альтернативу как традиционной метафизике, так и более поздней антиметафизике в отрывках, в которых решительная самокритика объединяется со страстной надеждой. Его историографические, социально-теоретические, эстетические интересы и негативная диалектика встречаются в таких фрагментах, как этот:
Мысль, которая не отступает перед вечно онтическим, уничтожена самими критериями онтического; истина превращается в неистинное, философия — в шутовство и лицедейство. Философия, однако, не может отречься от своего трона и власти, если она не допускает мысли о том, что в мире — осуществленном анти-разуме — неизбежно побеждает скудоумие. <…> Лицедейство и шутовство — это философия в той ее форме, в соответствии с которой и штамповались индивиды; так было до того момента, пока люди не нашли своего освобождения [от истины шутовства и лицедейства] в неистинном. Высшим достижением после этого стало представление об искусстве как видимости; свою видимость, однако, искусство получает от своего противоположного, от того, что не обладает видимостью. <…> Свет, в котором видны люди и вещи, — в нем отражается трансценденция; иначе ни людей, ни вещей просто не будет видно. В протесте и сопротивлении миру обмана со всеми присущими ему родовыми признаками не снимается протест и сопротивление зрения; не хочется, чтобы исчезли все краски мира; то, что видимостью не обладает, в видимости раздает свои обещания. (Там же: 359)
Обращение к этим фрагментам имеет решающее значение в дальнейшей оценке философии Адорно.
Библиография
В первом разделе перечислены работы Адорно на английском языке, включая написанные в соавторстве, в порядке их сокращений. Во втором разделе перечислены некоторые антологии сочинений Адорно на английском языке. Книги, перечисленные в первом разделе без сокращений, первоначально издавались на английском языке, все остальные — на немецком. Дата в скобках после названия указывает либо на первое немецкое издание, либо, в случае посмертных публикаций, на дату оригинальных лекций. Сокращения «GS» и «NS» указывают, где эту книгу можно найти в собрании сочинений Адорно. «GS» обозначает опубликованные при жизни работы Адорно, которые были собраны в двадцать томов — Gesammelte Schriften — под редакцией Рольфа Тидеманна (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970–1986). «NS» обозначает посмертно опубликованные работы Адорно, которые представлены в издании архива его сочинений— Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993–).
Более подробные библиографии: Huhn 2004, Müller-Doohm 2005 и Zuidervaart 2014 (аннотированная).
Первоисточники
AT [Адорно 2001] Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. (GS 7)
AE Against Epistemology: A Metacritique; Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. (GS 5)
— The Authoritarian Personality, T. W. Adorno, et al., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B Alban Berg: Master of the Smallest Link (1968), trans. J. Brand and C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: The Philosophy of Music; Fragments and Texts (1993), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928–1940 (1994), T. W. Adorno and W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trans. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Critical Models: Interventions and Catchwords (1963, 1969), trans. H. W. Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE [Хоркхаймер, Адорно 1997] Диалектика просвещения. Философские франменты. СПб: «Медиум», «Ювента», 1997. (GS 3)
H Hegel: Three Studies (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993. (GS 5)
HF History and Freedom: Lectures 1964-1965, trans. R. Livingstone, Cambridge, Mass.: Polity, 2006.
IS Introduction to Sociology (1968), ed. C. Gödde, trans. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA The Jargon of Authenticity (1964), trans. K. Tarnowski and F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kant's Critique of Pure Reason (1959), ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Construction of the Aesthetic (1933), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
LND Lectures on Negative Dialectics: Fragments of a Lecture Course 1965/1966, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone, Cambridge: Polity, 2008. (NS IV.16)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metaphysics: Concept and Problems (1965), ed. R. Tiedemann, trans. E. Jephcott, Stanford University Press, 2000. (NS IV.14)
MM Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1951), trans. E. F. N. Jephcott, London: NLB, 1974. (GS 4)
ND [Адорно 2003] Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. [Negative Dialectics (1966), trans. E. B. Ashton, New York: Seabury Press, 1973] (GS 6)
NL Notes to Literature (1958, 1961, 1965, 1974), 2 vols., ed. R. Tiedemann, trans. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P Prisms (1955), trans. S. Weber and S. Weber, London: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
PM Philosophy of New Music (1949), trans., ed., and with an introduction by R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problems of Moral Philosophy (1963), ed. T. Schröder, trans. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS The Positivist Dispute in German Sociology (1969), T. W. Adorno, et al., trans. G. Adey and D. Frisby, London: Heinemann, 1976. (GS 8)
W In Search of Wagner (1952), trans. R. Livingstone, London: NLB, 1981. (GS 13)
Антологии
• The Adorno Reader, ed. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Can One Live after Auschwitz?: A Philosophical Reader, ed. R. Tiedemann, trans. R. Livingstone et al., Stanford: Stanford University Press, 2003.
• The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. J. M. Bernstein, London: Routledge, 1991.
• Essays on Music: Theodor W. Adorno, ed. R. D. Leppert, trans. S. H. Gillespie et al., Berkeley: University of California Press, 2002.
3. Вторичная литература
• Хабермас, Ю., 2003, Философский дискурс о модерне. М.: «Весь мир».
• Benhabib, S., 1986, Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory, New York: Colombia University Press.
• Benzer, M., 2011, The Sociology of Theodor Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bernstein, J. M., 1992, The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (ed.), 2010, Art and Aesthetics after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Boucher, G., 2013, Adorno Reframed: Interpreting Key Thinkers for the Arts, London: I. B. Tauris.
• Bowie, A., 2013, Adorno and the Ends of Philosophy, Cambridge, Mass.: Polity.
• Brittain, C. C., 2010, Adorno and Theology, London: T. & T. Clark.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno and Critical Theory, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, The Origin of Negative Dialectics; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York: Free Press.
• Bürger, P., 1984, Theory of the Avant Garde, trans. M. Shaw, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Burke, D. A., et al. (eds.), 2007, Adorno and the Need in Thinking: New Critical Essays, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2008, Theodor W. Adorno: One Last Genius, trans. R. Livingstone, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• Cook, D., 2004, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, New York: Routledge.
• –––, 2011, Adorno on Nature, Durham, UK: Acumen.
• ––– (ed.), 2008, Theodor Adorno: Key Concepts, Durham, UK: Acumen.
• de Vries, H., 2005, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, trans. G. Hale, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Foster, R., 2007, Adorno: The Recovery of Experience, Albany: State University of New York Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992–2003, ed. Theodor W. Adorno Archiv, Munich: Edition Text + Kritik. (Published annually, more or less.)
• Freyenhagen, F., 2013, Adorno’s Practical Philosophy: Living Less Wrongly, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gibson, N. C., and A. Rubin, (eds.), 2002, Adorno: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press.
• Hammer, E., 2005, Adorno and the Political, New York: Routledge.
• –––, 2015, Adorno’s Modernism: Art, Experience, and Catastrophe, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hansen, M. B., 2012, Cinema and Experience: Siegfried Kracauer, Walter Benjamin, and Theodor W. Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Heberle, R. J. (ed.), 2006, Feminist Interpretations of Theodor Adorno. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Hellings, J., 2014, Adorno and Art: Aesthetic Theory contra Critical Theory, Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.
• Hohendahl, P. U., 1995, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Lincoln: University of Nebraska Press.
• –––, 2013, The Fleeting Promise of Art: Adorno’s Aesthetic Theory Revisited, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press.
• Honneth, Axel, 1991, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. K. Baynes, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• –––, 2009, Pathologies of Reason: On the Legacy of Critical Theory, trans. J. Ingram et al., New York: Columbia University Press.
• Huhn, T., and L. Zuidervaart (eds.), 1997, The Semblance of Subjectivity: Essays in Adorno's Aesthetic Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Huhn, T. (ed.), 2004, The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hullot-Kentor, R., 2006, Things beyond Resemblance: Collected Essays on Theodor W. Adorno, New York: Columbia University Press.
• Jäger, L., 2004, Adorno: A Political Biography, trans. S. Spencer, New Haven, Conn.: Yale University Press.
• Jameson, F. 1990, Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: A Critical Introduction, New York: Routledge.
• ––– (ed.), 2006, Theodor Adorno, 4 vols., London: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• –––, 1996, The Dialectical Imagination, 2d ed., Berkeley: University of California Press.
• Jenemann, D., 2007, Adorno in America, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Krakauer, E. L., 1998, The Disposition of the Subject: Reading Adorno's Dialectic of Technology, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, L. Y., 2005, Dialectics of the Body: Corporeality in the Philosophy of T. W. Adorno, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: An Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin, and Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Macdonald, I. and K. Ziarek (eds.), 2008, Adorno and Heidegger: Philosophical Questions, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, Perseverance without Doctrine: Adorno, Self-Critique, and the Ends of Academic Theology, Frankfurt am Main: Peter Lang.
• McArthur, J., 2013, Rethinking Knowledge within Higher Education: Adorno and Social Justice, New York: Bloomsbury Academic.
• Menke, C., 1998, The Sovereignty of Art: Aesthetic Negativity in Adorno and Derrida, trans. N. Solomon, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Morgan, A., 2007, Adorno’s Concept of Life, New York: Continuum.
• Morris, M., 2001. Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, Albany: State University of New York Press.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, S. W., 1997, Exact Imagination, Late Work: On Adorno's Aesthetics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004, Adorno's Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• –––, 2013, Adorno, London: Routledge.
• Paddison, M., 1993, Adorno's Aesthetics of Music, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (ed.), 1997, The Actuality of Adorno: Critical Essays on Adorno and the Postmodern, Albany: State University of New York Press.
• Rensmann, L., and S. Gandesha (eds.), 2012, Arendt and Adorno: Political and Philosophical Investigations, Stanford, Calif.: Stanford University Press.
• Rose, G., 1978, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, London: Macmillan Press.
• Ross, N. (ed.), 2015, The Aesthetic Ground of Critical Theory: New Readings of Benjamin and Adorno, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Schweppenhäuser, G., 2009, Theodor W. Adorno: An Introduction, Durham: Duke University Press.
• Sherman, D., 2007, Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity, Albany: State University of New York Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adorno's Positive Dialectic, Cambridge: Cambridge University Press.
• Shuster, M., 2014, Autonomy after Auschwitz: Adorno, German Idealism, and Modernity, Chicago: The University of Chicago Press.
• Vogel, S., 1996, Against Nature: The Concept of Nature in Critical Theory, Albany: State University of New York Press.
• Vries, H. de, 2005, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics, and Postmodernism, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• –––, 1998, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity; Essays and Lectures, trans. D. Midgley, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. M. Robertson, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Witkin, R. W., 2003, Adorno on Popular Culture, New York: Routledge.
• Zuidervaart, L., 1991, Adorno's Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Zuidervaart, L., et al., 1998, “Adorno, Theodor Wiesengrund,” Encyclopedia of Aesthetics, Vol. 1, pp. 16–32, ed. M. Kelly, New York: Oxford University Press; second edition, 2014.
• Zuidervaart, L., 2007, Social Philosophy after Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Zuidervaart, L., 2014, “Theodor Adorno,” Oxford Bibliographies in Philosophy, ed. D. Pritchard, Oxford: Oxford University Press, abridged version available online