.jpg)
Жан-Поль Сартр
Впервые опубликовано 22 апреля 2004 года; содержательно переработано 5 декабря 2001 года.
Сартр (1905–1980), вероятно, наиболее известный философ XX века. Его неутомимое стремление к философской рефлексии, литературное творчество и (во второй половине жизни) активное политическое участие принесли ему всеобщую известность, если не восхищение. Его часто считают отцом экзистенциальной философии, чьи сочинения задали тон интеллектуальной жизни в послевоенные десятилетия. Среди множества иронических эпизодов, наполнявших его жизнь, не последним является огромная популярность его скандальной публичной лекции «Экзистенциализм — это гуманизм», прочитанной перед восторженной парижской публикой 28 октября 1945 года. Хотя стенограмма лекции стала чем-то вроде манифеста экзистенциалистского движения, для Сартра данный текст был единственной публикацией, о которой он открыто сожалел. И все же он продолжает быть главным введением в философию Сартра для широкой аудитории. Одной из причин его популярности и испытываемого Сартром неудовольствия является та ясность, с которой в нем представлены главные принципы экзистенциальной философии.
При этом он представляет собой попытку расширить влияние последней в ответ на критику со стороны коммунистов и католиков. Другими словами, он позволяет нам бросить взгляд на всю сартровскую философию, хотя и «на лету».
После того, как я прослежу эволюцию сартровской философии, я рассмотрю ее в свете пяти тем: онтологии, психологии, этики, политики и отношения между философией и искусством, особенно литературой, в рамках всего его творчества. Я завершу статью рядом соображений о непреходящей актуальности мысли Сартра для современной философии, как англо-американской, так и «континентальной».
Философское становление
Сартр родился в Париже, где и провел большую часть своей жизни. После получения традиционного философского образования в престижных парижских школах, где он познакомился с историей западной философии — с уклоном в сторону картезианства и неокантианства, а также в высокой степени отмеченной бергсонизмом, — Сартр последовал за своим бывшим школьным другом Раймоном Ароном во Французский институт в Берлине (1933–1934), где изучал работы ведущих феноменологов того времени — Гуссерля, Хайдеггера и Шелера. Сартр высоко ценил гуссерлевское переоткрытие принципа интенциональности (всякое сознание направлено на нечто-отличное-от-себя или «интендирует» его), освобождавшего, на его взгляд, философию от картезианской эпистемологии, которая основывалась на различии внешнего и внутреннего, и сохранявшего при этом непосредственность и достоверность, столь высоко ценимые картезианцами. Не вполне ясно, с какими сочинениями Хайдеггера Сартр был тогда знаком, но абсолютно достоверно, что он занимался его философией после возвращения во Францию и в особенности во время написания своей главной работы «Бытие и ничто» (1943).
Отмечалось, что многие хайдеггеровские концепты, встречающиеся в экзистенциалистских текстах Сартра, также встречаются в работах Бергсона, чей трактат «Опыт о непосредственных данных сознания» он однажды назвал своей дорогой в философию. Но очевидно, что на раннем этапе Сартр посвятил много сил борьбе с влиятельным тогда бергсонизмом и что упоминания Бергсона становятся все более редкими с ростом числа упоминаний Хайдеггера в течение первых лет развития экзистенциализма. Сартр, судя по всему, читал труды представителя феноменологической этики Макса Шелера, чья концепция интуитивного схватывания парадигмальных случаев просматривается в сартровской идее «образа» личности, которой человек должен стать, — образа, и направляющего наш моральный выбор, и формируемого нашими моральными выборами. Но там, где Шелер в лучших гуссерлевских традициях выступает за «открытие» подобных ценностных образов, Сартр настаивает на их изобретении. Отсюда начинается собственно «экзистенциалистская» версия феноменологии.
Сартр долгое время был очарован французским романистом Гюставом Флобером. Он сочетает экзистенциалистскую биографию с марксистской социальной критикой в гегелевской «тотализации» индивида и его эпохи, чтобы создать последний из множества своих незавершенных проектов, который некоторые комментаторы назвали бы кульминацией философии Сартра, — многотомное исследование жизни и времени Флобера «Идиот в семье» (1971–1972). Здесь Сартр соединяет экзистенциальный словарь 1940-х и ранних 1950-х годов с марксистским вокабуляром поздних 1950-х и 1960-х, ставя вопрос о том, что мы можем знать о человеке при текущем состоянии нашего знания. Данное исследование, которое он описывает как «правдивый роман», представляет собой смесь феноменологических дескрипций, психологических интуиций и социальной критики, которая стала фирменным знаком сартровской философии. Все это, несомненно, послужило поводом для присуждения ему Нобелевской премии по литературе, которую (наряду с существенным гонораром) Сартр характерным для себя образом отверг, тем самым отказываясь поддерживать буржуазные ценности, которые она символизирует.
Потерявший зрение на один глаз еще в детстве, в последние годы Сартр практически ослеп. И все же он продолжал работать при помощи магнитофона, составляя с Бенни Леви части так называемой этики «в соавторстве», опубликованные главы которой, по мнению многих, имеют больше биографическую, нежели философскую ценность.
Когда Сартр умер, тысячи людей из всех слоев населения спонтанно присоединились к его похоронному кортежу, чтобы выразить ему уважение и признание. Как гласил заголовок одной из парижских газет: «Франция потеряла свою совесть».
Онтология
Вслед за Гуссерлем и Хайдеггером Сартр отделял онтологию от метафизики и отдавал предпочтение первой. Сартровская онтология главным образом занимается дескрипциями и классификациями, тогда как метафизика стремится быть каузальным объяснением, предлагая некое знание о высших истоках и целях индивидуальной человеческой жизни и вселенной как целого. Однако, в отличие от Хайдеггера, Сартр не пытается сражаться с метафизикой как с чем-то целиком порочным. Он лишь в кантовской манере отмечает, что она ставит вопросы, на которые не может дать ответ. В свою очередь, Сартр снабдил «Бытие и ничто» подзаголовком «Опыт феноменологической онтологии». Ее дескриптивный метод движется от самого абстрактного к наиболее конкретному. Она начинается с анализа двух различных и несводимых категорий или видов бытия: в-себе (en-soi) и для-себя (pour-soi) — грубо говоря, не-сознания и сознания; в дальнейшем к ним добавляется и третья — для-другого (pour-autrui). Сартр заканчивает книгу рассуждением об экзистенциальном психоанализе, который истолковывает наши действия для раскрытия лежащего за ними фундаментального проекта, придающего нашей жизни единство.
Бытие-в-себе и бытие-для-себя имеют взаимоисключающие характеристики, и все же мы (человеческая реальность) выступаем такими существами, которые сочетают и то, и другое, что является онтологическим корнем нашей двойственности. «В-себе» стабильно, самотождественно, пассивно и инертно. Оно просто «есть». Для-себя же текуче, несамотождественно и динамично, поскольку опирается на внутреннее отрицание или «ничтожение» в-себе. Если говорить более определенно, эта дуальность называется «фактичностью» и «трансценденцией». «Данности» нашей ситуации, такие как язык, среда, наши предыдущие выборы и сами наши Я, в их функции как в-себе конституируют нашу фактичность. Как сознательные индивиды, мы трансцендируем (превозмогаем) нашу фактичность в том, что конституирует нашу «ситуацию».
Другими словами, мы всегда выступаем существами «в ситуации», но точное сочетание трасценденции и фактичности, составляющей всякую ситуацию, остается неопределенным, по крайней мере пока мы в нее включены. Следовательно, заключает Сартр, мы всегда «больше» нашей ситуации, и это превосходство является онтологическим основанием нашей свободы. Мы, согласно радикальному сартровскому тезису, «обречены» на свободу.
Можно увидеть, почему Сартра часто называют картезианским дуалистом, хотя это и не вполне точно. Если какой-то дуализм и присущ сартровской мысли, так это дуализм спонтанности и инертности. Его онтология не опирается на различие двух субстанций, как у Декарта, — мыслящей вещи и вещи протяженной (сознание и материя). Только в-себе можно помыслить в качестве субстанции или «вещи». Для-себя — не вещь, а внутреннее отрицание вещей. Принцип тождественности подходит лишь для бытия-в-себе. Для-себя — исключение из правила. Соответственно, время со всеми его парадоксами производно от для-себя — ничтожения или «очуждения» в-себе. Прошлое связано с будущим как в-себе с для-себя, как фактичность — с возможностью, а настоящее подобно «ситуации» вообще, будучи двойственной их смесью. Такова сартровская версия хайдеггеровской «экстатической темпоральности», качественного «живого» настоящего нашей заботы и наших практик. Скорее, это время, которое то стремительно бежит, то медленно струится сквозь наши пальцы, нежели количественное время, которое показывают часы и которое является общим для нас и для физической природы.
Роли сознания и в-себе в ранних работах Сартра понимаются как «праксис» (человеческая деятельность в материальном контексте) и «практико-инертное» в «Критике диалектического разума». Праксис диалектичен в гегелевском смысле — он превосходит свое иное, практико-инертное, и включает его в себя. Последнее, подобно в-себе, есть инертное, но как «практико-» оно является отложением предыдущих практик. Таким образом, речевые акты будут примерами праксиса, но язык — практико-инертного; социальные институты есть практико-инертное, но действия, которые они поощряют и ограничивают, есть праксис.
Другой в «Бытии и ничто» отчуждает или объективирует нас (в этой работе Сартр, похоже, использует эти термины как синонимы), и третьей стороной оказывается этот Другой с большой буквы. «Мы-объект» объективируется Другим и, следовательно, имеет статус бытия-в-себе, но коллективный или «мы-субъект», настаивает Сартр, есть просто психологический опыт. В «Критике…» возникает другая онтологическая форма, «опосредующее» третье, которое обозначает члена группы как такового и вводит коллективного субъекта, не сводя включенных в него агентов к шифрам некоего коллективного сознания. Другими словами, Сартр отдает онтологическое первенство индивидуальному праксису, признавая при этом, что тот обогащается при вступлении в групповой праксис, который обладает собственными предикатами наподобие «приказа / подчинения» или «права / обязанности». Концепции праксиса, практико-инертного и опосредующего третьего составляют основу социальной онтологии, которая заслуживает более пристального рассмотрения, чем к тому побуждает многословная и довольно нудная «Критика диалектического разума».
Психология
Сартровский талант к психологическим дескрипциям и анализу признается многими. То, что сделало его столь успешным романистом и драматургом, способствовало также «живости» и силе его феноменологических «аргументов». Его ранние исследования эмоционального и воображающего сознания в конце 1930-х увели гуссерлевский принцип интенциональности намного дальше, чем задумывал сам автор. Например, в «Психологии воображения» (1940) Сартр утверждает, что Гуссерль, истолковывающий образы как миниатюрные версии объекта восприятия, воспроизводимого или удерживаемого сознанием, остается в плену идеалистического принципа имманентности (предмет сознания находится в рамках сознания), несмотря на исходную цель — противостоять идеализму. Напротив, утверждает Сартр, если некто настаивает, что сознание целиком интенционально по своей природе, он должен заключить, что даже так называемые «образы» не суть объекты «в сознании», но способы связывания предметов «в мире» собственно воображаемым способом, а именно путем того, что он называет их «ирреализацией» или деланием их «налично-отсутствующими».
Следует заметить, что Сартр никогда не читал посмертно изданные лекции Гуссерля, посвященные теме образа, благодаря которым он мог бы скорректировать свою критику. Хотя Гуссерль боролся с понятием ментального образа на протяжении первых тридцати лет своей работы и различал воображающее сознание Bildbewusstsein от воображения Phantasie, он отвергал всякий подход, опирающийся на то, что Сартр именует «принципом имманентности», и влекущий бесконечный регресс в пустой попытке достичь трансценденции. И тем не менее Гуссерль продолжал использовать понятие ментальных образов в объяснении воображающего сознания, при этом избегая его в анализе воображения.
Точно так же наши эмоции — не «внутренние состояния», но всегда связаны с миром; они тоже «интенциональны». В этом случае эмоциональное поведение предполагает физические изменения и то, что Сартр называет «магической» попыткой изменить мир, изменяя себя. Человек, негодующий на то, что ему не удается попасть по мячу для гольфа или открыть банку, по Сартру, «интендирует» мир, где психологические изменения «вызывают в воображении» решения в проблематическом мире. Человек, который буквально «прыгает от удовольствия», если обратиться к другому примеру, пытается с помощью своего рода заклинания овладеть «всем сразу», что может быть реализовано только во времени. Если эмоция — это шутка, то это шутка, в которую мы верим, предупреждает Сартр. Все описанные отношения спонтанны и дорефлексивны, не проистекают из наших рефлексивных решений. И все же, раз они сознательны, пускай и дорефлексивно, мы несем за них ответственность. Отсюда возникает вопрос о свободе — необходимом условии приписывания ответственности, — являющийся центральным в его философии.
Свобода у Сартра имеет онтологическое основание: мы свободны, поскольку мы не самость (в-себе), но присутствие-по-отношению-к-себе (трансценденция или «ничтожение» нашей самости). Отсюда следует, что мы есть «другие» в отношении самих себя, что чем бы мы ни были или что бы другие нам ни приписывали, мы есть «по способу своего небытия», то есть мы способны принять перспективу в его отношении. Эта внутренняя дистанция отражает не только нетождественность себе, которую несет для-себя, и экстатическую темпоральность, которую оно производит, но также формирует «место» для того, что Сартр называет «свободой как определением человека». Этой свободе соответствует соразмерная ответственность. Мы ответственны за наш «мир» как смысловой горизонт, где мы действуем, а следовательно, ответственны за всё в той степени, в какой наш фундаментальный жизнеопределяющий «выбор» придает всему значение и ценность. Здесь онтологическое и психологическое накладываются друг на друга, оставаясь различными, как нередко случается в феноменологии.
Подобный фундаментальный «выбор» критиковали за то, что он не опирается ни на какой критерий, то есть за его произвольность. Но было бы лучше говорить о нем как о критериеобразующем выборе в том смысле, что он устанавливает набор критериев, на основании которых будут совершаться последующие выборы. Это напоминает то, что моральный философ Р. М. Хейр называет «принципиальными решениями» (которые устанавливают принципы для последующих решений, но сами по себе не основываются ни на каких принципах) и что Кьеркегор назвал бы «обращением». В действительности Сартр иногда сам использует этот термин, чтобы подчеркнуть радикальную трансформацию в базовом проекте. Именно подобный изначальный фундирующий «принцип» и пытается раскрыть экзистенциальный психоанализ.
Понятие интенциональности служит несущей конструкцией сартровской психологии. И его психология — ключ к его онтологии, как она была сформулирована к тому времени. В действительности концепция воображающего сознания как локуса возможности, негативности и нехватки выступает в «Бытии и ничто» моделью для сознания вообще (бытие-для-себя). Значит, не будет преувеличением сказать, что Сартр является философом воображения — настолько важна для него роль воображающего сознания или его эквивалентов.
Этика
Сартр был моралистом, но едва ли — морализатором. В его ранних исследованиях, хотя и феноменологических, подчеркивалась роль свободы, а следовательно, и ответственности того, кто практикует феноменологический метод. Таким образом, его первое сочинение «Трансцендентность Эго» не только выдвигает аргумент против трансцендентального эго (эпистемологического субъекта, который не может быть объектом), центрального для немецкого идеализма и гуссерлевской феноменологии, но и вводит этическое измерение в то, что традиционно было эпистемологическим проектом, утверждая, что этот призыв к трансцендентальному таит в себе сознательное уклонение от борьбы за свободу. Феноменологическая редукция, конституирующая объекты сознания в качестве чистых смыслов или сигнификаций, относительно которых невозможно говорить об их существовании или несуществовании, ведь в противном случае они бы оказались подвержены скептической редукции или «заключению в скобки», имеет также моральный смысл. «Подлинный» субъект, как Сартр позже объясняет в своих «Тетрадях по морали», научится жить без эго, будь то трансцендентального или же эмпирического. Трансцендентальное эго поверхностно, а эмпирическое эго (научной психологии) — объект сознания в момент, когда оно рефлексирует само себя в акте объективации, который Сартр называет «нечистой рефлексией». В своих трудах Сартр стремится либо приписывать агентам или индивидуальную, или коллективную ответственность, либо задать онтологические основания для такого приписывания.
Подлинность достигается, говорит Сартр, через обращение, которое предполагает отказ от нашего изначального выбора сознательного совпадения с собой (нашего пустого желания быть в-себе-для-себя или Богом) и тем самым освобождает нас от идентификации с эго как бытием-в-себе. В своем текущем отчужденном состоянии мы ответственны за наши эго, как ответственны за все другие объекты нашего сознания. Ранее он говорил, что совпасть со своим эго нас побуждала ложная вера (самообман), поскольку чем бы мы ни были, мы выступаем таковыми по способу своего небытия вследствие «очуждающей» природы сознания. Теперь для него этот подлинный проект создает «обращение» в подлинность через «очищающую» (не-объективирующую) рефлексию. Он настаивает, что мы должны позволить нашей спонтанной «самости» (которую он называет здесь и в «Бытии и ничто» ipseity) заменить «Я» или Эго, которые он описывает как «злоупотребляющих посредников», чье будущее предвосхищает мое будущее. Переход здесь идет от отношений «присвоения» или такой разновидности бытия, где я сосредоточен на отождествлении со своим эго в уклонении (вдохновленным ложной верой) от свободы, к отношению «экзистенции» и автономии, где я полностью следую своему проекту и его целям. Первое эгоистично, тогда как второе общительно и щедро. Это созвучно тому, что Сартр позже скажет о творческом произведении художника: оно есть дар, обращение к другой свободе и акт щедрости.
Сегодня в сартровских сочинениях принято различать три отличные друг от друга этические позиции. Первая и наиболее известная — экзистенциальная этика подлинности и преодоления отчуждения. Она предполагает, что мы живем в обществе угнетения и эксплуатации. Первое первично и личностно, вторая структурна и безлична. Вступая во множестве своих эссе и журнальных статей 40-х и 50-х годов в полемику по поводу систематической эксплуатации людей в рамках капиталистических и колониальных институтов, Сартр всегда стремился найти способ вернуть ответственность индивидам, имена которых мы в принципе могли бы назвать. Как заметил Морис Мерло-Понти, Сартр отдавал преимущество угнетению перед эксплуатацией, индивидуальной моральной ответственности перед структурной детерминацией, но не отрицая при этом важность последней. В действительности по мере того, как понятие свободы Сартра, будучи исходно онтологическим, становилось к середине 40-х все более социальным и историческим, он все больше уделял внимание фактическим условиям реализации свободы.
Сартровское понятие подлинности, которое время от времени именуется единственной экзистенциалистской «добродетелью», часто критиковалось за то, что оно акцентирует в большей степени стиль, нежели содержание. Разумеется, подлинность совместима c широким набором жизненных выборов. Ее основание, напомним, коренится в онтологически базовой двойственности человеческой реальности, которая «есть то, чем она не является» (ее будущее как возможность) и «не есть то, чем она является» (ее прошлое как фактичность, включая эго или самость, с которыми, как мы видели, она связана посредством внутреннего отрицания). Мы могли бы сказать, что подлинность есть не что иное, как глубокое проживание этой онтологической истины своей ситуации, а именно истины о том, что человек никогда не тождественен своей наличной ситуации, но остается ответственен за ее пролонгацию. Таким образом, утверждение «это то, как я есть» будет формой самообмана или ложной веры; таковой будут и все формы детерминизма, поскольку и то, и другое подразумевает ложь самому себе относительно онтологического факта своего не-с-собой-совпадения и уклонения от сопутствующей ответственности за «выбор» оставаться в нынешнем положении.
Учитывая фундаментальное разделение человеческой ситуации на фактичность и трансцендентность, ложная вера и неподлинность могут принимать две основные формы: одна отрицает элемент свободы и трансцендентности («я ничего не могу с этим сделать»), другая игнорирует фактическое измерение каждой ситуации («я могу сделать все, лишь пожелав»). Первая является преобладающей формой самообмана, но вторая распространена среди тех, кто страдает нехваткой чувства реальности.
Сартр иногда говорит так, как если бы каждый выбор мог быть подлинным постольку, поскольку проживается с ясным осознанием его случайности и своей ответственности. Однако такая позиция исключает выборы, направленные на угнетение и эксплуатацию других. Иными словами, подлинность — отнюдь не только стиль; существует общее содержание, и это содержание — свобода. Так, «подлинный нацист» очевидным образом невозможен, поскольку это оксюморон. Сартровский тезис состоит в том, что свобода является подспудным объектом любого выбора — утверждение, которое он делает, но не обосновывает должным образом в лекции о гуманизме. Похоже, он предполагает, что «свобода» является условием всякого выбора, его «формальным объектом», если воспользоваться старым термином. Но чтобы доказать невозможность «подлинного» нациста, потребуется более сильный аргумент.
Хотя Сартр и критичен в отношении буржуазного гуманизма, он отстаивает гуманизм экзистенциалистский, кредо которого может быть выражено в наблюдении о том, что «вы всегда можете что-то сделать с тем, что из вас сделали» («Ситуации»). В действительности в этих словах может быть резюмирована вся жизнь Сартра: здесь содержится и этическое, и критическое послание. В первой половине своей профессиональной жизни Сартр был сосредоточен на свободе экзистирующего индивида («вы всегда можете что-то сделать с…»); во второй — на общественно-экономических и исторических условиях (то, что из вас сделали), которые ограничивают и трансформируют свободу, коль скоро та перестала быть лишь дефиницией «человека» и стала включать в себя возможность подлинного выбора в конкретных ситуациях. Этот период его творчества соответствует времени его вовлеченности в политику и активного погружения в публичные дебаты: Сартр всегда стремился выявить действующие в обществе «системы» эксплуатации, такие как капитализм, колониализм и расизм, и практики угнетения, осуществляемые теми, кто их поддерживает. По мере осознания им социального измерения индивидуальной жизни политическое и этическое в его философии стали все больше совпадать друг с другом. В самом деле, Сартр открыто отвергал «макиавеллизм».
Если первая и наиболее известная сартровская этическая система соответствует онтологии «Бытия и ничто», то вторая, а именно «диалектическая», выстраивается на философии истории, развитой в «Критике диалектического разума». В серии вышедших посмертно заметок, написанных им для лекций 1960-х годов, некоторые из которых так и не состоялись, Сартр делает набросок этики, основывающейся на понятиях человеческих нужд и идеального «целостного человека» в противоположность «недочеловеку». От его опубликованных работ по этике данные заметки отличает более специфическое содержание и тонкое чувство социальных условий, в которых проживается собственно человеческая жизнь.
Если первая и наиболее известная сартровская этическая система соответствует онтологии «Бытия и ничто», то вторая, а именно «диалектическая», выстраивается на философии истории, развитой в «Критике диалектического разума». В серии вышедших посмертно заметок, написанных им для лекций 1960-х годов, некоторые из которых так и не состоялись, Сартр делает набросок этики, основывающейся на понятиях человеческих нужд и идеального «целостного человека» в противоположность «недочеловеку». От его опубликованных работ по этике данные заметки отличает более специфическое содержание и тонкое чувство социальных условий, в которых проживается собственно человеческая жизнь.
Свою третью попытку построения этики, которую он называл этикой «мы», Сартр предпринял в формате интервью со своим секретарем Бенни Леви под конец жизни. Здесь он поставил под вопрос многие ключевые положения своей этики подлинности, и все же то, что впоследствии опубликовали, было дальнейшей разработкой тезисов его ранних сочинений. Но поскольку записи, где были озвучены эти замечания, недоступны аудитории и поскольку во время записи Сартр был тяжело болен, их авторитет в качестве доказательства того, что он пересмотрел свою философию, остается сомнительным. Если когда-нибудь они будут полностью обнародованы, они поставят перед исследователями серьезный герменевтический вызов.
Политика
Сартр не занимался политикой в 1930-х годах, но в своем сердце, как он позже говорил, он «был левым, как и все». В годы войны, оккупации и сопротивления все поменялось. Он стал сторонником социальных реформ и заявлял, что писатель обязан обращаться к актуальным общественным проблемам. Сартр основал влиятельный журнал Les Temps modernes вместе с Симоной де Бовуар, а также Мерло-Понти, Раймоном Ароном и другими. В “Présentation” первого номера (октябрь, 1945) он озвучил идею ангажированной литературы и настаивал, что игнорирование политических проблем тождественно поддержанию статуса кво. После короткой неудачной попытки организовать некоммунистическую левую политическую организацию Сартр начал свои долгие отношения любви-ненависти с Французской коммунистической партией, в которой он никогда не состоял, но которую на протяжении многих лет считал легитимным голосом рабочего класса Франции. Он продолжал так считать вплоть до советского вторжения в Венгрию в 1956 году. И все же Сартр еще симпатизировал если и не ФКП, то коммунистическому движению на протяжении некоторого времени после этих событий. Он подвел итог своему разочарованию в эссе «Коммунисты боятся революции» во время событий «красного мая» 1968 года. К этому времени Сартр перешел в радикально левый лагерь, который во Франции именовался «маоистским». Собственно, он никогда не принадлежал к нему, но его привлекала царившая в нем смесь этики и политики.
Сартр был политически близок к тому, что французы называют «либертарным социализмом», разновидности анархизма. Он никогда не доверял власти, которую считал «Другим внутри нас». Идеалом Сартра было общество, базирующееся на добровольных горизонтальных отношениях, которое он называл «градом целей». Его очертания можно проследить в сартровском описании группы в слиянии (le groupe en fusion) в «Критике диалектического разума». В такой группе каждый является «тем же», что и другие, в отношении практических нужд. Каждый подвешивает свои личные интересы во имя общей цели. Несомненно, практики затвердевают в институтах, и свобода снова идет на компромисс с машинерией бюрократии. Но мимолетный опыт подлинной позитивной взаимности раскрывает то, чем может являться подлинное социальное существование.
Сартр в итоге признал, что экономические условия политичны в том смысле, что материальная нехватка, как подчеркивали Рикардо и Маркс, определяет наши общественные отношения. В сартровской интерпретации нехватка оказывается источником структурного и индивидуального насилия в человеческой истории, как мы ее знаем. Отсюда следует, как он был убежден, что освобождение от насилия возможно лишь через ответное насилие революции и установление «социализма изобилия».
Сартровский «прогрессивно-регрессивный метод» исторического исследования — это помесь исторического материализма и экзистенциального психоанализа. Он признает зачастую решающую роль экономических факторов в историческом объяснении (как это делается в историческом материализме), вместе с тем настаивая, что «люди, которых творит История, не есть те люди, которые творят историю». Другими словами, он отвергает полный экономический детерминизм, неявно обращаясь к гуманистическому кредо: «Вы всегда можете что-то сделать с тем…»
Никогда не избегая схватки, Сартр активно участвовал в дебатах вокруг войны в Алжире, вызывая глубокую враждебность у правых: дело зашло до того, что у входа в его дом сторонники Французского Алжира дважды подрывали бомбу. Сартр сформулировал свою политическую критику в серии эссе, интервью и пьес, в особенности в «Затворниках Альтоны», где он еще раз попытался совместить чувство структурной эксплуатации (в данном случае речь шла об институте колониализма и сопутствующем расизме) с выражением морального гнева по поводу угнетения мусульманского населения и пыток пленных, захваченных французскими войсками.
Ссылка на пьесу напоминает нам о роли художественного воображения в философии Сартра. Пьеса, главным протагонистом которой является Франц, «смоленский палач», как будто посвящена последствиям зверств нацистов на Восточном фронте, отразившимся на послевоенной рабочей семье в Гамбурге, но в действительности поднимает вопрос о коллективной вине и французских репрессиях в ходе алжирской войны за независимость, свирепствовавших во время ее написания. Сартр часто обращался к литературе для передачи или даже проработки философских идей, которые он уже оформил или оформлял впоследствии в своих эссе и теоретических исследованиях. Это подводит нас к проблеме отношений между литературой воображения и философией в творчестве Сартра.
Искусство и философия
Стратегия «непрямой коммуникации» служила инструментом «экзистенциалистов» с тех пор, как в начале XIX века Кьеркегор начал использовать псевдонимы в своих философских сочинениях. Цель такой коммуникации — передача чувств и настроений, которые переживает читатель/зритель, где такие экзистенциалистические темы, как боль, ответственность и ложная вера предполагаются, но не навязываются, как в лекции. На вопрос о том, почему его пьесы проходят только в буржуазных частях города, Сартр отвечал, что ни один буржуа не может покинуть зал без того, чтобы «в нем не закрались мысли, предательские в отношении своего класса». Так называемое эстетическое «подвешивание неверия» в сочетании с тенденцией отождествляться с определенными персонажами и опосредованным переживанием их положения скорее убеждает, чем информирует. И именно это является одной из главных целей экзистенциализма: заставить человека исследовать свою жизнь, распознать в ней признаки ложной веры и стать более чувствительным к творящимся в мире угнетению и эксплуатации.
Ранний роман Сартра «Тошнота» (1938) — образец философского романа. Его главный герой Рокантен переживает многие главные темы «Бытия и ничто», которое появится пятью годами позже. «Тошнота» может быть прочитана как широкое размышление над случайностью нашего существования и психосоматическом опыте, отражающем этот феномен. В своем знаменитом размышлении о корне каштана Рокантен переживает грубую фактичность его существования и своего собственного: оба просто здесь, без всякого оправдания, «слишком» (de trop). Не следует упускать телесность этого «тошнотворно сладкого» чувства, выступающего своего рода откровением. Как замешательство, переживаемое вуайеристом перед взглядом Другого в обсуждавшемся ранее примере, наша телесная интенциональность (то, что Сартр называет «тело как для-себя») открывает онтологическую реальность.
Здесь мы рассматриваем художественный способ донесения того, что в «Бытии и ничто» Сартр назовет «феноменом бытия». Он соглашается с традиционным употреблением, согласно которому «бытие» или «быть» не является понятием. Но если это не понятие, то что? Что значит «быть»? Сартровская экзистенциальная философия обращается к определенного рода опыту, такому как тошнота и удовольствие, чтобы выразить «трансфеноменальный» характер бытия. Согласно Канту, «бытие» не обозначает сферу, находящуюся за феноменами, которую можно было бы исследовать с помощью дескриптивного метода. Равно это и не объект «эйдетической» редукции (феноменологического метода, который схватывает его в качестве сущности). Скорее, бытие сопровождает все феномены в качестве их экзистенциального измерения. Но это измерение раскрывается посредством определенного опыта, такого как абсолютная контингентность, переживаемая Рокантеном. Едва ли такой опыт рационален, но при этом он не является мистическим. Всякий может переживать подобную не-необходимость и, сделав ее предметом рефлексивного осознания, осмыслить его содержание. То, что в романе «Тошнота» открывается посредством воображения, в «Бытии и ничто» (чей подзаголовок — «Опыт феноменологической онтологии») исследуется, как мы уже видели, на концептуальном уровне с помощью феноменологических «аргументов».
В серии эссе, опубликованных в книге «Что такое литература?» (1947), Сартр расширяет понятие «ангажированной» литературы, делая тем самым поворот в своем мышлении, впервые обозначенный в инаугурационном номере Les Temps modernes двумя годами ранее. Хотя изначально этот текст был привязан к актуальной полемике, он продолжает оставаться плодотворной критикой. В нем подчеркивается то, что я назвал «прагматическим» измерением сартровского мышления: письмо — это форма деятельности в мире. Оно имеет последствия, за которые автор должен нести ответственность. Обращаясь к проблеме «актуального письма», Сартр подчеркивает грубые факты угнетения и эксплуатации, которые не были упразднены с окончанием Второй мировой войны. Наше общество все еще «пропитано насилием». Соответственно, автор ответственен за то, как он реагирует на это насилие: контрнасилием (например, выбирая ту или иную тему для обсуждения) или соучастием в нем посредством молчания. Проводя различие между прозой, которая может быть ангажированной, и «поэзией» (в основном нерепрезентативными видами искусства наподобие музыки и собственно поэзией), которая таковой быть не может — различие, которое будет снова будет всплывать в его текстах, — Сартр продолжает утверждать, что писатель-прозаик демонстрирует, что человек есть ценность, которую следует изобретать постоянно, и что «все вопросы, которые он себе задает, — моральные». Открыто отрицая «искусство ради искусства», Сартр настаивает на социальной ответственности художника и интеллектуала вообще.
Согласно Сартру, произведение искусства всегда обладает особой властью: властью выстраивать коммуникацию между человеческими свободами без отчуждения и объективации. В данном отношении оно оказывается исключением из объективирующего взгляда, о котором он говорил в своих ранних работах. Это отношение между художником и аудиторией, устанавливающееся через произведение искусства, Сартр называет «приношением дара». В работе «Воображение» он говорит о том, как портрет «приглашает» смотрящего осознать его возможности, рассматривая его эстетически. Ко времени, когда он сформулировал эти соображения в «Что такое литература?» и «Тетрадях по морали», понятие письма как акта щедрости, на который читатель отвечает актом «пересоздания», уважающего взаимность свобод — модель дара/ответа приобретает политическое значение. Она выступает примером позитивной взаимности в политической сфере. И в действительности предвосхищает «свободную инаковость» членов группы, которую он анализирует в «Критике диалектического разума». Иными словами, сартровские политические и этические ценности и интересы сходятся в понятии ангажированной литературы.
Прежде чем завершить статью размышлением об актуальности философии Сартра в XXI веке, позвольте мне сказать несколько слов о написанных им «биографиях» значимых литературных фигур наряду с его автобиографией «Слова». Каждое из этих исследований было образчиком экзистенциального психоанализа. Литературное творчество того или иного автора было подвергнуто «герменевтике», которая раскрывает лежащий за ним жизненный проект. В конце 50-х Сартр начинает использовать прогрессивно-регрессивный метод, с помощью которого он раскрывает исторические и общественно-экономические условия, в которых жил изучаемый автор: регрессивное движение идет от биографических и социальных фактов, переходя к условиям их возможности, и сопровождается «прогрессивным» анализом процесса «персонализации». Наиболее объемная, если и не самая успешная из его биографий, — это анализ жизни и эпохи Гюстава Флобера, «Идиот в семье».
Но эти биографии, почти все из которых посвящены писателям, являются наглядными уроками по «экзистенциалистской» теории истории. Их фирменным знаком является попытка реконструировать экзистенциальный проект того или иного автора как его способ диалектической «тотализации» своей эпохи, даже если он сам ей тотализован. Соединяя безличные исторические феномены в их диалектической необходимости (например, непреднамеренные последствия, которые являются одним из объектов любого исторического исследования), эти нарративы имеют целью передать субъективное чувство боли принятия решения и «толчка» реального. В действительности биография является важнейшей частью экзистенциального подхода к истории, а не просто иллюстрацией или приложением.
Сартр в XXI веке
Фуко с раздражением отвергал Сартра как человека XIX века, который пытался мыслить XX век. Вероятно, говоря подобным образом, он держал в уме тот факт, что большинство сартровских «биографий», за исключением биографии Жана Жене и его собственной, были посвящены фигурам XIX века. С его акцентом на сознании, субъективности, свободе, ответственности и Я, приверженностью марксистским категориям и диалектическому мышлению, особенно во второй половине его творческой жизни, и с его квазипросвещенческим гуманизмом Сартр казался воплощением всего того, чему противостояли структуралисты и постструктуралисты наподобие Фуко. Enfant terrible Франции середины века фактически оказался «традиционалистом» в глазах следующего поколения. Перед нами — классический пример философского отцеубийства.
На самом деле часть этой критики бьет мимо цели, тогда как другая часть лишь указывает на подлинный философский «выбор» цели и метода, который сделал Сартр. Хотя Сартр со всей решительностью методологически, онтологически и этически настаивал на первичности «свободной органической практики», на которой он основывал свободу и ответственность, определявшие его гуманизм, он отдавал должное тому, что его критик Луи Альтюссер называл «структурной причинностью», и учел ее в своей концепции практико-инертного. Но именно первенство, отдаваемое им сознанию/практике, казалось структуралистам и постструктуралистам наивным и попросту неверным ходом. Наряду с этим они критиковали сартровскую страсть к философской тотализации, будь то в ее индивидуалистической версии жизненного проекта или же в коллективистской диалектической рациональности. Все это шло вразрез с фрагментированностью и антитеологичностью, которые отстаивали постструктуралисты. Критику вызывали также его знаменитое отрицание фрейдовского бессознательного и его относительное пренебрежение семиотикой и философией языка в целом.
Следует отметить, что сартровское подозрительное отношение к фрейдовскому психоанализу несколько изменилось в последние годы его жизни. Его обращение к «проживаемому» (le vécu) и дотеоретическому схватыванию, особенно в биографии Флобера, содержало в себе многие черты «бессознательных» влечений и отношений, присущих психоаналитическому дискурсу. И будучи знаком с Соссюром и структурной лингвистикой, к которой он время от времени обращался, Сартр признавался, что он никогда явно не формулировал философию языка, но настаивал, что она могла бы быть реконструирована из других элементов его философии.
Но по меньшей мере пять идей сартровской философии сохраняют частичную релевантность для текущих дискуссий как среди англо-американских, так и среди континентальных философов. Первая — это идея человеческого агента не как Я, но как «присутствия по отношению к себе». Это открытие картезианской «мыслящей вещи» фундирует множество альтернативных теорий Я, при этом сохраняя черты свободы и ответственности, которые были, как можно утверждать, ключевыми сюжетами западной философии и права со времен греков.
Недавно о философии снова заговорили как о «способе жить», как о чем-то отличном от академической дисциплины, занимающейся эпистемологией или философией языка; вернулся интерес к эллинистической этике, равно как и другим формам «спиритуальности». В связи с этим можно утверждать, что в сартровском экзистенциализме мы без труда могли бы найти формы «заботы о себе», что позволило бы установить плодотворной диалог с современной этикой, эстетикой и политикой, не скатываясь к морализму, эстетизму или фанатизму. От философа, с подозрением относящегося к моральным рецептам и сосредотачивающимся на конкретном, живом опыте, этого, пожалуй, вполне стоило ожидать.
Во множестве своих работ начиная с «Бытия и ничто» Сартр открыто ставил вопрос расы. Расовые взаимоотношения, особенно сегрегация на юге США, были главной темы его репортажей из этой страны, сделанных во время двух поездок после войны (в 1945-м и 1946-м). Они также были главной темой многих его текстов, посвященных колониализму и неоколониализму, написанных позднее. Расовые взаимоотношения стали темой одной из его пьес, «Почтительная потаскушка» (1946). Сартр утверждал, что даже будучи мальчиком, слыша о французских «колониях», он думал о расовой эксплуатации. В «Черном Орфее» он писал об африканских поэтах, которые используют язык колониалистов против них самих в своих поэмах об освобождении: «черная поэзия во Франции сегодня является единственно великой поэзией во Франции». Он обрушивался с критикой на колониальное насилие и его «оправдания», опирающиеся на идею недочеловечности коренного населения. В ряде случаев в различных работах Сартр говорил о крике угнетенных и эксплуатируемых «Мы тоже люди!» как о руководящем идеале их борьбы за свободу. В основании его критики капиталистических и колониальных «систем» лежал его экзистенциалистский гуманизм. Он писал, что «эта система держится на низости». Данный тезис резонирует с идеями освободительных движений и сегодня. Но его собственно экзистенциалистское понимание этой фразы, признавая этическое первенство свободной органической практики, требует ограничения его утверждения ремаркой «не полностью». Ведь любая система, о которой говорит Сартр, держится на спинах индивидов, несущих ответственность, будь то в одиночку или, более вероятно, в социальных единствах, которым может и должна быть приписана моральная ответственность. Это может служить уроком для онтологии и этики расовых отношений в XXI веке. Призыв Сартра к насилию ради борьбы с насилием, присущему колониальной системе в Алжире, достиг гиперболических масштабов в его предисловии к эссе Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» (1961).
Заканчивая обзор тем, фигурирующих в современных философских дискуссиях, относительно которых у Сартра были определенные соображения, я упомяну феминизм. У некоторых это может вызвать недоумение, поскольку даже его поклонники замечают, что некоторые образы и сам язык некоторых его ранних работ были откровенно сексистскими. И все же Сартр всегда был на стороне эксплуатируемых и угнетенных в рамках любых отношений. Так, он вдохновил Симону де Бовуар, с которой он провел значительную часть своей жизни, на написание книги «Второй пол», традиционно считающуюся основополагающей работой для феминизма второй волны. В дополнение к правдоподобным выводам из многих его высказываний, сделанных относительно эксплуатации чернокожих и арабов, о которых мы уже упоминали, я сошлюсь на две сартровские концепции, которые, я убежден, содержат в себе особый потенциал для феминистской критики.
Первая возникает в короткой работе «Антисемит и еврей» (1946). Многие авторы обращались к этому тексту в целях критики «маскулинного» уклона сартровской философии, но я хочу подчеркнуть «дух синтеза», который он отстаивает здесь в противовес критикуемому им «аналитическому духу». Здесь рассматривается вопрос о том, следует ли с точки зрения закона относиться к еврею в его конкретном еврействе — культуре, практиках, включая специфический рацион и религиозные ритуалы — или следует удовлетвориться «Правами человека и гражданина», как предлагает его аналитический, либерально-демократический «друг». Сторонник абстрактного аналитического подхода рекомендует в действительности следующее: «Пользуйся всеми правами французского гражданина, но умерь свое еврейство». Сартр, с другой стороны, выступает «синтетически» (конкретно) за право евреев и арабов или женщин голосовать на любых выборах. Другими словами, их «права» конкретны, а не просто абстрактны. Нельзя приносить в жертву еврея (или араба, или женщину) «человеку». Говоря словами Майкла Уолцера, Сартр был «мультикультуралистом… еще до изобретения самого термина».
Вторая концепция, возникающая в поздних сартровских работах и имеющая непосредственное отношение к феминистской философии — это концепция позитивной взаимности и сопутствующее ей понятие щедрости. Мы знакомы с конфликтной природой межличностных отношений в ранних экзистенциалистских сочинениях Сартра: «Ад — это другие» и тому подобное. В своих эстетических сочинениях и «Тетрадях по морали» он описывает произведение художника как акт щедрости, приглашение, идущее от одной свободы к другой. Он даже выдвигает предположение, что оно может служить моделью межличностных отношений вообще. И в его главной работе по социальной онтологии, «Критике диалектического разума», Сартр намечает движение от объективирующих и отчуждающих отношений (серийность) к позитивной взаимности членов группы. Некоторые феминистские авторы использовали эти концепции в своей аргументации. Из сартровских работ можно вынести еще множество сюжетов, относящихся к этой области исследований.
Сартровский экзистенциализм освобождается от ограничений послевоенной юности и демонстрирует зрелое психологическое, онтологическое и этическое лицо новому веку, он входит со взрослой позицией в непрерывную беседу, которую мы зовем западной философией. Он сохраняет актуальность и сегодня, как и человеческая ситуация, которую он описывает и исследует.
Библиография
Сочинения Сартра
Экзистенциализм — это гуманизм / Пер. с фр. М. Грецкого. М.: Изд-во иностр. лит., 1953.
Только правда. М.: Искусство, 1956.
Слова. М.: Прогресс, 1966.
Пьесы. М.: Искусство, 1967.
Стена. Избранные произведения. М.: Издательство политической литературы, 1992.
Герострат / Пер. с фр. Д. Гамкрелидзе, Л. Григорьяна. М.: Республика, 1992.
Тошнота: Избранные произведения / Пер. с фр. В. П. Гайдамака; вступ. ст. С. Н. Зенкина. М.: Республика, 1994.
Проблемы метода / Пер. с фр.; примеч. В. П. Гайдамаки. М.: Прогресс, 1994.
Ситуации / Сост. и предисл. С. Великовского. М.: Ладомир, 1997.
Идиот в семье: Г. Флобер от 1821 до 1857 / Пер. Е. Плеханова. СПб.: Алетейя, 1998.
Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000.
Что такое литература? / Пер. с фр. Н. И. Полторацкой. СПб.: Алетейа: CEU, 2000.
Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000.
Последний шанс. СПб.: Азбука, 2000.
Воображаемое. Феноменологическая психология воображения / Пер. с фр. М. Бекетовой. СПб.: Наука, 2001.
Дневники странной войны, сентябрь 1939 — март 1940 / Предисл. и примеч. А. Э. Сартр; пер. с фр. О. Волчек и С. Фокина. СПб.: Владимир Даль, 2002.
Слова. Затворники Альтоны / Пер. с фр. Л.Киркач. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.
Бодлер / Пер. с фр. Г. К. Косикова. М.: УРСС, 2004.
Трансценденция эго: Набросок феноменологического описания / Пер. с фр. Д. Кралечкина. М.: Модерн, 2012.
Портрет антисемита [: новелла «Детство вождя» / «Стена», 1939 и эссе «Размышления о еврейском вопросе», 1944, 1946 ] / Пер. с фр. Г. Ноткина. СПб.: Азбука, 2006.
Пьесы. М.: Флюид, 2008.
Мухи / Пер. с фр. Л. Зониной.
Мертвые без погребения / Пер. с фр. Е. Якушкиной.
Почтительная потаскушка (Лиззи Мак-Кей) / Пер. с фр. Л. Большинцовой
Дьявол и Господь Бог / Пер. с фр. Е. Пучковой.
Затворники Альтоны / Пер. с фр. Л. Большинцовой.
Человек в осаде / Сост., вступ. ст., примеч. Л. Н. Токарева. М.: Вагриус, 2006.
Слова / Пер. с фр. Ю. Я. Яхниной и Л. А. Зониной.
Дневники «странной войны». Сентябрь 1939 — март 1940 (фрагменты книги) / Пер. с фр. О. Е. Волчек и С. Л. Фокина.
Экзистенциализм — это гуманизм / Пер. с фр. М. Н. Грецкого.
Почему я отказался от Нобелевской премии.
Беседы Жана Поля Сартра с Симоной де Бовуар в августе-сентябре 1974 / Пер. с фр. Л. Н. Токарева.
Очерк теории эмоций / Пер. с фр. Е. Е. Насиновской и А. А. Пузырея // Психология эмоций / Cост. В. К. Вилюнас. СПб.: Питер, 2008.
Избранная вторичная литература
Anderson, Thomas C., 1993, Sartre's Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity, Chicago: Open Court.
Aronson, Ronald, 1987, Sartre's Second Critique,Chicago: University of Chicago Press.
Barnes, Hazel E., 1981, Sartre and Flaubert, Chicago: University of Chicago Press.
Bell, Linda A., 1989, Sartre's Ethics of Authenticity, Tuscaloosa: University of Alabama Press.
Busch, Thomas, 1990, The Power of Consciousness and the Force of Circumstances in Sartre's Philosophy, Bloomington: Indiana University Press.
Catalano, Joseph, 1980, A Commentary on Jean-Paul Sartre's Being and Nothingness, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1986, A Commentary on Jean-Paul Sartre's Critique of Dialectical Reason, vol. 1 Chicago: University of Chicago Press.
de Beauvoir, Simone, 1964–1965, The Force of Circumstances, tr. Richard Howard, New York: G. P. Putnam's Sons.
–––, 1984, Adieux: A Farewell to Sartre, tr. P. O'Brian, New York: Pantheon.
–––, 1991, Letters to Sartre tr. and ed. Quentin Hoare, New York: Arcade.
Detmer, David, 1988, Freedom as a Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
Dobson, Andrew, 1993, Jean-Paul Sartre and the Politics of Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
Fell, Joseph P., 1979, Heidegger and Sartre: An Essay on Being and Place, New York: Columbia University Press.
Flynn, Thomas R., 1984, Sartre and Marxist Existentialism: The Test Case of Collective Responsibility, Chicago: University of Chicago Press.
–––, 1997, Sartre, Foucault and Historical Reason, vol. 1 Toward an Existentialist Theory of History, Chicago: University of Chicago Press.
Gordon, Lewis R., 1995, Bad Faith and Antiblack Racism, Atlantic Highlands, NJ: Humanities.
Howells, Christina ed., 1992, Cambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press.
Jeanson, Francis, 1981, Sartre and the Problem of Morality, tr. Robert Stone, Bloomington: Indiana University Press.
Judaken, Jonathan, ed., 2008, RACE after Sartre: antiracism, African existentialism, postcolonialism, Albany, NY: State University of New York Press.
McBride, William Leon, 1991, Sartre's Political Theory. Bloomington: Indiana University Press.
–––, ed., 1997, Sartre and Existentialism, 8 vols. New York: Garland.
Murphy, Julien S., ed., 1999, Feminist Interpretations of Jean-Paul Sartre, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Santoni, Ronald E., 1995, Bad Faith, Good Faith and Authenticity in Sartre's Early Philosophy, Philadelphia: Temple University Press.
–––, 2003, Sartre on Violence: Curiously Ambivalent, University Park, Penn.: Pennsylvania State University Press.
Schilpp, Paul Arthur, ed., 1981, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, La Salle, Ill.: Open Court.
Schroeder, William, 1984, Sartre and His Predecessors (Boston: Routledge & Kegan Paul.
Silverman, Hugh J., 1987, Inscriptions: Between Phenomenology and Structuralism, London: Routledge.
Stone, Robert and Elizabeth Bowman, 1986, “Dialectical Ethics: A First Look at Sartre's unpublished 1964 Rome Lecture Notes,” Social Text nos. 13–14 (Winter–Spring, 1986), 195–215.
–––, 1991, “Sartre's ‘Morality and History’: A First Look at the Notes for the unpublished 1965 Cornell Lectures” in Sartre Alive, ed. Ronald Aronson and Adrian van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press, 53–82.
Taylor, Charles, 1991, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Van den Hoven, Adrian and Leak, Andrew eds, 2005, Sartre Today. A Centenary Celebration, New York: Berghahn Books.
Webber, Jonathan ed, 2011, Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, London: Routledge.
29533
